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Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie
II. Libertinages

Le jouet des dieux et le jeu des législateurs. Aux origines de quelques métaphores libertines

[2007]
Gianni Paganini

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Notes de l’auteur

Des parties différentes de cet essai ont été exposées à l’occasion du colloque « Philosophies de la chair 1680-1750. Le théâtre du libertinage entre art et science », Goethe Institut, Nancy, 6-8 octobre 2005, et du séminaire sur le libertinage de l’école des Hautes études en Sciences Sociales, Paris, 14 mai 2007. Je remercie respectivement Ludger Schwarte et Jean-Pierre Cavaillé qui ont organisé les deux initiatives.

Texte intégral

Les libertins et la sécularisation du théâtre du monde

  • 1  Je me réfère évidemment à l’exposé de Chaïm Perelman et Lucie Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argume (...)
  • 2  Cf. Jean-Pierre Cavaillé, Dis/simulations. Jules-César Vanini, François La Mothe Le Vayer, Gabriel (...)

1La prégnance et la diffusion de la métaphore du théâtre du monde dans la culture baroque sont trop connues pour qu’il soit nécessaire d’en rappeler les éléments essentiels. On pourra s’interroger en revanche sur une question plus délimitée, à savoir s’il y a une spécificité libertine dans l’utilisation de cette métaphore, du point de vue du phore aussi bien que du thème (pour reprendre la classification établie par Ch. Perelman et L. Olbrechts-Tyteca dans leur manuel de nouvelle rhétorique)1. Il faut dire d’emblée que sur ce véritable creuset de l’expérience baroque et libertine nous disposons déjà un certain nombre d’analyses approfondies, notamment celles de Jean-Pierre Cavaillé et de Sylvia Giocanti ; ils nous fournissent les points de repère essentiels qui nous permettent d’avancer dans ce genre de recherche. Comme Cavaillé l’a montré, à la base du drame baroque européen nous trouvons l’idée troublante qu’une activité simulatoire généralisée, à la limite celle du Dieu trompeur, peut faire de la vie un songe (selon la formule de Calderon de la Barca, ou de Shakespeare, selon qui nous sommes faits de la matière dont les songes sont faits), et que le monde peut ainsi se transformer dans un théâtre d’illusions, une galerie de masques sans vérité2. Il s’agit de lieux communs assez répandus à l’époque et que l’on retrouve partout tant dans le théâtre dévotionnel que dans la comédie de cour ou bourgeoise, dans les représentations sacrées aussi que dans les « masques » (au sens technique du mot cette fois) et dans les opéras. De ce point de vue, si il y avait une spécificité libertine, elle serait à chercher moins dans le phore que dans le thème : son trait le plus typique consisterait à joindre à des images assez anciennes et conventionnelles, comme celle du théâtre du monde, des significations nouvelles que l’on ne retrouve pas comme telles dans les autres courants littéraires, artistiques ou dramaturgiques de l’époque. En retravaillant le matériel suggestif recueilli par Cavaillé et cédant à une tentation classificatoire que, plus sage que moi, il a pu éviter, dans ce premier temps de ma communication je me risquerai à tracer une espèce de typologie de ces usages libertins ; puis j’indiquerai une autre et différente façon – que je qualifierais d’extrême – d’envisager la métaphore, telle qu’on la retrouve dans certains textes sans doute plus radicaux, voire clandestins.

  • 3  Cavaillé, op. cit., p. 194-5.
  • 4  R. Descartes, Discours de la méthode, III (AT VI p. 28 ll. 26-27)

2Si je devais schématiser les recherches de Cavaillé, je dirais qu’à l’intérieur du même phore nous sommes confrontés à deux familles différentes de métaphores, l’une à dominante politique et l’autre plutôt éthique. La première est bien représentée dans le Dialogue traitant de la politique sceptiquement de La Mothe Le Vayer, et ensuite dans les Coups d’État de Naudé. C’est surtout Le Vayer qui joue sur l’opposition entre les acteurs et les spectateurs pour renverser la perspective habituelle et qui accorde au spectateur – du moins à un certain genre de spectateur – le point de vue privilégié de la représentation: s’il est vrai que ce sont « les princes, les Rois, et le plus grands Monarques » qui jouent cette comédie qu’est le théâtre du monde, il n’en reste pas moins vrai que la pièce « semble ne se jouer que pour le contentement » des « dignes spectateurs » qui y assistent, à savoir les philosophes. Ce basculement des rôles indique, de la part du libertin, un « rapport spéculaire et spectaculaire » à la politique, tenue à distance, et fait émerger – comme l’a écrit Cavaillé – une « subjectivité souveraine », une « attitude superbe et condescendante à l’égard des politiques »3. Ce changement de perspective ne s’accomplit, ajoutons-nous, que sur le mode de la contemplation, car il s’agit toujours, de la part des philosophes, d’assister à un spectacle, sans se mêler à l’action. Le regard éloigné et désenchanté du philosophe met en perspective le théâtre du monde, mais le spectateur n’y intervient jamais. Descartes ne dira des choses trop différentes lorsque, dans la troisième partie du Discours de la méthode, s’apprêtant à « se défaire » de tous ses opinions et à « déraciner » de son esprit les « erreurs » qui s’y étaient glissés, se réservera pour sa part le rôle du juge désenchanté : celui-ci se tient à l’écart de la scène et ne participe pas au théâtre du monde, « taschant d’y estre spectateur plutost qu’acteur en toutes les Comédies qui s’y jouent »4.

