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Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie
IV. Discussions et disputes

Parcours de la mécréance : Venise xviie-xviiie siècle

Discussion autour du livre de Federico Barbierato, Politici e ateisti percorsi della miscredenza a Venezia fra sei e settecento, Naples, Edizioni Unicopli, 2006
Federico Barbierato, Jean-Pierre Cavaillé, Sophie Houdard et Marion Lemaignan
ENBaCH

Ce texte est mis à la disposition du projet ENBaCH (European Network for Baroque Cultural Heritage)

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Notes de la rédaction

Séminaire de Jean-Pierre Cavaillé, EHESS, 23 avril 2007

Texte intégral

« Irréligion et mixité sociale à Venise » par Jean-Pierre Cavaillé

  • 1  Barbierato, op. cit., p. 75.
  • 2  Ibid., p. 75 et 76.
  • 3  Ibid. p. 76.
  • 4  Ibid.

1Nous sommes à Venise, dans une demeure privée, en décembre 1679, paroisse de San Pantaleon, lors d’une discussion après un repas bien arrosé, qui rassemble chez Marietta Tubini un certain nombre de personnes originaires de Romagne, dont un peintre et plusieurs prêtres. Toutes ces informations nous sont données par diverses dépositions en vue de l’instruction d’un procès du Saint-Office intenté à l’un de ces prêtres, un nommé Pietro Mariani. à l’un de ces prêtres qui avait fait l’éloge du martyre « pour la foi et pour la gloire », Mariani semble avoir rétorqué que « cela lui paraissait être une folie de souffrir pour une chose aussi incertaine que pouvait l’être la foi et la gloire »1. Tel fut le point de départ d’une longue dispute de bien quatre ou cinq heures entre les deux prêtres, au cours de laquelle Mariani semble avoir prononcé des énoncés fort osés en matière de religion. D’abord il aurait affirmé que « la foi ne se distingue pas de l’opinion et que l’on peut et même l’on doit douter comme en faisant usage de sa raison [il discorso dell’intelletto] » et que toutes les religions ou sectes reviennent au même : « chacun se peut sauver dans sa foi [ogni uno nella sua fede si può salvare] »2. Il semble avoir également nié l’origine divine des commandements, avoir dit que le mal et le bien se connaissent d’eux-mêmes, que c’est là une lumière que Dieu nous a donné et que point n’est besoin de la médiation des religieux,  sur la base d’un égalitarisme foncier : il n’y a pas de « différence de personne, mais […] chacun en sait autant que son voisin et […] Dieu ne donne pas plus intelligence et connaissance à l’un plus qu’à l’autre »3. Le pape lui-même est un homme comme  les autres, il n’a aucune autorité pour approuver ou interdire les livres, et il est inutile d’avoir recours à l’autorité des pères de l’Eglise en la matière, car « chacun peut écrire des livres semblables à sa façon et dire ce qu’il lui plaît [« ogn’uno può scriver simili libri a suo modo, e dir ciò che li piaceva »]4.

2Voici un cas parmi des centaines d’autres, et non l’un des plus spectaculaires, recensé dans le livre de F. Barbierato. Ce livre est en effet d’abord extrêmement impressionnant par son assise documentaire, qui présente des centaines de cas de manifestation verbales et autres d’irréligion à Venise et en Vénétie entre 1650 et 1730, à partir d’un traitement exhaustif de la documentation inquisitoriale vénitienne. Ne serait-ce que pour cette raison – mais le livre présente bien d’autres qualités – je n’hésiterai pas à dire que ce livre va marquer durablement les études sur l’irréligion et le libertinage à l’époque moderne.

  • 5  p. 177. Voir Carlo Ginzburg, Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del ‘500, Torino, Eina (...)

3En effet, il, met en évidence l’existence à Venise et dans sa région – mais Venise est un lieu de passage, où l’on trouve des ressortissants de toutes les provinces italiennes et des étrangers en grand nombre – d’une culture de contestation de la religion instituée et d’une sociabilité de l’incrédulité, qui prend des formes multiples, souvent inattendues pour nous, et surtout que l’on trouve diffuse dans toutes, absolument toutes les strates de la société vénitienne, depuis l’aristocratie jusqu’aux boutiquiers, artisans, gondoliers, portefaix et mendiants, en passant par le clergé, la magistrature, les médecins, les enseignants… et impliquant aussi bien des femmes (des patriciennes comme des bourgeoises et des prostituées) que des hommes de toutes conditions. Faisant référence à l’ouvrage fondamental de Carlo Ginzburg, Barbierato écrit (je traduis) que « dans un contexte urbain comme Venise, le problème n’était plus tant la présence d’un Menocchio, mais au contraire d’en avoir des centaines, qui se renvoyaient discours, idées, représentations et visions du monde, que chacun était ensuite porté à interpréter à sa façon »5. C’est peu dire que de souligner combien cet ouvrage met radicalement en cause une série de lieux communs historiographiques, certains fort anciens, d’autres qui se sont imposés ces dernières décennies, en particulier sur l’extrême rareté et l’absence de pertinence culturelle ou de signification en terme de « mentalité », des manifestations d’irréligion au début de l’époque moderne, ainsi que sur leur caractère exclusivement aristocratique et lettré. Avec ces documents inquisitoriaux de diverses natures (rapports, dépositions, comparutions spontanées), nous est ainsi rendue accessible une partie du monde englouti des échanges oraux qui constituent les relations quotidiennes dans la Sérénissime. Ce monde en effet, reste presque totalement privé de visibilité dans le reste de la documentation historique, pour au moins deux raisons : parce qu’il s’agit d’une réalité par essence jugée indigne d’une représentation circonstanciée (tout au plus s’en tient-on à des condamnations péremptoires et génériques – donc suspectes – sur le peu de zèle religieux des vénitiens) et surtout nécessairement censurée, en tant que constituée d’énoncés et de comportements condamnables et condamnés, publiquement jugés inadmissibles et intolérables, même si tout semble indiquer une assez grande tolérance sociale, contre laquelle l’inquisition paraît bien démunie, malgré ses espions et ses moyens de coercition (il est vrai plus limités à Venise que partout ailleurs dans la péninsule).

4Évidemment, la documentation inquisitoriale n’établit pas un constat objectif ; la représentation qu’elle propose n’est nullement transparente ; l’accès qu’elle nous ménage à la réalité de la mécréance ordinaire est nécessairement lacunaire, indirect et forcément biaisé. Bien sûr cette documentation est tout sauf neutre : les formes d’énonciation et les contenus des énoncés des témoins, accusés, dénonciateurs sont inséparables des situations spécifiques d’interlocution avec le personnel inquisitorial et de motivations qui bien souvent nous échappent. Les énoncés rapportés en style direct ou indirect, comme ayant été prononcés par des suspects ou des accusés, sont évidemment affectés par la situation et le cadre juridique de leur formulation, et par les exigences de leur mise en récit (puisque ce sont évidemment des séquences narratives cohérentes que l’enquête inquisitoriale, comme enquête juridique, exige des témoins et des accusés), sans que nous ayons jamais la garantie de la fidélité et de la fiabilité absolue de cette parole mise par écrit, même lorsqu’elle est attestée par des témoignages convergents, puisqu’elle est précisément destinée au personnel de l’inquisition. Certainement, cette destination informe les énoncés eux-mêmes.

5Pour ma part, quelle que soit les critiques que l’on peut adresser à ce type de source, je considère qu’elles sont absolument fiables, si l’on adopte un certain point de vue, c’est-à-dire en tant qu’elle-nous exposent des scénarios crédibles d’incrédulité. Ces déclarations juridiques, en effet, , sont tout simplement soumises à un impératif de vraisemblance : les déclarations rapportent avec précision des énoncés, gestes, conduites et comportement irréligieux multiples et variés présentés non pas du tout comme des choses absolument exceptionnelles et à la limite du crédible, mais au contraire parfaitement banales et donc que trop vraisemblables. évidemment le plus puissant facteur de crédibilité est l’effet d’immédiateté dû au double registre narratif et colloquial ; le premier parce qu’il fournit des éléments de contextualisation des manifestations de l’irréligion (où ça se passe en quelles circonstances, etc.), le second parce qu’il restitue des échanges verbaux avec toute la vigueur dont est capable le langage vernaculaire). Certes, on dira à juste titre qu’il faut se défier des effets d’immédiateté et d’authenticité des récits et des échanges de parole rapportés ; dans le cadre de l’instruction d’un procès certainement, mais du point de vue de l’histoire, au contraire ces formes d’énonciation nous plongent incontestablement au vif d’une vérité historique : elles nous font en effet entrer de plain pieds dans le vocabulaire et les représentations de ceux qui déposent, dans leurs manières langagières et comportementales d’appréhender la mécréance, d’en concevoir la manifestation, d’en exposer les thèses et les arguments, etc. de sorte que même si l’on acceptait de concevoir les scénarios décrits et les échanges rapportés dans cette documentation comme des reconstructions fictionnelles, leur valeur de témoignage demeurerait absolument intacte.

6Ainsi la confrontation de ces cas permet-elle à Barbierato d’établir un répertoire des énoncés, gestes et comportements au moins possibles et plausibles assignables à la critique de la (des) religion(s) dans la République de Venise entre xviie et xviiie siècle ; tout un épais massif d’arguments, de fragments de doctrines, de philosophèmes, d’images, de métaphores, de propos blasphématoires, d’insultes, d’obscénités en circulation, saisis dans leurs contextes d’énonciation les plus vraisemblables : les lieux, temps et circonstances des manifestations ordinaires de l’incrédulité et de la dissidence.

7Nous disposons alors, avec ce type de documents, de la source la plus riche, la plus fidèle et paradoxalement la plus libre, la moins contrainte qui soit pour tenter de formuler une histoire sociale de l’irréligion, parce que nous sommes confrontés à des énoncés prélevés dans les échanges oraux de la vie quotidienne et qui, comme tels, sont situés dans des espaces sociaux plus ou moins protégés pour les locuteurs, qu’il s’agissent des lieux domestiques ou des espaces de sociabilités urbaines ou villageoises (boutiques, cafés, places...) où les énoncés sont infiniment moins « surveillés » qu’ils ne le sont dans les contextes de prise de parole publique et officielle, ou de production écrite et publiée.

8Ces sources permettent ainsi de reconstituer de manière souvent très détaillée des séquences interactives et des échanges dont la parole n’est d’ailleurs qu’une partie. Elles attestent d’abord de la multiplicité des lieux qui servent de cadre à ces échanges et à leur mixité sociale, sans aucun doute révélatrice de modes de vie et de structures de communication beaucoup moins séparés et compartimentés qu’on pourrait l’imaginer aujourd’hui. Ce constat de la mixité sociale impliquée dans les manifestations d’irréligion telles qu’elles apparaissent dans la documentation, qui va tout à fait à l’encontre de l’autoportrait aristocratique du libertin que l’on trouve partout, et à Venise même, me semble fondamental, parce qu’il y va de l’identification même du libertinage comme culture ultra élitaire. Car ce qui apparaît à travers les cas vénitiens, ce n’est pas seulement le fait que le libertinage traverse toute la société, mais qu’il n’y a pas, non plus, à proprement parler, un libertinage du pauvre et un libertinage du riche : la documentation donne l’impression que tous, plus ou moins, parlent un même langage et usent des mêmes types d’arguments, évidemment plus ou moins savamment, mais il est souvent impossible d’en identifier la source plutôt dans la culture savante que dans la culture populaire. En fait, c’est la pertinence même de ce partage qui est ici en cause ; d’où l’importance méthodologique de ce travail.

9Un autre point qui mérite d’être signalé est la mise en cause de la scission, bien sûr toujours abstraite, entre public et privé : la scène de la manifestation d’irréligion est souvent domestique ou familiale (on l’a vu dans le cas rapporté ci-dessus ; dans un autre, c’est même le lit conjugal !), mais elle a souvent lieu dans les espaces que l’on pourrait dire intermédiaires, à la rencontre du privé et du public : cafés, boutiques de toutes sortes, maisons de courtisanes… mais aussi les rues et les places, mêmes les églises ne sont pas épargnées… bref une chaîne continue entre l’intimité la plus privée et les lieux les plus publics, surtout les formes les plus publiques d’expression : et parmi celles-ci bien sûr, la publication imprimée, puisqu’il se trouve qu’à Venise, pour une partie au moins de la période concernée a pu voir le jour une littérature libertine, de manière plus ou moins clandestine (mais la clandestinité des textes imprimée est par définition publique), liée principalement au milieu de l’académie des Incogniti. Or, il est très intéressant de constater que ces manifestations là (donc le libertinage comme littérature, sur laquelle l’historiographie travaille presque exclusivement) est autrement bien moins radicale que ne le sont les manifestations orales rapportés devant le Saint-Office.

10Ce livre nous conduit ainsi à nous poser nécessairement la question de l’importance et de l’ampleur de l’irréligion au début de l’époque moderne dans les échanges quotidiens et à envisager sa présence dans toutes les classes sociales. Le cas vénitien est-il en effet une exception ou bien possède-t-il une réelle exemplarité, et quels en sont les indices ? On a noté la présence à Venise de nombreux étrangers, assez fréquemment impliqués dans les affaires dont traitent le Saint-Office, et tout laisse penser que leur mécréance n’est pas imputable à leur seule présence dans la Sérénissime République.

11à la lumière de l’ouvrage de Barbierato, il faudra reprendre le dossier de toutes ces notations intempestives, toujours mises au compte de l’exagération, de François de La Noue, de Mersenne, etc. sur les légions d’incrédules et de libertins produits par les guerres de religion, dans les armés, les villes et les cours, nobles, soldats, bourgeois et étudiants, sans parler des gueux affranchis de toute pratique religieuse. En fait, l’interrogation est double et concerne à la fois la question de la représentativité temporelle et spatiale du cas vénitien. Il est en effet probable que les manifestations d’impiété fréquemment observées à Venise ne le sont pas, au même moment, ou en tout cas de la même façon, à Rome ou à Naples, à Paris, à Amsterdam ou à Londres. Sans doute, également, qu’il faille convenir que ce qu’il est possible d’exprimer en 1679, ne l’était pas un siècle avant, ou du moins, pas sous les mêmes formes. Il s’agit là, autrement dit, de la question des paramètres de constitution et de transformation d’espaces sociaux, certes fragiles et transitoires, voués à une clandestinité plus ou moins stricte, en butte à la censure et à la répression, où l’anticléricalisme et l’irréligiosité trouvent à s’exprimer. Barbierato croit pouvoir constater que la période qu’il étudie, de presque un siècle, est relativement homogène, pour cette unité de lieu fournie par Venise et sa région, en ce qui concerne les modalités et les contenus de l’expression de l’irréligion, comme de sa répression. Mais dans une plus longue durée, et dans l’espace européen, il est évident que ces formes d’expression de l’irréligion se diversifient et se densifient, jusqu’à s’imposer publiquement à la fin du xviiie siècle, en particulier à l’occasion des épisodes révolutionnaires. La question se pose ainsi de l’évolution qualitative et quantitative des attitudes dissidentes et critiques en matière de religion, pour la période étudiée dans le lieu où elle est étudiée, comme dans tous les lieux susceptibles d’être concernés par ce type de phénomènes, c’est-à-dire potentiellement, absolument tous, et il est évident que le cadre européen est lui-même insuffisant, dès lors que cette culture irréligieuse émergente suit, comme son ombre, les flux migratoires et les entreprises d’évangélisation des églises chrétiennes dans le monde entier.

« Le danger de l’intérieur » par Sophie Houdard

12Je voudrais attirer l’attention sur la quatrième chapitre intitulé « Il pericolo da dentro » (« Le danger de l’intérieur »), parce qu’il me paraît fournir un formidable condensé de la méthode suivie dans l’ensemble de l’ouvrage et mettre au jour des questions importantes.

13De quoi s’agit-il ? De la diffusion large, dans la Venise des années 1670 et suivantes, de propositions irréligieuses que des représentants du clergé (comme ces deux maîtres de la doctrine chrétienne à San Nicolo dei Mendicoli, ou le frère Lodovico Molin, etc.) énoncent publiquement et collectivement durant la messe, ou publiquement et singulièrement à l’occasion de la confession ou de la direction spirituelle, et qui fournissent ce que Barbierato appelle « un corso completo di miscredenza » (p. 212). J’évoquerais seulement quelques éléments de ce « cours de mécréance » : inutilité du baptême, de l’eucharistie, de la prière vocale, de la virginité ou de la chasteté, inexistence de la Trinité ou de l’incarnation, etc. La confession, sur laquelle je reviendrai plus loin, fournit un bon exemple pour comprendre comment fonctionne ce « danger de l’intérieur » : la confession-tribunal devient une confession-débat, où l’on discute de l’existence du péché, au lieu d’en juger les effets. À l’issue des discussions, le péché est le plus souvent réduit à une invention disciplinaire sans aucun fondement spirituel ou chrétien, en sorte que la confession se retourne ironiquement comme un doigt de gant pour devenir le lieu privilégié de la discussion morale et théologique. En utilisant la confession pour observer la conscience du sujet et sa liberté et non pour conduire au pardon dont le prêtre est l’actant au nom d’un savoir dont il serait le dépositaire, les membres du clergé transforment de l’intérieur l’espace hiérarchique judiciaire et théologique en un espace de discussion et d’autonomie. C’est de cet intérieur que naît le « danger » que l’inquisition cherche à réduire. Le « cours complet de mécréance » s’appuie, pour résumer les cas observés, sur une indifférence morale large qui va de positions mystiques radicales (comme celles de Don Giovan Battista Ruggeri en 1697 ou le prêtre Beccarelli au début du xviiie siècle) qui se désintéressent du for externe et des rituels pour faire de l’oraison de quiétude, de l’illlumination individuelle et de la motion divine le seul critère religieux acceptable, jusqu’aux propositions morales les plus libres (qui peuvent se mélanger aux premières) en particulier concernant la sexualité, dans le mépris de tous les interdits.

  • 6  Federico Barbierato commente ainsi le rôle fédérateur et dangereux du « quiétisme » : « Le quiétis (...)

14Ce qui a été perçu alors comme un « danger intérieur » ne peut pas être rapporté à une doctrine spécifique ni à un groupe organisé. Même si le spectre de la secte organisée est à l’horizon des procès et si le terme de « quiétisme » en est le mot fédérateur, on voit bien que les cas examinés renvoient à ce que Federico Barbierato appelle « un sentiment diffus », la mise en circulation d’idées et de propositions, qui « coagulent » autour d’une doctrine vague, le quiétisme, alors même qu’elles mêlent des éléments empruntés à la Réforme protestante (justification par la foi et anticérémonialisme), aux mouvements de l’illuminisme mystique européen du Moyen Âge et de la Renaissance (antinomisme du Libre Esprit ou des Alumbrados) et qu’ils se conjuguent aux propositions-clés du libertinage, en particulier l’imposture des religions6. L’étude des dépositions et des cas singuliers qui nous est proposée offre donc de saisir non une doctrine, une formation intellectuelle et spirituelle unitaire (« le » quiétisme), mais de nous confronter à ce que j’appellerais un « carrefour critique ». Le chapitre IV permet de voir comment se fabrique, dans la dilution et dans l’interconnexion de propositions d’origines différentes, des discours polémiques vagues, mais largement diffusés, qui constituent la forme nouvelle et naissante de l’hétérodoxie : celle-ci est faite de « montages originaux » de discours quiétistes et libertins (p. 205), sur la déconstruction de la notion canonique et stabilisée de l’hérésie. D’où, comme le montre la fin du chapitre, l’inquiétude des autorités, mais aussi leur difficulté à s’emparer de ce que F. Barbierato appelle un « ennemi invisible » (p. 249), qui a largement imprégné toutes les strates sociales, à savoir la « sécularisation des consciences et des institutions » (Id.). Or, la sécularisation s’exprime paradoxalement depuis « l’intérieur » des lieux de l’orthodoxie, dans des discours mystiques (hyper religieux, mais désinstitutionalisés) ou dans des discours sécularisés, mais dont l’énonciateur est le plus souvent un ecclésiastique (prêtre, religieux ou religieuse). Ce « carrefour critique » est d’autant plus intriguant qu’il ne permet pas de faire passer une frontière stable entre les positions spirituelles les plus radicales et les positions libertines, ni même entre un souci de rénovation spirituelle et un usage pratique de propositions spirituelles pour se libérer des interdits qui pèsent sur la chair. Comme l’écrit F. Barbierato, « parler de la religion » revient à « parler contre » la religion (p. 216) en sorte que le souci de l’oraison mentale ou de la sexualité libérée convergent absolument et étonnamment dans leurs perspectives.

15Le premier élément qui me paraît donc devoir être souligné, c’est ce panorama presque immanent de la construction d’un « ensemble suspect » (quiétisme, mais aussi jansénisme, protestantisme), soit un ensemble de « déviances » qui est décelé dans les années entourant le temps de la nomination de ces nouvelles hétérodoxies qui ne bénéficient pas de la stabilité doctrinale d’une hérésie. Si le magistère nomme, en même temps qu’il définit, le quiétisme avec la bulle Coelestis pastor et à l’occasion du procès de Molinos, on voit bien comment les discours et les pratiques débordent largement le cadre défini et lui préexistent (comme l’antiquiétisme préexiste paradoxalement au quiétisme).

16Le cas de don Giovan Battista Ruggeri, déféré devant l’inquisition en novembre 1697 pour  sa doctrine mystique des « susti » (soupirs en vénitien), est un cas de ce point de vue remarquable : l’inculpé a, semble-t-il,  élaboré une doctrine des « respirs » originale et individuelle à laquelle il prétend être parvenu tout seul, mais qui s’appuie sur des lectures spirituelles. En fait, on trouve à peu de choses près la même doctrine des « respirs » chez  le mystique jésuite Jean-Joseph Surin, qui s’en explique longuement dan sa Science expérimentale des choses de l’autre vie, écrite dans les années 1660 (p. 268 et suiv.). Le vocabulaire mystique, qu’il s’agisse des « respirs », ou en vénitien des « susti », a une longue histoire spirituelle derrière lui, mais ce qui importe ici est qu’il donne lieu à des usages nouveaux et individuels, parce que chacun formule autour d’un lexique, de nouvelles propositions spirituelles qui n’ont aucune stabilité doctrinale. Une instance subjective apparaît donc ici et ce de plusieurs manières : dans la fabrication d’une doctrine autonome (comme le montre le cas de Francesco Cristofoli qui mélange vocabulaire libertin et thématiques quiétistes, p. 205)  ; dans l’indifférence au jugement autoritaire (chez don Ruggieri) ; et dans la subjectivité comme seul lieu sûr de la vérité. Chez don Ruggeri, la perfection, dont témoigne le « respir », est une forme absolue de libération du joug juridique (plus de confession, plus d’excommunication, plus de péché) et du joug institutionnel (chacun peut goûter ici-bas au paradis terrestre, ce qu’un Surin appelle le « respir de gloire »). Au moment où les orthodoxies cherchent au contraire dans les formulaires à signer, des formes juridiques d’adhésion de la conscience, on voit comment ces idées mystiques peuvent favoriser, volontairement ou non, une forme manifeste de subversion politique et religieuse.

17Au fond, ce qui se transforme ici, c’est le rôle de la « conscience » et les équivoques auxquelles elle prête : la conscience emplie de Dieu qui s’y exprime par son souffle et la conscience libérée de chacun qui ne pèche pas du moment qu’il ne croit pas qu’il y ait péché (« quando crede che sia pecca, l’è pecca » p. 208), se rejoignent ici pour faire du sujet le seul lieu d’énonciation d’une vérité devenue scalaire, dépendante du sujet qui la vérifie au moment même où il l’énonce.

18D’où le rôle de la sexualité : on sait qu’elle a été instrumentalisée dans les procès par des autorités qui font des déviances morales un chef d’accusation commode, les positions doctrinales étant devenues instables et à moitié hérétiques. Federico Barbierato lui-même rappelle qu’il est difficile de faire un usage du motif de la déviance sexuelle, puisqu’elle est un fantasme et un instrument judiciaire de condamnation. Mais au fond, ce qui me paraît important c’est qu’elle exprime une instance subjective libérée, soit réellement, par les prêtres et tous ceux qui se servent de la notion de perfection pour se libérer de la contrainte juridique et morale, soit parce qu’elle inscrit à l’horizon de l’Église comme de l’État un moi autonome, ou pire anomique. Une des propositions condamnées de Molinos est la notion d’annihilation en tant, comme il l’écrit lui-même, que « le néant est un abîme si profond que les coups de l’adversité ne peuvent y atteindre et que rien ne peut tourmenter ceux qui y sont plongés. Quand nous possédons ce rempart, écrit-il, nous sommes maîtres de nous-mêmes ». Il n’est donc pas étonnant, comme le rappelle à plusieurs reprises F. Barbierato, que le patriciat vénitien tenté par le quiétisme se méfie dès que le peuple y adhère à son tour. L’instance subjective devient ici un enjeu politique et social lourd de danger pour les catégories dirigeantes.

19Sur ce dernier point, je poserai une question et une seule : ce qui m’a frappée, est, comme je l’ai indiqué plus haut, le rôle théorico-pratique que joue la confession dans les cas examinés. Tous les exemples soulignent peu ou prou le déni de la confession judiciaire par ceux qui déposent spontanément ou non. Or, l’inquisition est l’institution qui a transformé la confession sacramentelle, secrète et spirituelle en dénonciation orale ou écrite, en tout cas utilisable dans un procès. L’inquisition a permis de passer de la question du pardon à celle de la peine judiciaire. La comparution spontanée, à laquelle se soumettent les déposants observés par F. Barbierato, est en fait obligatoire, et c’est elle qui a permis ce passage dramatique d’une absolution au plan intérieur à un procès au for externe. Comme l’a montré Adriani Prosperi dans ses Tribunali della coscienza (1996, Turin), la comparution spontanée peut ainsi devenir dans les affaires d’hérésie, puis d’hétérodoxies, une pièce à décharge, une preuve de conformité, un acte de conformisme. Il parle même à ce propos « d’exhibition rituelle » (ch. XI « La confession au concile de Trente »), en sorte que, selon A. Prosperi, le signe sacramentaire s’inverse vertigineusement : pratiquer certains sacrements, se confesser publiquement, comparaître « spontanément » peut devenir le signe même d’un choix hérétique ou hétérodoxe.

20Quelle est donc pour l’historien la fiabilité des récits utilisés ici, puisque tous les cas envisagés sont empruntés au stock des comparutions spontanées ? Si ces énoncés sont moins contraints que les livres soumis à la censure, ce n’est pas tant leur contenu qui fait signe ici que l’acte même d’énonciation devant un représentant du saint Office, de l’évêché ou de la République de Venise. Il ne s’agit pas pour moi de me demander si ces récits sont sincères ou vrais, mais de demander à l’historien quel usage il fait à son tour d’un signe aussi fort, mais aussi équivoque, que celui consistant à se soumettre à la confession judiciaire devant l’inquisiteur, alors même que les récits ne cessent d’en dire l’illégitimité politique et religieuse et d’en faire un lieu de débat ?

« La question de la dissidence religieuse féminine à Venise à l’époque Moderne » par Marion Lemaignan

21Je présenterai ici les cas de dissidence féminine qu’évoque Barbierato tout au long de son ouvrage. Sans traiter particulièrement de la question féminine, l’auteur présente parmi les cas étudiés plusieurs situations de femmes faisant état d’un comportement transgressif par rapport à la religion, dont les histoires sont relatées dans les pièces inquisitoriales.

22Je voudrais commencer par présenter d’une manière un peu générale les différents types de transgression dont il est ici question, puis j’abordai trois grands axes autour desquels s’articulent plusieurs questions.

23En premier lieu je me demanderai dans quelle mesure on peut parler d’une réelle incrédulité chez ces femmes, puis je m’intéresserai au statut social particulier des vénitiennes, et dans quelle mesure ce statut implique une dissidence spécifique, et enfin il faudra s’interroger sur le sens que peut prendre la dissidence religieuse pour ces femmes.

24On trouve plusieurs grands types de cas dans l’ouvrage dont certains sont plus remarquables que d’autres. Je pense en premier lieu à celui de Cecilia Sacrati, moniale (p. 234) qui va mettre en place au fil de ses auditions une trame complexe mêlant impiétés (notamment relations sexuelles avec de multiples personnages, confesseurs, astrologues… des profanations de l’hostie, du crucifix, etc.), et pensées hétérodoxes profondes allant de la  mises à l’épreuve divine à l’enseignement de doctrines dissidentes. Tout son récit qui se complexifie au fil des entretiens et des confessions est extrêmement construit  et absolument différent des cas de possession ordinaire.

  • 7  Satya Datta, Women and men in early Modern Venice, Reassessing History, Aldershot : Ashgate,  2003

25Dans une autre ligne d’action, l’auteur évoque le cas d’Arcangela Tarabotti, écrivain séditieuse que certains autres auteurs (dont Satya Datta7) qualifient comme faisant partie des premières féministes vénitiennes. Celle-ci n’est qu’évoquée dans l’ouvrage, mais j’y reviendrai par la suite.

26On retrouve ensuite des thèses ou attitudes récurrentes : quelques cas de femmes telles Faustina Cortesia se déclarent incrédules suite à une mise à l’épreuve de Dieu ; celui-ci ne réalisant pas telle ou telle de leurs aspirations, elles remettent alors son existence en question. La théorie de l’imposture des religions également (Maria Desmit, p. 126) est en partie reprise par certaines, de même que la question de la mortalité de l’âme (ex : Helena Benedetti, p. 86, Elisabetta Baglia, p. 220).

27Enfin beaucoup de femmes comparaissent ou sont évoquées autour de la question des relations sexuelles.

28Ces différents cas et notamment les derniers que j’ai évoqués m’amènent en premier lieu à m’interroger à propos de l’existence d’une « réelle » dissidence des femmes vénitiennes.

29Le nombre de cas qui mettent en avant le fait que les femmes semblent majoritairement en position de  réception  des doctrines dissidentes est frappant ; elles servent de « réceptacle » à ces doctrines (en l’occurrence sexuellement aussi) sans sembler les intérioriser ni avoir une part active dans la transgression. C’est notamment le cas pour les nombreuses tentatives de légitimation de l’acte sexuel (Lucrezia Chioldela, Lucrezia Lessi, Lucietta Zamolin) mais également à propos de la mortalité de l’âme avec Helena Benedetti (p.86) par exemple.

30Je m’interroge donc sur la qualité d’une telle irréligion. Ces femmes peuvent elles être qualifiées de dissidentes alors qu’elles semblent souvent d’une grande crédulité vis-à-vis d’une autorité masculine usant de stratagèmes et d’arguments politico-religieux pour arriver à leurs fins et /ou faire des émules ?

31Cette question cache celle du rapport à l’autorité religieuse et paternelle voire paternaliste. émerge alors une dichotomie entre les femmes subissant la domination et donc en position d’acceptation de cette autorité d’une part (quand bien même cette autorité amènerait les femmes à être transgressives), et celles qui font preuve de dissidence face à cette autorité d’autre part. Ces dernières, faisant preuve d’une transgression qui leur est propre, ne feraient-elles pas acte alors d’une « double transgression » : par rapport à l’autorité masculine paternaliste et par rapport à l’autorité religieuses (les deux n’étant peut être pas aussi clairement séparées) ?

32Les premières quant à elles sous l’influence du confesseur, par exemple, sont-elles dissidentes alors qu’elles ne font que rester sous le « joug » de l’autorité doublement religieuse et masculine? Quel sens peut alors avoir cette dissidence passive alors que rien ne semble plus « orthodoxe » ou « conformiste » que ces femmes qui ne sont que des échos ?

33Barbierato évoque un peu cet aspect lorsqu’il montre que la profession de doctrines irréligieuses est plus souvent une manière de se démarquer de la masse que liée à une opinion personnelle. Qu’en est il alors à fortiori de l’irréligion féminine ?

34En fait ce problème rejoint celui énoncé par l’auteur entre discipline et doctrine.

35Car c’est bien de discipline dont il est question parmi ses femmes « dissidentes » : relations sexuelles ou pratiques magico religieuses (comme le crachat de l’hostie au moment de la communion), l’inquisition faisait déjà bien moins de cas de ces problèmes disciplinaires que des transgressions doctrinales.

36à propos de ces pratiques magico-religieuses il me faut ouvrir une rapide parenthèse car demeure me semble-t-il une interrogation majeure sur la relation ternaire entre femmes, magie/sorcellerie et irréligion. Quelle est la signification de ces pratiques magiques, ces appels aux démons qui ne se réfèrent pas à une réelle profession de la sorcellerie mais semblent plutôt être des outils que l’on retrouve fréquemment dans les témoignages, ainsi chez Laura Tagliapietra (p. 97), entre autres, qui nie l’existence de Dieu au profit du Diable, et plus encore chez Cecilia Sacrati qui pourtant ne semble absolument pas faire preuve de possession et de magie ?

37De manière générale beaucoup de ces femmes semblent faire preuve d’une dissidence disciplinaire liée à l’influence d’une autorité masculine. Il faut alors interroger le lien sexué qui rassemble hommes et femmes autour de la dissidence.

  • 8  Anna Jacobson Schutte, Aspiring saints : pretence of holiness, inquisition, and gender in the Repu (...)

38Anna Jacobson Schutte, dans Aspiring saints8, souligne l’attitude paternaliste des hommes au cours des procès, étant entendu que les femmes, étant plus faibles, sont plus soumises aux erreurs. Elles ont donc une position juridique qui n’est pas la même que celle des hommes, et leur dissidence peut dès lors prendre, elle aussi, une dimension particulière.

39C’est là encore qu’une « vraie » dissidence, personnelle et intériorisée, prend toute sa dimension : dans les quelques cas évoqués où des femmes ont pris position, ont agi de manière individuelle et totalement transgressive, c’est ce statut social proprement féminin qui est remis en cause.

40Bien que cette question ne soit pas posée par l’auteur, il y a également une spécificité qui tient à la relation entre les genres. L’interaction homme/femme, qu’elle ait lieu avec l’inquisiteur ou le confesseur, ne peut être identique à la relation homme/homme. La tension née de la relation sexuée peut alors permettre, ou provoquer, une exploration des liens entre les genres. La dissidence féminine pourrait alors être interprétée comme initiatrice, moyen, ou résultat de cette exploration de la spécificité de la relation sexuée.

41Mais il nous faut désormais nous intéresser aux espaces et normes qui fondent cette spécificité.

42Dans cette exploration des relations de genre, il y a notamment une dimension de relation au corps. Entre Corps biblique, féminin, et Corps social cette notion de corps me semble en jeu dans une certaine mesure. C’est d’ailleurs parfois le corps de la femme qui est adoré à la place de Dieu (Roberto Vallier p. 172) et qui est donc enjeu de la transgression, tandis que Satya Datta, analysant l’œuvre d’Arcangela Tarabotti (ici rapidement évoquée p. 302), cite un passage où la religieuse conçoit Éve pécheresse, mais pécheresse libre de son choix. La Femme biblique prend une dimension sociale et politique, la relation au corps féminin pécheur, prend place dans le corps politique (au sens large). Ce qui peut alors donner force à la dissidence féminine est sa forme de mise en danger fondamentale du corps social.

43Or, ce qu’il y a derrière la femme, c’est la famille et l’honneur. Satya Datta toujours, montre que dans la Venise Moderne, la femme défend la moralité et représente une Venise plutôt puritaine autorisant à l’homme une plus grande permissivité. Mais ce qu’elle montre également, c’est que la femme est protégée par un ethos chrétien très puissant renforcé par un poids institutionnel. Ceci m’amène à penser que lorsque la femme rompt ce tissu moral, cette gaine de protection, la rupture prend alors un sens, une couleur différente de la transgression masculine. Les seuils du tolérable ne sont pas les mêmes, il y a une norme spécifique au genre, il me semble donc important de qualifier leur écart à la norme de manière également spécifique.

  • 9  Daniela Hacke,Women, sex and marriage in early modern Venice, Aldershot, Burlington (Vt.) : Ashgat (...)

44Les lieux de vie et de pouvoir sont aussi les lieux de contestation du pouvoir. Hommes et femmes ne partagent ni les mêmes espaces ni les mêmes pouvoirs. Ainsi les vénitiennes semblent avoir une vie de voisinage intense et Daniela Hacke9 souligne l’importance du quartier, le voisinage, comme lieu de sociabilité et d’indépendance féminine. Quartier qui est d’ailleurs l’un de ces lieux intermédiaires, de continuité entre espaces privés et publics. Orsola Ciuran (p. 184), par exemple, partage ses doutes quant aux sacrements avec sa colocataire illustrant ce mode de circulation. Lieu d’échanges intenses et potentiellement de circulation de la dissidence, la vie de quartier interroge également comme lieu de médiatisation des affaires et procès.

45Alors que Barbierato indique les échoppes de barbiers comme espace privilégié de circulation de manuscrits dissidents, on s’interroge sur l’équivalent féminin de tels lieux. à ce propos, deux situations méritent d’être relevées dans l’ouvrage :

46Tout d’abord les couvents : espaces de sociabilité intense au centre d’une vie sociale internationale, leur l’importance est clairement soulignée. Le clientélisme monacal (p. 240) est présenté de manière extrêmement intéressante, l’auteur mettant en perspective le fait que les religieuses se retrouvaient souvent au sein d’un haut lieu d’échange d’informations politiques et religieuses. Il est donc intéressant de noter que ces femmes en clôture eurent un accès de premier choix à des réflexions dissidentes.

47D’autre part, la circulation au sein de la maisonnée, entre mères et filles, entre personnel (cuisinières, etc.. 116), entre une noble et ses femmes de chambre (Maria Desmit p. 126), est également prégnante et spécifiquement féminine.

48Quels sont alors les lieux de pouvoir et de contestation des femmes ? La maisonnée ? Le quartier ? Le couvent ? Quels lieux publics ? Ces espaces sont aussi les lieux-clef de mixité sociale. Je pense également à propos de ces lieux à l’espace intellectuel, public, de l’écrit. Espace intellectuel dont l’inquisition est également un lieu de régulation. La prise de position marginale d’Arcangela Tarabotti prend là une dimension particulièrement intéressante puisqu’elle est l’une des rares femmes à publier des écrits séditieux.

49Quelle peut être alors la signification de telles dissidences, féminines et impliquant un rapport particulier au monde social et moral ?

50Les dissidences féminines ont-elles une teneur politique ou religieuse ? Que signifie la contestation de ces femmes ? Font-elles usage de pouvoir ou au contraire mènent-elles un combat pour accéder dans une certaine mesure à un pouvoir ? Que fait apparaître leur dissidence qui ne peut être dit autrement ? Et que met en jeu ce rejet de la religion ?

51Barbierato démontre avec le cas de Cecilia Sacrati de manière tout à fait stimulante la rébellion que pouvait engendrer la situation de clôture pour des femmes qui ne l’avaient pas souhaitée ; il accentue même l’analyse en soulignant que les dissidences extérieures étaient amplifiées chez la moniale à l’aune de ses propres révoltes ; c’est la clôture comme prison qui est très prégnante chez les moniales (voir l’œuvre de Tarabotti) et qui donne lieu alors à une révolte très violente non seulement contre la clôture mais contre l’institution religieuse en elle-même, devenue illégitime. Cecilia, comme l’écrit l’auteur, se construit une « armure idéologique » de manière à justifier sa rébellion.

52La dissidence religieuse apparaît donc comme un moyen, une recherche d’émancipation du pouvoir paternaliste basé sur le droit divin ; il s’agit donc une double rébellion religieuse et politique visant à mettre à mal un ordre social oppressant et à permettre l’avènement d’une autodétermination.

53C’est en mettant en jeu leur statut moral et social que les femmes mettent en cause l’ordre dont le lieu est la religion.

54La dissidence religieuse de ces femmes peut-elle donc être dans certains cas comprise comme un combat identitaire ? Barbierato démontre qu’un processus d’identification est en place en terme de classes sociales puisque proférer des doctrines dissidentes servait surtout à « ne pas passer pour un idiot (babuin) » (p.184). Il décrit une « nouvelle identité fondée sur la discussion et le débat ». C’est en premier lieu la religion, comme élément de contrôle social, qui semble investie de ce discours, mais on peut reposer cette question sous un angle un peu différent :

55Se construisent-elles une identité sociale de dissidente ? La question devrait peut-être même être posée plus finement : Si c’est bien une identité sociale qu’elle revendiquent, usent-elles de la dissidence comme moyen (afin de se créer une identité sociale par la dissidence) ou comme finalité (une identité de dissidente) ?

56En quel terme ? Individuel ou collectif ? Y a-t-il une sociabilité de dissidence permettant de se créer une identité en tant que groupe ? Il me semble qu’il ne s’agit que de quelques actrices éparses se battant pour leur reconnaissance en tant que femme et individu, mais je retourne ici la question à l’auteur.

57On retrouve Arcangela Tarabotti dans sa particularité de l’écriture. Quelle est la signification de l’écriture féminine dans ce contexte ? Une prise de pouvoir sur elle-même comme le propose Satya Datta, qui replace l’écriture féminine dans le contexte de la Querelle des Femmes qui prend une ampleur européenne et fait de la place des femmes une question débattue et un enjeu de combat ? Anna Jacobson Schutte propose, elle, de lire la dissidence religieuse comme le fantasme de ce dont les femmes seraient incapables dans la vraie vie, à savoir une satisfaction sexuelle, émotionnelle, et l’accès à un pouvoir sur elles-mêmes et sur les autres.

58Cette interprétation propose un éclairage intéressant, une lecture possible du prosélytisme dont fait preuve Cecilia Sacrati ou encore du pouvoir symbolique que prend Arcangela Tarabotti par l’écriture. Mais est-ce un fantasme comme cet auteur semble le penser ou y a-t-il réelle implication et pouvoir ? On en revient à la question de savoir si elles jouent d’un pouvoir existant ou si elles se battent pour prendre un pouvoir. J’incline à penser que ces femmes ont des formes de pouvoirs différentes des hommes, et que c’est en s’emparant de ces pouvoirs que, par la dissidence, elle peuvent produire des actions, un combat contre l’ordre social par lequel elles se sentent oppressées, « prisonnières, sans avoir commis de fautes ».

59Enfin on peut poser la question de l’enjeu que ces femmes représentent pour le pouvoir.

60Les procès, les réactions sociales et juridiques ne sont pas à prendre tels quels comme faits allant de soi, mais ils doivent être interrogés.  S’il y a procès (juridique ou social), c’est qu’il y a mise en danger d’un ordre, d’une autorité politique au sens large. En l’occurrence c’est par, ou dans le religieux, dont l’inquisition a pour rôle de réguler les dynamiques, que se joue la mise en danger. En cela ces prises de pouvoir, avec des outils moraux ou intellectuels, même mineurs, symboliques parfois, semblent malgré tout avoir un impact ; et permettent de parler d’une dissidence féminine spécifique lorsque ces femmes se saisissent de leur pouvoir pour mettre en jeu un ordre social.

61Pour conclure, Federico Barbierato dans cet ouvrage présente une multiplicité de cas très intéressants, avec quelques analyses précieuses qui ouvrent des pistes de réflexion sur l’existence d’une dissidence proprement féminine. Réflexion que j’ai tenté d’amorcer sans toujours pouvoir y apporter des réponses, mais ce sont là des pistes pour tenter de penser l’incrédulité féminine dans ce qu’elle peut porter  et signifier de spécifique dans l’ordre social et politique moderne.

« I lunghi e imprevisti percorsi della miscredenza: da Venezia a Parigi. Un seminario all’EHESS »  Federico Barbierato

62Sono davvero grato a Sophie Houdard, Marion Lemaignan e Jean-Pierre Cavaillé. Da un lato mi hanno messo nelle condizioni di ritornare su alcuni aspetti del testo che avevo considerato forse in maniera troppo superficiale, dando per scontati elementi che non lo erano affatto. Dall’altro hanno sollevato alcune importanti questioni sulle quali non avevo riflettuto o, più semplicemente, che non mi erano proprio venute in mente. Questo non vuol dire che ora disponga di risposte convincenti e definitive alle loro domande – come sono state formulate nel corso del seminario e nella loro attuale forma scritta – ma credo sia possibile portare almeno nuovi elementi alla discussione e spiegare perché sia giunto a certe conclusioni.

63La presentazione ampia – e davvero generosa – di Jean-Pierre Cavaillé mi esime dal dover riassumere il libro. Del resto gli sono debitore per averlo seguito, arricchito e criticato durante il corso della sua stesura, e per avermi invitato a discuterlo pubblicamente all’interno del seminario da lui diretto. Questo per dire che conosce quello che ho scritto probabilmente quanto me. Di fatto tratterò qui solo singoli aspetti e mi concentrerò dunque sugli elementi emersi nel corso della discussione, accennando a problematiche rimaste nascoste o almeno in secondo piano, in quanto appartengono più che altro al cantiere del libro, e non alla sua forma compiuta. Per farlo cercherò di rispondere ad una sorta di “questionario” più o meno invisibile tratto dalle domande che mi erano state rivolte, e che sono ribadite solo in parte nei testi. Di qui il tono colloquiale e “parlato” che caratterizzerà le pagine che seguono.

  • 10  C. Ginzburg, Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del ‘500, Einaudi, Torino 1976, p. XV.

64Comincio da questo: credo che gran parte delle osservazioni, delle perplessità o delle curiosità esplicitate siano da ricondurre ad un problema di fondo, che è quello delle fonti. E poi, è evidente, c’è il problema strettamente connesso del modo in cui le ho utilizzate. Jean-Pierre Cavaillé lo dichiara apertamente, e nelle questioni sollevate sia da Sophie Houdard che da Marion Lemaignan il tema del materiale documentario ricopre una certa importanza. Va detto subito che il problema della documentazione presa in esame per questo studio non è assolutamente irrilevante, ma d’altronde non lo è per nessuna analisi storica. In questo caso il massiccio ricorso a una fonte come quella inquisitoriale, benché non sia stata certo l’unica presa in considerazione, può provocare difetti di prospettiva anche seri. Non tanto perché si tratta di una fonte giudiziaria piuttosto particolare che presenta i noti problemi di questo genere di documenti. In fondo «il fatto che una fonte non sia “oggettiva” (ma nemmeno un inventario lo è) non significa che sia inutilizzabile»10. Quanto perché alla fine quanto ho scritto può dare la falsa impressione di una città di atei, miscredenti e libertini, una città in cui la religiosità ortodossa può apparire quasi minoritaria. Non voglio affermare l’esistenza di un tessuto sociale uniformemente improntato alla critica del cristianesimo o delle religioni in genere. Ritengo al contrario che istanze culturali e religiosità diverse non facessero altro che intrecciarsi con quella che mi è parsa essere una corrente dai contorni indefiniti, ma caratterizzata da mutevoli tentativi di distacco dall’ortodossia, una corrente rilevante anche dal punto di vista numerico. Concludere per una Venezia omogeneamente libertina, miscredente o atea vorrebbe dire utilizzare le stesse categorie della polemistica cinque e seicentesca e dimenticare le peculiarità di un tessuto urbano e sociale complesso e contraddittorio come quello veneto.

65Sui problemi relativi all'utilizzo delle fonti inquisitoriali si è a lungo discusso, la bibliografia è ampia e, in linea di massima, soprattutto quella più recente è incline a raccomandare prudenza. Ed è innegabile che, sebbene i processi siano probabilmente l’unica fonte di mia conoscenza che consenta il tentativo di ricostruire se non convinzioni, almeno discorsi eterodossi, non necessariamente forniscono indicazioni univoche e soluzioni facili. C’è quindi da fidarsi fino ad un certo punto. Ma ritengo che la soglia di credibilità, variabile, possa comunque essere misurata almeno all’ingrosso.

66L’utilizzo seriale e massiccio di documenti inquisitoriali comporta una serie di problematiche che finiscono per restare implicite e che è bene forse mettere in luce. Innanzitutto – è ovvio – si è di fronte non alla realtà, ma a come questa appare attraverso un filtro processuale. Una sorta di deformazione della realtà, una deformazione che può essere innocente e connaturata alla natura della situazione – c’è chi accusa e chi tenta di discolparsi – oppure più o meno sottilmente ambigua e manipolata: le accuse possono essere mosse per fini precisi. Per risolvere controversie personali, ad esempio, per vendicarsi, per differenziare le strategie giudiziarie di attacco e così via.

67Ora, i due casi vanno distinti in modo rigido: un conto è l’accusa pretestuosa e un altro è lo scarico di coscienza sincero. Ma anche ammesso di riuscire a distinguerle sempre e comunque – è operazione parecchio difficile, in mancanza di un contesto, riuscire ad analizzare le motivazioni, il mondo morale e la qualità degli scrupoli di un essere umano, per di più morto almeno trecento anni fa – esiste nondimeno una grammatica o una retorica dell’accusa che la rende per se stessa interessante. Il fatto di elaborare una denuncia in certi termini piuttosto che in altri è un segnale, in quanto non è ovviamente un’operazione neutra. È un’operazione che si propone un fine e che pertanto va elaborata in modo da raggiungerlo. Gli elementi che la componevano dovevano pertanto essere studiati, inseriti in un discorso, essere dotata di certa una credibilità. Doveva in altri termini funzionare. E per farlo occorreva rifarsi a una serie di informazioni condivise. Ritornerò comunque in seguito su questo punto.

68Inoltre non si tratta solo di accuse, ma di interrogatori e costituti in cui esiste un profondo squilibrio fra gli attori, e che rispondono inoltre ad una logica, anche retorica e di prassi, ben precisa. Chi comanda il gioco è l’inquisitore, all’interno di una struttura politicamente ed istituzionalmente complessa come il tribunale veneziano. Fatto – quest’ultimo – che non semplifica certo le cose, perché se le risposte degli accusati o dei testimoni sono in qualche modo sempre guidate dall’inquisitore, gli spazi di quest’ultimo sono spesso frutto di compromessi con il resto delle parti in causa che rappresentano il potere civile veneto. Si sovrappongono pertanto varie stratificazioni di complessità di cui tener conto.

  • 11  G. Corazzol, Cineografo di banditi su sfondo di monti. Feltre 1634-1642, Unicopli, Milano 1997, p. (...)

69Si tratta comunque, appare evidente, di fonti estremamente asimmetriche, narrative, che possono dare la falsa sensazione di completezza e che appaiono semplici e ricche di dettagli. Inoltre «è noto come i processi diano molte informazioni. E’ un’abbondanza che facilita il biografo. Di qui il favore di cui godono, per non parlare dell’occasione che regalano di farla da giudice irresponsabile».11 Ma per quanto ricche si tratta di fonti pesantemente influenzate dall’autorità che le ha prodotte. Resta pertanto un problema fondamentale, che è quello di come comportarsi di fronte a questo genere di carte. Le obiezioni all’utilizzo di fonti giudiziarie e inquisitoriali sono in sostanza due: nei processi non abbiamo mai di fronte quello che qualcuno ha dichiarato, bensì quello che un cancelliere ha trascritto. E nel farlo filtra i discorsi e le deposizioni «attraverso l’intelligenza, la cultura giuridica, gli interessi, le abitudini mentali, la mano di un intermediario». Di qui il rischio di non sperimentare « le opinioni religiose dell’interrogato» ma «quel che di loro si conformi alla cultura teologica del giudice di fede ».

70Risolverei almeno temporaneamente la questione adottando la prospettiva di Gigi Corazzol, e siccome non so dirlo meglio di come lo abbia fatto lui, lascio la parola. Le citazioni sono lunghe, ma il suggerimento è di leggerle integralmente:

Entrambe le messe in guardia sono ragionevoli, a patto di non esagerare con lo zelo. I testimoni nel processo difendono interessi. Ma non è così anche per mille discorsi che sentiamo/facciamo tutti i giorni (fuori dal processo)? Anche uno spot sulla birra mira a far comprare birra. Ma se la birra non ci sarà piaciuta non la ricompreremo. Posto di essere consapevoli di quella che era la procedura penale in uso in un tempo e in un luogo dati, è altrettanto sensato, credo, non vietarsi la sostanza delle controversie.
Veniamo al secondo caveat. La cultura del mediatore, si diceva, dell’inquirente, degli interessi officiati: ecco alcune prove che dai processi, quanto al vero, non si ricavano altro che fantasime. Non sono versato in materia ma sento che si possa scamparla, vai a sapere grazie a che tipo di influsso celeste, a uno scetticismo tanto radicale. E sarà ragionando su quel che sia in pratica un racconto.
Quante volte non capita che un racconto “disinteressato” pecchi, per difetti di percezione, di discrezione, di intelligenza da parte del narratore? Lasciamo stare i casi triviali, come il guardare da un’altra parte. Poniamo di avere a disposizione un teste che oltre a guardare nella direzione giusta sia intelligente, preciso e dotato di buona memoria. Il racconto risulterà dalla somma di tutte le singole osservazioni? O non sarà che per avere un racconto la rinfusa delle percezioni dovrà essere messa in ordine?

71La messa in ordine, nel caso di un processo, è guidata da un giudice, nel nostro caso da un inquisitore. Che cercherà ovviamente di mettere ordine in base a convinzioni personali e ad un quadro giuridico che già ha presente. L’importante è esserne coscienti.

  • 12  Id., Leggendo a filò un processo del 1615, in Id., Pensieri da un motorino. Diciassette variazioni (...)

Per parte mia mi auguro che i critici più intransigenti delle fonti processuali vorranno proporci, un giorno o l’altro, degli esempi di resoconti di completa e dettagliata veridicità, sulla cui scorta noi metodologicamente più corrivi, si possa tarare l’affidabilità dei materiali di cui desideriamo avvalerci. Nell’attesa che arrivi quel giorno, la mia linea in materia di verbali è precisa identica a quella cui mi attengo nelle quotidiane occorrenze della vita, regolarmi a occhio, caso per caso.12

72Personalmente non ho ricette metodologiche particolari da suggerire, se non di passare il maggior numero di anni possibili sulla fonte. Leggere tutti i processi, o almeno tutti quelli che si riesce. Cercare di comprendere l’articolazione pratica e concreta del funzionamento di un tribunale di quel genere. Inserirlo nella rete istituzionale e politica di cui fa parte. Cercare di conoscere il personale dell’istituzione giudicante, le abitudini sul piano operativo e le attitudini mentali. E poi, ovviamente, incrociare costantemente quelle inquisitoriali con altre fonti archivistiche e bibliografiche. Queste, almeno nel mio caso, rischiano di restare – e sono rimaste – silenziose: ho consultato centinaia di filze di varie magistrature – quasi tutte in maniera seriale – in cui non ho trovato nulla che potesse finire in una nota. Ne ho sempre tratto però indicazioni, sollecitazioni alla cautela o conferme nell’analisi che stavo conducendo. Si tratta della necessità di conoscere i contesti e gli ambiti di produzione di un processo, i suoi attori e di inserirli all’interno di trame di poteri e di reti di interessi: in questo senso nessun processo è obiettivo ma – ammesso che ne esistano – nessuna delle fonti che ho utilizzato lo è.

73Mi sono dilungato su queste problematiche perché ritengo che le questioni sollevate da Sophie Houdard – che ha messo in evidenza il nodo problematico della confessione e delle “spontanee” comparizioni – e da Marion Lemaignan – riguardo la possibilità di identificare una «dissidenza femminile» e di misurarne il livello di autocoscienza – siano legate indissolubilmente proprio al materiale utilizzato, e all’istituzione che lo ha prodotto.

74Sophie Houdard richiama un dibattito molto vivace: le dinamiche del foro interno e del foro esterno rappresentano questioni estremamente delicate, giocate come sono sul piano teologico, della disciplina e degli scarti dalle prescrizioni. E sul piano del funzionamento del Sant’Uffizio ricoprono un ruolo fondamentale, considerato che buona parte dei procedimenti giudiziari nasce da dichiarazioni rilasciate da individui che si erano prima recati dal confessore. Questi, venuto a conoscenza durante la confessione sacramentale di fatti di pertinenza inquisitoriale, non poteva far altro che negare la soluzione al penitente, e mandarlo al tribunale del Sant’Uffizio per denunciare i propri comportamenti ed eventualmente quelli di complici, o più in generale tutte le notizie di devianza religiosa di cui fosse stato a conoscenza.

  • 13  Curatore e paziente si impegnavano l’uno a prestare le cure, l’altro a retribuirle qualora la guar (...)
  • 14  Archivio di Stato di Venezia (d’ora in poi ASV), Sant’Uffizio, b. 86, processo contro Salvatore de (...)
  • 15  ASV, Sant’Uffizio, b. 94, processo contro Rocco Locatello, Antonio Bellovaco, fra’ Ippolito Maria. (...)
  • 16  Ibidem, b. 97, processo contro Matteo Nisiteo, deposizione di Meneghina dell’11 settembre 1640.

75Ora, è evidente che la confessione spontanea definisce tre tipi di individui: a) chi riteneva utile per la propria coscienza essere libero da ogni censura ecclesiastica e divina, b) chi riteneva utile accusare qualcuno prima che questi accusasse lui, e c) chi riteneva utile accusare qualcuno semplicemente per fare in modo da metterlo nei guai, per motivi non meglio precisati. A quest’ultimo punto ho accennato sopra e non mi ripeto. Interessa qui il primo e parzialmente il secondo. In primo luogo, come già scritto sopra, è oltremodo difficile comprendere le motivazioni reali di una denuncia: nel caso delle pratiche magiche, ad esempio, i motivi erano i più vari. In alcuni casi si può parlare quasi di una reazione alla rottura del «patto di guarigione», nel senso in cui ne parla Gianna Pomata analizzando il caso bolognese.13 Molte delle denuncie al Sant’Uffizio veneziano sembrano dettate proprio da una volontà di risarcimento nei confronti di terapie o operazioni magiche non riuscite, o di libri non funzionanti. Era una pratica, quella del ricorso al tribunale, che andava ben oltre il livore dettato da ciò che veniva percepito come frode, e che si inseriva in una concezione diffusa, che considerava decisiva la riuscita della prestazione, e in cui l’eventuale fallimento doveva essere sanzionato, soprattutto nel caso in cui il pagamento fosse stato effettuato in anticipo. Angelo Dana, «sdegnato» con fra’ Bonaventura da Piacenza perché, pur avendo seguito le sue prescrizioni e avendogli pagato un anello magico, aveva perso 300 ducati, si era deciso a denunciarlo, ma era morto prima di poterlo fare.14 Ovviamente non esisteva un tribunale atto a giudicare le pratiche magiche in base alla loro efficacia. Restava quindi l’unica possibilità di rivolgersi al Sant’Uffizio. La cosa è tanto più sorprendente in quanto, denunciando chi aveva attuato pratiche proibite, si denunciava sé stessi per avervi fatto ricorso. L’immagine gotica del tribunale andrebbe in questo senso ridimensionata, dato che il Sant’Uffizio veniva percepito anche come tribunale dirimente controversie spicciole. Nel 1637 fra’ Guglielmo da Piacenza denunciò due frati per possesso di libri proibiti e per aver celebrato riti magici. Ma come dichiarò egli stesso, i libri erano suoi, gli erano stati rubati e «desideravo solo che il padre inquisitore trattasse col padre Francese se mi poteva far havere li miei libri e scritti, caso che si trovasse che lui ne havesse». E all’inquisitore che, piuttosto perplesso, gli chiedeva perché si fosse rivolto a lui e non al padre priore, Guglielmo rispose candidamente «perché si contenevano alcuni libri prohibiti».15 D’altronde, che le competenze del Sant’Uffizio non fossero del tutto chiare, lo mostra piuttosto bene la risposta di Meneghina all’inquisitore fra’ Anselmo Olivo da Brescia, che l’11 settembre 1640 le aveva chiesto se l’imputato, che lei conosceva, avesse fatto niente spettante al tribunale: «qualche volta - era stata la risposta - mi diceva che non troverei la strada di andar in camera e in cucina, e poi rideva, particolarmente che mi vedeva andar in collera».16

76Si è pertanto di fronte ad un ampio spettro di possibilità, ma la questione sollevata da Sophie Houdard è molto precisa, e riguarda l’effetto paradossale di un mondo in cui la confessione viene sempre più attaccata come illegittimo strumento di controllo sociale e religioso, ma al tempo stesso viene sempre più utilizzata per conoscere e definire i contorni di quel mondo da parte dell’autorità.

77A mio avviso la contraddizione è apparente, e fra i due aspetti si instaura una sorta di circolarità. L’utilizzo giudiziario della confessione da un lato conferiva maggior peso alle argomentazioni di chi la riteneva uno strumento politico. Al tempo stesso scindeva implicitamente presso molti la confessione dal suo aspetto sacramentale, autorizzandoli ad una sorta di uso spregiudicato della stessa.

78Si tratta ovviamente di una questione molto complessa e non risolvibile per cenni: va sottolineata però tale ambiguità, e va inserita in un contesto in cui il principio di non contraddizione non sembra seguire logiche moderne. Così, la distinzione caso per caso appare del tutto fondamentale nell’analisi di confessioni sacramentali che diventano giudiziarie. La pressione morale esercitata dall’alleanza fra inquisitori e confessori pare aver sortito nell’immediato effetti salutari per l’ortodossia, ma alla lunga potrebbe aver minato in modo determinante l’immagine stessa della confessione, mostrandone la dimensione essenzialmente politica.

79Problema di fonti, quindi, dei modi in cui viene creata la fonte e delle sue stratificazioni. Marion Lamaignan sottolinea una tematica – quella dell’eterodossia femminile – rimarcando giustamente come all’interno del libro non venga apertamente esplicitata e che occorra al contrario andarla a cercare. Questo sebbene assuma una doppia importanza, in quanto doppia reazione e sfida al modello religioso e a quello paternalistico maschile. Ambiti, peraltro, che appaiono scarsamente distinguibili, visto che tendono a rafforzarsi reciprocamente per analogia. Allo stesso tempo, sfumerei anche le differenze fra una dissidenza disciplinare e una dottrinale, perché sono difficilmente scindibili nelle prospettive individuali. Molti percorsi di riflessione personale partono dalla critica alla disciplina e si evolvono verso – o arricchiscono via via le proprie argomentazioni con – un attacco più o meno strutturato alla dottrina. Sono percorsi però spesso intrecciati, fumosi, liquidi, con diversi ritorni all’indietro e con andamenti tutt’altro che univoci. In questo senso una maggior attenzione al caso di Arcangela Tarabotti sarebbe stato certamente utile, ma quella della Tarabotti è una straordinaria esperienza in cui viene fissato il momento della dissidenza disciplinare. Poco è dato sapere sul suo atteggiamento nei confronti non tanto dell’istituzione ecclesiastica – che si può intuire – quanto del dato religioso.

80È interessante invece evidenziare un dato che mi pare di una certa importanza. Le proposizioni eterodosse o miscredenti delle donne sono spesso ricondotte da parte dei giudici, implicitamente o meno, alla “superstizione”, all’ignoranza, alla ricezione passiva da parte di un’autorità. Questa la prospettiva dell’autorità: in realtà non è che i percorsi maschili mi sembrino granché diversi. Esistono modi diversi di considerarli da parte delle autorità che li giudicano. L’eterodossia maschile è considerata affare più serio perché ai giudici sembra frutto di un processo di elaborazione autonoma, più coerente e dalle maggiori possibilità di diffusione, un fatto pertanto maggiormente assimilato e pericoloso, mentre la miscredenza femminile appare più superficiale, legata agli umori e alla maggior suggestionabilità della donna. Ma proprio in questo senso occorre a mio avviso evitare la prospettiva dell’inquisitore. Meglio, occorre essere coscienti che una prospettiva inquisitoriale e paradossalmente “di genere” è propria degli inquisitori, e che la struttura della fonte ne risente in modo determinante. In altre parole, spesso il Sant’Uffizio trova quello che è interessato a trovare, e non è certo neutro in questa sua ricerca.

81Detto questo, non mi pare di poter intravedere forme di sociabilità eterodossa esclusivamente femminili, così come non riesco ad individuare una identità sociale della dissenziente che sia apprezzabilmente diversa da quella maschile. Certo, quella femminile tende più spesso ad assumere i connotati di un’ibridazione col magico rispetto a quella maschile, ma in realtà non esiste un paradigma unico. E quanto non è, poi, frutto di un difetto di prospettiva legato al fatto che tali informazioni le troviamo all’interno di procedimenti giudiziari? Quello che mi pare emergere è invece l’esistenza di spazi di condivisione delle credenze e delle miscredenze al di là delle differenze di genere. Ci sono ovviamente spazi esclusivamente – o quasi – femminili come i monasteri. Ma i luoghi del confronto e della propagazione dell’eterodossia restano perlopiù interconnessi e difficilmente separabili in base ad una considerazione di genere. O meglio, la separazione emerge più sul piano normativo che effettivo: i tentativi di impedire alle donne l’accesso ai caffè, pervicacemente protratti fino alla fine del Settecento, sembrano mostrare invece una certa resistenza alla normalizzazione e alla divisione sessuale. Così come le testimonianze dell’uso delle chiese – per fare un solo esempio – come luoghi di discussione, amoreggiamento, conoscenza, dibattito e così via danno conto di un mondo in cui l’incontro dei generi appare più esteso di quanto un modello “paternalistico” dominante abbia presentato.

82Le donne, è ovvio, avevano un numero più limitato di occasioni di incontro pubblico rispetto agli uomini. Tuttavia non erano certo assenti, soprattutto quando l’incontro avveniva all’interno delle case private: basti pensare da questo punto di vista alla quantità di donne affittacamere presenti in città. Senza contare quella particolare ma non certo ristretta forma di sociabilità rappresentata dalla cortigianeria e dalla prostituzione. Fenomeno anche numericamente rilevante, e che si configura come uno dei principali canali di diffusione di tematiche libertine.

83L’impressione di una “passività” culturale intesa come mero assorbimento di modelli maschili rischia di essere quindi, per quanto mi sembra di vedere, una sorta di difetto di prospettiva che può essere ingenerato dalla fonte. Il fatto che spesso le donne siano oggetto di persuasione sessuale non implica, in questo senso, una ricezione piatta e acritica. Certo, subiscono una pressione da parte di un’autorità, ma tale pressione è elaborata all’interno di un mondo che vede una pratica sessuale precoce e spesso piuttosto libera anche da parte femminile. Un mondo che considera sovente tutto sommato accettabili – lo prova il riso condiscendente di fronte all’inquisitore duranti i racconti delle abitudini di certi prelati – le attenzioni dei confessori stessi. Vale a dire, dalla prospettiva narrativa dei processi emergono dati che le fonti prescrittive sembrano dimenticare. Ed emergono nei momenti più inaspettati: non all’interno di processi che si stanno dibattendo in quel momento, ma esattamente come racconti o divagazioni su altro. Ed è in questo che la fonte inquisitoriale presenta un elemento di importanza non secondario: gli individui si trovano di fronte ad un verbalizzatore ad affrontare una deposizione guidata o un vero e proprio interrogatorio: il gioco non è ovviamente paritario. Ma spesso questi stessi individui divagano, raccontano altro, escono dal percorso previsto e preparato dall’inquisitore.

84Quanto detto non significa, come scrive giustamente Marion Lemaignan, che l’infrazione di un codice di comportamento da parte delle donne goda della stessa comprensione riservata usualmente agli uomini. Ma paradossalmente ciò mette al riparo la donna da conseguenze più gravi sul piano disciplinare: considerata debole e vittima (di una persuasione, delle proprie passioni, della propria inadeguatezza) di norma i procedimenti giudiziari basati su elementi di carattere sessuale si arrestano presto, o arrivano a conclusioni tutto sommato accettabili.

85Un problema cui accenno, in relazione alla tematica della passività femminile di fronte alla persuasione sessuale soprattutto da parte di confessori: non si trattava di una faccenda solo femminile. Sposterei l’attenzione sulla sessualità in genere, non necessariamente nella sua manifestazione eterosessuale. Sempre più, nel corso del secolo, si afferma l’idea che l’omosessualità maschile rappresenti un segno di distinzione, un «boccone da principe», come veniva definita. E questo sulla scorta di un’ampia tradizione letteraria e pornografica di impronta libertina (valga per tutti l’esempio di Antonio Rocco). Quindi è il corpo in genere ad essere al centro della questione, e non sempre – seppur rimanga maggiorataria la sua presenza – quello femminile.

86Per riprendere il discorso, credo che in definitiva si possa parlare anche nel caso femminile di una produzione di cultura, con tutti i limiti del caso, ma che equivalgono a quelli da utilizzare per quanto riguarda la componente maschile. Quello che mi pare emergere in generale dall’analisi del caso veneziano non è la ricezione passiva di strumenti intellettuali, bensì il costante tentativo, in base a strategie spesso imperfette, di intraprendere propri percorsi di pensiero da far pesare nell’ambito del confronto. Più che verso i circoli intellettuali e i centri, per così dire, di «elaborazione primaria del pensiero» – anche di recente oggetto di studi importanti – ho rivolto il mio interesse verso le forme di dissenso espresse da ambienti marginali, i contesti di rielaborazione e i prodotti spuri dei processi di trasmissione e riflessione autonoma. Il dato di fondo che emerge è l’originalità individuale – certo variamente modulata – nell’appropriazione e ricezione di concetti e nella generazione di prodotti culturali del tutto nuovi. E risulta inoltre chiaro il ruolo indiscutibilmente attivo dei singoli di ogni ambiente sociale nel creare o rielaborare il discorso religioso, sia che questo rimanesse nell’ambito del consentito, sia che si muovesse nell’area del dissenso, sia, infine, che il discorso stesso assumesse un contorno apertamente irreligioso. Il risultato ultimo era talvolta accidentale, magari un po’ sconnesso e seguiva itinerari imprevedibili, ma almeno altrettanto spesso era funzione di una scelta ben definita a monte, per cui un sentire confuso induceva a procurarsi argomenti e strumenti concettuali per rafforzarsi.

  • 17  «Zannade», pare le definisse nel 1653 il conte Cristoforo da Canal, rettore dell’Isola di Brazza. (...)

87È in qualche modo ciò che Jean-Pierre Cavaillé credo intenda quando parla di «impurità» dell’incredulità. A questo proposito – oltre a confessare una certa personale scarsa passione per le griglie – sottolineo che quello che appare essere uno dei tratti fondamentali della miscredenza, dell’eterodossia e dell’incredulità veneziana del periodo è proprio la scarsa propensione a farsi inserire in categorie. E questo accade perché risulta essere il prodotto originale di rielaborazioni autonome ed individuali di elementi comuni. Se infatti gli esiti e i punti di arrivo sono spesso gli stessi – la vuota esteriorità delle cerimonie religiose,17 la confessione come mezzo di controllo sociale, l'inesistenza del purgatorio in particolare, ma spesso pure di inferno e paradiso, la convinta asserzione della mortalità dell'anima e così via, fino ad arrivare alla negazione dell'esistenza stessa di Dio – sono i percorsi che tendono a cambiare. Si tratta anche, in certa misura, del risultato di un corto circuito che si viene a creare fra pubblico e privato, fra dimensione personale della riflessione e la sua costruzione nello scambio e nell’interazione sociale. Il libertinismo risulta in questo senso e almeno nel caso veneziano – per utilizzare un’espressione che Ginzburg ha applicato al Sabba – un « prodotto culturale di compromesso » e a questo è legata anche la sua ampia e capillare diffusione sociale.

88Una delle principali questioni rimane, a questo proposito, quella dei canali di diffusione del dissenso. Ampi, differenziati, diversamente modulati, grazie ad un’articolazione capillare essi davano la possibilità ad un numero altissimo di persone di venire in contatto con messaggi dissenzienti. È il caso inaspettato, forse, delle forme di eterodossia messe in circolazione da rappresentanti stessi del clero: discorsi privati, prediche, conversazioni in confessionale, ma anche gli spazi pedagogici delle scuole della dottrina cristiana … occasioni tanto private quanto collettive venivano sfruttate da un certo numero di ecclesiastici per proporre letture alternative del fatto religioso. Queste andavano da variazioni di dettaglio sull’interpretazione dei dogmi fino alla loro negazione, a quella delle confessioni religiose o di Dio stesso.

89Sophie Houdard ha enucleato il problema sicuramente molto meglio di quanto avessi saputo farlo io, pertanto rinvio alle sue pagine. Merita solo un accenno la questione quietista, perché da un lato riprende il tema dell’impurità dei modi in cui si presenta l’eterodossia, dall’altro perché mostra come si tratti di etichette che non riescono a definire i percorsi culturali dei singoli.

  • 18  Qualche caso in R. Canosa, Storia dell'Inquisizione in Italia dalla metà del Cinquecento alla fine (...)
  • 19  Ancora nel Nuovo dizionario scientifico e curioso di Giovan Francesco Pivati, pubblicato fra il 17 (...)

90Molti personaggi accusati di quietismo o misticismo molesto si trovarono fra Sei e Settecento a transitare per il tribunale veneziano, segno che, almeno larvatamente, alcune istanze quietiste godevano di una certa ampiezza di circolazione e di una discreta fortuna.18 In realtà nelle carte del Sant'Uffizio tali elementi compaiono spesso slegati, non organicamente coordinati in un pensiero. Spesso non indicavano un'appartenenza consapevole a un gruppo o a una proposta di fede, ma si risolvevano nella loro formulazione. Da questo punto di vista, era abbastanza difficile riuscire a scoprire da dove un individuo avesse attinto le proprie convinzioni. Chi dichiarava di non credere all'intercessione dei santi e bollava di idolatria ogni credenza simile, poteva recuperare formulazioni riformate, ma era altrettanto plausibile – almeno agli occhi di un inquisitore – che si rifacesse a dottrine quietiste. La rassegnazione in Dio rendeva inutile il ricorso a figure intermedie, anzi, il ricorrervi costituiva di fatto un ostacolo, uno schermo frapposto fra l'anima e l'essenza divina. La Vergine, i santi, l’umanità stessa di Cristo in tal senso venivano negate. Buona parte delle dottrine che passavano sotto la definizione di quietismo si prestavano così ad essere interpretate come sopravvivenze o riproposizioni di elementi riformati, oppure ad andare incontro a interpretazioni libertine.19 A posizioni quietiste si poteva pervenire quindi anche seguendo un percorso che teneva conto di formulazioni che da molto tempo trovavano il modo di diventare parte dei discorsi pubblici, ed era quantomeno possibile non solo rintracciare quotidianamente spunti, ma anche confermarli in base a teorie diverse che dovevano però suonare simili. La dottrina della giustificazione per fede, ad esempio, si accordava bene e si prestava a essere inserita nella passività quietista. Ugualmente, la tendenza a fare diventare la vita religiosa una faccenda strettamente personale, implicante la sola relazione fra l'anima individuale e Dio, doveva apparire non troppo distante dalle posizioni calviniste. L'individuo poteva in questo modo trovare nelle formulazioni quietiste qualche cosa di familiare, facendo confluire discorsi di diversa provenienza per arrivare ad una conclusione unica.

91Gli spunti non arrivavano ovviamente solo dal modello protestante. Profondi raccordi sembravano unire, almeno nelle conclusioni cui pervenivano, il discorso quietista e quello libertino. Come ha sottolineato Paul Hazard, libertinismo e quietismo vennero quasi a coincidere negli effetti pratici che sortirono ai fini della maturazione della crisi della coscienza europea, in quanto anche il quietismo, certo in misura e in modi del tutto diversi dall'esercizio della critica libertina, denunciava

  • 20  P. Hazard, La crisi della coscienza europea, Einaudi, Torino 1946, pp. XIII-XIV

92l’alleanza della religione e del potere politico e, sottraendosi al controllo delle chiese ortodosse, non ravvisando nella fede che slancio individuale e spontaneità primitiva, distruggendo l’ordine stabilito, [il quietismo] ha assolto anch’esso una funzione di elemento innovatore: allo stesso modo che allora s’introdusse nella società un fermento di anarchia, contrapponendo la virtù primitiva del selvaggio agli errori e ai crimini della civiltà.20

93Come per la critica libertina alla religione, anche per il quietismo era accettato il fatto che potesse essere una scelta individuale e non un'opzione di massa, o quantomeno riguardante ampie fasce della società. Il patriziato, in questo senso, poteva accettare di buon grado che alcuni dei suoi membri, individualmente, praticassero e sostenessero l'orazione di quiete, ma non era tollerabile per la salvaguardia dell'ordine e della vita civile che la società fosse preda di una deriva mistica. Il tutto si complicava dato che tematiche libertine si sposavano a quelle quietiste, producendo singolari effetti di amplificazione o di montaggio di idee.

94Vorrei sottolineare ancora una volta – lo ha fatto peraltro meglio di me Sophie Houdard – che con il termine quietismo ho indicato un’etichetta controversistica e adottato implicitamente un punto di vista autoritario, ben cosciente però che si trattava di un comodo espediente per non dover cercare delle definizioni più precise che identificassero una confusa serie di «eterodossie» che non hanno certo «la stabilità dottrinale di un’eresia». Discorsi e azioni erano ben più complessi ed intersecati di quelli definiti dalle autorità come quietismo, ma in quel momento la categoria di riferimento polemico era costituita per l’appunto dall’orazione di quiete.

95Questo creava un sistema piuttosto complesso, in cui l’autorità definiva l’eterodossia, che a sua volta tendeva ad adeguarsi al modello proposto dall’autorità stessa. Sempre Sophie Houdard ha scritto, giustamente, che è paradossale ma evidente che l’antiquietismo preesista al quietismo. Ed è questa la cifra delle questioni che nel libro passano sotto quell’etichetta: in primo luogo quelle pratiche che trovavano nella sfera sessuale la loro dimensione privilegiata. In effetti, fra le tante preccupazioni suscitate dal quietismo, non secondaria era quella relativa alla ricaduta degli argomenti dottrinali sul piano disciplinare e, in primo luogo, sui comportamenti sessuali. I rapporti sessuali fra confessore e penitente – o più in generale fra ecclesiastici e laici – erano estremamente diffusi: quello che il quietismo apportava di nuovo era un arsenale di strumenti di persuasione spesso abilmente utilizzato da parte ecclesiastica, convincendo i propri oggetti del desiderio che niente di ciò che si poteva fare ponendo la mente a Dio costituiva un peccato.

  • 21  Particolarmente esplicite e importanti, a questo proposito, le considerazioni di Adelisa Malena, s (...)
  • 22  Il Senato – e di conseguenza i Consultori in iure – dovette occuparsi di decine di casi simili, ve (...)
  • 23  Vari casi veneziani di sollecitatio ad turpia sono analizzati, per il Seicento, da C. Madricardo, (...)

96Anche dal punto di vista dell’autorità, l’accusa di pratiche carnali e di sollecitazione in confessionale si accompagnava spesso a quella di quietismo e altrettanto spesso il rapporto fisico fra penitente e confessore era utilizzato in modo funzionale a una retorica accusatoria che tentava di stabilire nessi espliciti fra lascivia e quietismo. È indubbio che l’atteggiamento delle istituzioni ecclesiastiche può provocare difetti di prospettiva: assumere come dato centrale del quietismo l’aspetto sessuale, onnipresente nelle vicende processuali di questo genere, può condurre ad adottare implicitamente la visione inquisitoriale, portata a identificare il molinosismo con il mascheramento di pratiche sessuali di tipo libertino.21 Resta il fatto che in terra veneta i processi per quietismo rimasero relativamente poco numerosi se confrontati con le notizie di infrazioni disciplinari e di sollecitazioni in confessionale che provenivano dalla città e dal resto dei territori della Repubblica. In questo senso è possibile che un elemento decisivo fosse giocato dalla tendenza da parte del governo veneziano a esercitare un controllo sempre più stretto sull’attività inquisitoriale: lasciare che un processo per sollecitazione – o per semplici rapporti sessuali intercorsi fra confessore e penitente – evolvesse verso l’accusa di quietismo voleva dire, di fatto, lasciare il procedimento nelle mani del Sant’Uffizio. Pertanto, anche di fronte a «qualche sentimento di quietismo» il Senato dimostrò sempre una certa attenzione rivendicando a sé tutti quei casi di sollecitazione in confessionale che non comportassero l’abuso di sacramento o che, come nella nota vicenda di Beccarelli, implicassero serie difficoltà nei rapporti con Roma.22 La circolazione di argomenti pseudomistici potè quindi fornire strumenti concettuali che forse ad alcuni sembrarono una giustificazione bastante per ogni sorta di indifferentismo morale. A molti altri, in particolare religiosi, fornirono soprattutto ottimi argomenti di persuasione: scrupoli e dubbi nell’ambito sessuale erano da dimenticare e non se ne sarebbe dovuto nemmeno accennare in confessione. Parecchie penitenti se lo sentirono ripetere spesso, in quegli anni, dagli stessi confessori coi quali capitava avessero rapporti o dai quali venivano sollecitate. Non erano certo obbligate a ripetere in confessione «bagatelle» del genere, soprattutto se il confessore era un altro.23

  • 24  ASV, Sant’Uffizio, b. 135, fascicolo Ospedaletti …, processo contro Giovan Battista Ospedaletti, c (...)
  • 25  ASV, Sant'Uffizio, b. 131, processo contro don Francesco Confalonieri, comparizione spontanea di M (...)
  • 26  Ovviamente la tecnica non era limitata ai soli religiosi, ed era funzione anche dell'assertività d (...)
  • 27  ASV, Sant’Uffizio, b. 123, fascicolo Angela Soave …, processo contro fra’ Antonio Travasa, compari (...)

97Il fatto in sé che alcuni frati o preti avessero rapporti sessuali o cercassero di averne, era un problema spiacevole ma pur sempre disciplinare. Certo non erano un ottimo esempio: «Vanno a donne i preti e i frati, se non è peccato per loro, non è peccato nemmeno per me», si giustificava nel 1711 il domestico cremonese Giovan Battista Ospedaletti.24 Il vero pericolo non stava tanto nell'atto, quanto nei modi in cui i religiosi cercavano di convincere gli oggetti delle loro attenzioni a cedere e negli argomenti che usavano. Questi sopravvivevano all'atto stesso, potevano diventare parte del bagaglio dottrinale delle persone, essere trasmessi ad altri, interagire con altre idee. Come quella dell'impostura delle religioni, per fare un esempio ampiamente documentato. Non si trattava più solo di un peccato dettato dall'istinto, ma di un possibile elemento sovversivo della dottrina nel momento in cui veniva teorizzato e ne veniva distillata l'essenza. «Guardè cosa l'ha detto, loro i sa più de noi, che siamo ignorante», diceva Lucrezia Chioldela alla sorella Maria, dopo aver ricevuto la visita di un prete che aveva appunto sostenuto la liceità dell'atto sessuale per chiunque. Era peccato solo ciò che si credeva lo fosse, aveva precisato: «quando crede’ che sia pecca’, l’è pecca’, perché anco se spuè in terra e crede’ sia pecca’, l’è pecca’»25. C’era da fidarsi, d’altra parte: il ruolo sociale dei religiosi li metteva in una posizione privilegiata per stabilire cosa fosse o meno peccato, e nel campo erano le autorità di riferimento.26 La quattordicenne Lucrezia Lessi rivelò nel 1680 di aver ritenuto che i rapporti sessuali non costituissero peccato da quando, per convincerla alle proprie voglie, il confessore l’aveva rassicurata in tal senso; «et perché io era giovinetta di 11 in 12 anni, essendo egli sacerdote e confessore credeti a quanto mi diceva»27.

98Al di là di questo, non ho approfondito un aspetto che potrebbe essere di fondamentale importanza per la comprensione generale del periodo, vale a dire ciò che Sophie Houdard ha definito come l’emergere di un’istanza soggettiva libera che si emancipa dalle costrizioni giuridiche e morali, e che si definisce nei confronti di Chiesa e Stato all’interno di un orizzonte anomico.

99La percezione dell’anomia e dell’affermazione del sé è centrale all’interno di qualsiasi dibattito sullo stato moderno e sui sistemi di disciplinamento. Ma in questo senso pare essere all’origine stessa della modernità, così come tutte le istanze individualistiche che emergono nelle prese di posizioni eterodosse degli individui, che tendono non più a vedersi rappresentati in una ecclesia, ma che autonomamente scelgono – spesso in negativo e con scarsa cognizione di causa – di abbracciare visioni del mondo e modi di vita in antitesi con quelli che rappresentavano invece la norma.

100È un problema che ovviamente va oltre le intenzioni del libro, ma che deve essere tenuto nel debito conto in una prospettiva di medio-lungo periodo.

  • 28  Interessanti a questo proposito le considerazioni di V. Ferrone, Scienza natura religione. Mondo n (...)

101Una prospettiva che va oltre gli scopi, limitati, del libro. Che si riprometteva di dar conto delle caratteristiche del dissenso religioso veneziano in un arco cronologico grosso modo compreso fra 1640 e 1740. Cesure cronologiche scelte perché mi sembravano definire un periodo dotato di una certa omogeneità e di caratteristiche particolare. A partire dagli anni Quaranta del Seicento, infatti, il dissenso religioso veneto poteva contare su attrezzature ideologiche e su vocabolari agevolmente reperibili. Una situazione che si può dire sufficientemente stabile almeno fino agli anni Quaranta del Settecento. Può risultare spiazzante ipotizzare una continuità di così lungo periodo, ma il secolo preso in esame fu effettivamente contraddistinto da una certa uniformità dal punto di vista dei caratteri del dissenso e della miscredenza. Certo materiali nuovi si inserirono progressivamente nel dibattito, l'irreligiosità e il dissenso trovarono nel frattempo nuovi alleati e raffinato argomenti e linguaggi, l’atomismo lucreziano, lo spinozismo e la critica biblica cominciarono a innestarsi in modo sempre più sensibile nella tradizione naturalistica tipica del libertinismo veneto seicentesco, così legato all’aristotelismo eterodosso padovano, tuttavia questi nuovi apporti furono per lo più ricondotti all'interno di categorie piuttosto stabili nel corso del Seicento e nei primi decenni del secolo successivo, oppure videro la loro portata innovatrice circoscritta a gruppi numericamente esigui interessati a una loro lettura radicale. Ancora ben oltre la metà del Settecento sarebbero stati soprattutto gli strumenti della critica libertina a costituire l'attrezzatura principale per revocare in dubbio le verità rivelate, colorando in tal modo l'illuminismo veneto di evidenti sfumature libertine. Se gli elementi si rinnovarono, quindi, la cornice che li definiva sembra essere rimasta piuttosto simile.28 Mi è parso che, a Venezia e per le manifestazioni proprie degli ambienti di cui mi sono occupato, la viscosità e le continuità fossero preponderanti.

  • 29  Il riferimento è a J.I. Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity. 165 (...)
  • 30  G. Ricuperati, In margine al Radical Enlightenment di Jonathan Israel, «Rivista Storica Italiana», (...)

102Quanto questo rappresenta una particolarità veneziana? Venezia, proprio per la sua natura, rappresentava già una particolarità. Si trattava di una città con una densità abitativa altissima, che ospitava diverse etnie, religioni, costantemente percorsa da individui di passaggio che portavano con sé le proprie visioni del mondo e così via. È pertanto un caso per certi versi diverso da qualsiasi altro. Che si inserisce però in un contesto almeno europeo dell’irreligiosità, segnato da fratture e discontinuità ma che trova una connotazione piuttosto stabile in quella che è stata chiamata la crisi della coscienza europea, concetto più di recente ripreso da Jonathan Israel, che ne ha allargato i limiti cronologici e tematici parlando di «Radical Enlightenment».29 Tale concetto, nelle sue diverse apparenze e sfaccettature, ha assunto un significato importante come riferimento del mio lavoro. Che non solo ne condivide, almeno all’ingrosso, gli estremi cronologici (1650-1750), ma che sottolinea alcune continuità che segnarono profondamente non solo l’eterodossia veneziana, ma in genere l’illuminismo radicale europeo, legato a due culture che lo avevano preceduto e che influirono sui suoi esiti: da un lato una cultura «ereticale, che contrappone i diritti della coscienza e nega apparati teologici forti, come contrari all’universalità e alla concordia», dall’altro «il lungo viaggio dei libertini e dei loro modi diversi per creare istanze, forse più che semplici premesse, della modernità: un filo che rende plausibile la scelta della tolleranza, dell’esperienza storica dell’alterità»30. L’idea che quella osservata dal punto di vista veneziano fosse una realtà che recava i segni di un’età di passaggio in cui erano ad esempio ancora misurabili gli echi e i risultati dell’impatto delle dottrine riformate e della ricomposizione di culture diverse, è senz’altro alla base del contesto in cui ho collocato la ricerca. Proprio per questo prolungarsi di temi e influenze sono frequenti le incursioni in un arco cronologico (dal Cinquecento alla fine del Settecento) più vasto di quello considerato direttamente. Di qui anche la scelta metodologica di condurre l’esame della documentazione solo in minima parte secondo una prospettiva di evoluzione dei fenomeni – evoluzione che peraltro, come ho detto, non mi è parsa particolarmente rilevante – bensì di proporre un’analisi tematica che procedesse per settori verticali riservando maggiore attenzione all’articolazione dei discorsi eterodossi.

  • 31  P. Ulvioni, Atene sulle Lagune. Bernardo Trevisan e la cultura veneziana tra Sei e Settecento, Ate (...)
  • 32  Ricuperati, In margine al Radical Enlightenment di Jonathan Israel, cit., p. 321. Conti fu denunci (...)

103Certo, gli anni che segnarono altrove il culmine dell’esperienza radicale appaiono in modo sensibilmente diverso per l’area veneta. Qui gli esiti ultimi di quell’esperienza si manifestarono in modo opaco e confuso: la libertà di coscienza, la democrazia e la tolleranza costituirono mete di percorsi estremamente differenziati e nella grande maggioranza dei casi mai raggiunte. Da questo punto di vista, guardando le vicende degli eterodossi veneziani, fu di certo prevalente il momento della «crisi» rispetto a quello delle proposte, che meglio caratterizzano il Radical Enlightenment. È infatti difficilmente discutibile che Venezia fosse in quegli anni un luogo «propizio all’ospitalità, alle libere discussioni, alle brillanti carriere accademiche degli immigrati, non a originali produzioni o ripensamenti propri»31. Per certi versi l’unico veneziano ad aver compiuto un itinerario intellettuale collocabile «ad un livello alto e consapevole» nell’ambito dell’illuminismo radicale europeo fu probabilmente l’abate Antonio Conti, pur nei limiti di un patrizio «cosmopolita e insieme provinciale che questa condizione protegge nel processo che in qualche modo aveva determinato l’arresto veneziano del Giannone»32. Era tuttavia l’intreccio dei percorsi personali che mi interessava di più, il groviglio di vicende che nell’illuminismo radicale entrano solo in parte, essendosi manifestato quest’ultimo come un movimento di rottura tanto nei confronti della tradizione religiosa quanto di quella politica. Il caso veneziano consente di misurare meglio il tentativo da parte di molti di mettere in discussione dogmi, riti e credenze legati alla religione, spesso in un processo di scivolamento che partiva da posizioni apertamente anticlericali, anziché gli strappi nei confronti della cultura politica esistente, che non costituirono, se non in casi eccezionali, una priorità nel discorso eterodosso veneto.

104Il libro è, per l’appunto, l’analisi di un caso. Ciò non toglie che sarebbe stato preferibile condurlo con una maggiore attenzione alla rete europea del dissenso. Ad esempio, Sophie Houdard ha fatto notare che i «respirs» di Jean-Joseph Surin assomigliano moltissimo ai «susti» di Giovan Battista Ruggeri: ovviamente lo ignoravo, e la segnalazione è di primaria importanza in quanto mostra bene come questi tranfer culturali non consentano di trattare singoli casi se non come nodi di una rete, influenzati da assetti istituzionali, da formazioni sociali, orizzonti di ricezione, rielaborazione e trasmissione del tutto diversi, ma pur sempre in un’ottica di interconnessione fra ambiti culturali e spaziali anche molto diversi. È una prospettiva che ho cercato di adottare, tanto da renderla centrale – per quanto implicita – nel lavoro, ma evidentemente analisi approfondite possono essere frutto solo di collaborazioni – istituzionalizzate o meno – con studiosi di diversa provenienza e specializzazione. Fra Venezia e Parigi, ad esempio.

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Notes

1  Barbierato, op. cit., p. 75.

2  Ibid., p. 75 et 76.

3  Ibid. p. 76.

4  Ibid.

5  p. 177. Voir Carlo Ginzburg, Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del ‘500, Torino, Einaudi, 1976 ; Le Fromage et les vers. L’univers d’un meunier du xvie siècle, Paris, 1980.

6  Federico Barbierato commente ainsi le rôle fédérateur et dangereux du « quiétisme » : « Le quiétisme, ou mieux, les grumeaux de besoins spirituels qui avaient trouvé une forme d’expression dans un tel mouvement, représentait d’une certaine manière le véritable ennemi de l’orthodoxie par sa capilarité sociale, à cause des dérives auxquelles il donnait facilement lieu et pour sa capacité à absorber des instances diverses, donerlieu à des élaborations personnelles et donc par sa capacité à prospérer », p. 197 (je traduis).

7  Satya Datta, Women and men in early Modern Venice, Reassessing History, Aldershot : Ashgate,  2003.

8  Anna Jacobson Schutte, Aspiring saints : pretence of holiness, inquisition, and gender in the Republic of Venice, 1618-1750, Baltimore (Md.) : the John Hopkins university press, 2001.

9  Daniela Hacke,Women, sex and marriage in early modern Venice, Aldershot, Burlington (Vt.) : Ashgate, 2004.

10  C. Ginzburg, Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del ‘500, Einaudi, Torino 1976, p. XV.

11  G. Corazzol, Cineografo di banditi su sfondo di monti. Feltre 1634-1642, Unicopli, Milano 1997, p. X.

12  Id., Leggendo a filò un processo del 1615, in Id., Pensieri da un motorino. Diciassette variazioni di storia popolare, Quaderni di storiAmestre, 6, 2006, pp. 93-106, le citazioni a pp. 94-95.

13  Curatore e paziente si impegnavano l’uno a prestare le cure, l’altro a retribuirle qualora la guarigione fosse avvenuta. G. Pomata, La promessa di guarigione. Malati e curatori in Antico Regime, Laterza, Roma-Bari 1994.

14  Archivio di Stato di Venezia (d’ora in poi ASV), Sant’Uffizio, b. 86, processo contro Salvatore de Negri e fra’ Bonaventura da Piacenza, deposizione di fra’ Girolamo Locatello da Brescia del 30 gennaio 1629.

15  ASV, Sant’Uffizio, b. 94, processo contro Rocco Locatello, Antonio Bellovaco, fra’ Ippolito Maria. Le richieste di Guglielmo all’inquisitore sono alle cc. 11r-v, deposizione del 17 novembre 1637.

16  Ibidem, b. 97, processo contro Matteo Nisiteo, deposizione di Meneghina dell’11 settembre 1640.

17  «Zannade», pare le definisse nel 1653 il conte Cristoforo da Canal, rettore dell’Isola di Brazza. Cose da Zanni, quindi, nient’altro che recite. Risulta peraltro che il conte negasse l’immortalità dell’anima, che il papa fosse vicario di Cristo e che durante la consacrazione avvenisse alcuna incarnazione: ASV, Consiglio di Dieci, Parti criminali, b. 85, 2 maggio 1653.

18  Qualche caso in R. Canosa, Storia dell'Inquisizione in Italia dalla metà del Cinquecento alla fine del Settecento, vol. II, Venezia, Sapere 2000, Roma 1987, pp. 142 ss.

19  Ancora nel Nuovo dizionario scientifico e curioso di Giovan Francesco Pivati, pubblicato fra il 1746 e il 1751, il giansenismo, considerato uno dei tanti aspetti del quietismo, veniva fatto coincidere col calvinismo, di cui avrebbe costituito solo un tardo camuffamento. Vedi M. Infelise, Enciclopedie e pubblico a Venezia a metà Settecento. G.F. Pivati e i suoi dizionari, «Studi settecenteschi», 16, 1996, pp. 161-190, in particolare p. 174.

20  P. Hazard, La crisi della coscienza europea, Einaudi, Torino 1946, pp. XIII-XIV

21  Particolarmente esplicite e importanti, a questo proposito, le considerazioni di Adelisa Malena, secondo la quale la centralità delle accuse di carattere sessuale contro i quietisti offre «un esempio macroscopico di come le strategie delle istituzioni repressive e il loro modo di produrre una memoria possano pesare sul giudizio storico», dato che molte interpretazioni storiografiche manifestano una spiccata aderenza alla posizione inquisitoriale: A. Malena, L’eresia dei perfetti. Inquisizione romana ed esperienze mistiche nel Seicento italiano, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2003, p. 18.

22  Il Senato – e di conseguenza i Consultori in iure – dovette occuparsi di decine di casi simili, vedi solo a titolo di esempio ASV, Senato, Deliberazioni Roma, Expulsis papalistis, ff. 4 (27 agosto 1678); 6 (8 luglio 1682); 9 (18 marzo 1690 e consulto del 17 gennaio 1691); 10 (20 dicembre 1692); 11 (14 marzo e 26 settembre 1693); 13 (9 giugno e consulto del 18 aprile 1696); 16 (30 maggio 1699); 19 (consulto del 15 febbraio 1707); 53 (19 marzo 1740).

23  Vari casi veneziani di sollecitatio ad turpia sono analizzati, per il Seicento, da C. Madricardo, Sesso e religione nel Seicento a Venezia: la sollecitazione in confessionale, «Studi veneziani», n.s., XVI, 1988, pp. 121-170. Sul problema si è soffermato, più in generale, anche A. Prosperi, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Einaudi, Torino 1996, in particolare pp. 508-542. Il reato di sollecitazione non era strettamente legato al consumo dell'atto fra penitente e confessore, ma riguardava più in generale qualsiasi sollecitazione da parte del sacerdote al fine di convincere la penitente a peccare con chiunque. In tal modo, qualsiasi discorso di natura sessuale diventava potenzialmente a rischio.

24  ASV, Sant’Uffizio, b. 135, fascicolo Ospedaletti …, processo contro Giovan Battista Ospedaletti, comparizione spontanea di Giovan Battista Campigni dell’8 maggio 1710.

25  ASV, Sant'Uffizio, b. 131, processo contro don Francesco Confalonieri, comparizione spontanea di Maria Chioldela del 14 agosto 1704. Le parole del prete avevano convinto soprattutto Lucrezia, che acconsentì a mettere in pratica gli insegnamenti. Il prete non mancò di insegnare alle due come il papa fosse un uomo come gli altri, quindi fallibile, e come si dovesse dare ascolto solo ai Comandamenti, rifiutando gli orpelli ecclesiastici.

26  Ovviamente la tecnica non era limitata ai soli religiosi, ed era funzione anche dell'assertività del proponente e delle sue capacità di convinzione. Nel 1709 ad esempio un nobile romano in trasferta a Venezia aveva convinto la quindicenne Caterina Palma ripetendole con forza, per due volte, «per Dio che non è peccato». La giovane si era persuasa ed era rimasta dell’idea «per qualche tempo», fino a quando il confessore non l’aveva convinta a denunciare il tutto al Sant’Uffizio, o al «Santo Servitio», come lo chiamò Caterina: ASV, Sant’Uffizio, b. 134, comparizione spontanea di Caterina Palma del 14 marzo 1709.

27  ASV, Sant’Uffizio, b. 123, fascicolo Angela Soave …, processo contro fra’ Antonio Travasa, comparizione spontanea di Lucrezia Lessi del 13 luglio 1683.

28  Interessanti a questo proposito le considerazioni di V. Ferrone, Scienza natura religione. Mondo newtoniano e cultura italiana nel primo Settecento, Jovene editore, Napoli 1982, p. 277. Su questa «straightforward continuity between earlier and later forms of unbelief» vedi D. Wootton, Lucien Febvre and the Problem of Unbelief in the Early Modern Period, «The Journal of Modern History», 4, 1988, pp. 695-730, in particolare pp. 726-727.

29  Il riferimento è a J.I. Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity. 1650-1750, Oxford University Press, Oxford 2002.

30  G. Ricuperati, In margine al Radical Enlightenment di Jonathan Israel, «Rivista Storica Italiana», a. CXV, I, 2003, pp. 285-329, la citazione da p. 301.

31  P. Ulvioni, Atene sulle Lagune. Bernardo Trevisan e la cultura veneziana tra Sei e Settecento, Ateneo Veneto, Venezia 2000, p. 157.

32  Ricuperati, In margine al Radical Enlightenment di Jonathan Israel, cit., p. 321. Conti fu denunciato al Sant’Uffizio veneto l’11 agosto 1735, fra le altre cose, per avere negato l’immortalità dell’anima, l’esistenza del paradiso e quella di Dio, «adducendo che vi sia una materia intelligente»: ASV, Sant’Uffizio, b. 139, processo contro Antonio Conti, comparizione spontanea del prete Marcantonio Quastini.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Federico Barbierato, Jean-Pierre Cavaillé, Sophie Houdard et Marion Lemaignan, « Parcours de la mécréance : Venise xviie-xviiie siècle », Les Dossiers du Grihl [En ligne], Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie, mis en ligne le 08 août 2007, consulté le 28 avril 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/1372

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Auteurs

Federico Barbierato

Federico Barbierato enseigne l'histoire à l'Université de Vérone. Il est spécialiste de la culture clandestine à Venise au début de l'poque moderne. Il est notamment l'auteur de Nella stanza dei circoli Clavicula Salomonis e libri di magia a Venezia nei secoli XVII e XVIII, Milano, ed. Sylvestre Bonnard, 2002 ; Politici e ateisti. Percorsi della miscredenza a Venezia fra Sei e Settecento, Edizioni Unicopli, Milano, 2006 et « La rovina di Venetia in materia de' libi prohibiti » Il libraio Salvatoire de' Negri e l'Inquisizione veneziana (1628-1661), Venezia, Marsilio, 2007.

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Jean-Pierre Cavaillé

Jean-Pierre Cavaillé est membre de Centre de Recherches Historiques. Il enseigne l'histoire intellectuelle du début de l'époque moderne à l'EHESS.

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Sophie Houdard

Sophie Houdard est maître de conférence en littérature française du xviie siècle à l'université Paris III-Sorbonne Nouvelle. Spécialiste des relations entre spiritualité, irréligion et littérature, elle est l'auteur de Les Sciences du diable. Quatre discours sur la sorcellerie (xve-xviie siècle), Paris, Les éditions du Cerf, 1992. Un ouvrage sur les discours mystiques en France au xviie siècle est à paraître : Les Invasions mystiques. Discours spirituels, discours hétérodoxes en France dans la première moitié du xviie siècle, Paris, Les Belles Lettres.

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Marion Lemaignan

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