  • 5  Cavaillé, op. cit., p. 248.

3En revanche, c’est un rôle beaucoup plus actif celui que joue le philosophe d’après Naudé. Dans les Coups d’État, le philosophe descend les marches de la cavea et fait irruption sur scène. S’il assiste le plus souvent au spectacle « d’un œil ferme et assuré », se présentant le monde « comme un théâtre assez mal ordonné, et rempli de confusion, où les uns jouent des comédies, les autres des tragédies », toutefois il lui arrive tantôt d’abandonner cette posture élevée « comme étant sur le donjon de quelque haute tour », et d’« intervenir tamquam Deus aliquis ex machina », selon qu’il le voudra ou – remarque prudemment Naudé – « que les diverses occasions lui pourront persuader de ce faire »5. Se présentant comme l’héritier de la sagesse stoïcienne, le libertin selon Naudé s’écarte pourtant de cette philosophie dans le sens du pragmatisme volontariste : l’action suprême qu’est pour lui le coup d’État étant très proche du coup de théâtre, comme le révèle la figure du sage-dieu, métaphore du politique habile et rusé, qui sort soudain d’une machine de scène. En effet, que ce soit sur le mode de la contemplation ou sur celui de l’intervention, c’est toujours la figure du sage qui prime sur cette représentation qu’est le théâtre du monde : peu importe qu’il la domine par son regard ou qu’il la transforme par son geste, il revient toujours au sage libertin d’occuper le centre de la perspective. La seule variante, c’est que pour Le Vayer le foyer se situe toujours en dehors et au-dessus de la scène, tandis que pour Naudé, il peut à l’occasion se déplacer au centre de ce « magnifique théatre », lorsque le politique décide d’entrer sur scène.

4Tous ceux qui ont étudié l’histoire complexe de cette métaphore dramaturgique ont souligné le fait que ce sont surtout des sources stoïciennes qui l’ont nourrie : Sénèque et Pétrone, mais aussi le Manuel d’Epictète et son commentateur Simplicius. Pétrone surtout, par sa maxime foudroyante selon laquelle « Universus mundus histrioniam agit », est à l’origine de développements qui se sont prolongés un peu partout dans la culture moderne, et que l’on retrouve chez Lipse, Montaigne, Charron, Machon, le Theophrastus redivivus et les libertins érudits. Tous s’appuient sur cette maxime pour mettre en relief que ce qui se représente en public n’est qu’une comédie de dupes, une « farce », tandis que ce qui compte vraiment se passe au dedans et dans la vie privée, derrière le masque. De là, il n’y a qu’un pas à franchir pour déclarer la scission entre for intérieur et for extérieur et pour creuser le clivage entre les actions secrètes et les actions ostentatoires ; cette fois-ci, la perspective penche du côté de ce qui ne peut pas être représenté comme tel, car toute représentation est nécessairement trompeuse. Le regard du philosophe politique a été remplacé par celui du moraliste, mais en même temps le sens du spectacle a radicalement changé : à la transparence relative de la comédie politique, qui se dévoilait pourtant à l’œil désintéressé du philosophe, s’est désormais substituée l’opacité irrémédiable des rôles que chacun doit assumer. Soulignons cependant le fait indiscutable que, même dans cette version teinte de pessimisme amer, l’idée de la « farce » du monde est toujours l’effet d’une sécularisation étroitement liée à l’anthropocentrisme humaniste, et tout cela bien que l’espoir d’une transparence totale se soit avéré un songe impossible et même dangereux à réaliser. En effet, il ne faudrait pas oublier que pendant le Moyen Âge, mais surtout à l’époque de la Contre-Réforme la métaphore de la vie assimilée à un théâtre s’était développée dans une perspective rigoureusement théocentrique, comme le révèle encore en plein dix-septième siècle un philosophe pourtant novateur et hétérodoxe, Campanella. Pour lui, comme pour bon nombre de dramaturges baroques, c’est toujours Dieu le metteur en scène du spectacle ; c’est lui qui distribue les rôles, et c’est encore lui le spectateur destinataire du spectacle et celui qui finalement le juge, lorsque, au dernier jour, il enlèvera à chacun son masque en rétablissant la vérité des mérites ou démérites personnels. Aussi apprécions-nous encore davantage l’importance de la transformation de la métaphore par les libertins : en remontant par-delà les sources chrétiennes et médiévales pour rejoindre les paradigmes classiques et païens, des auteurs comme Le Vayer et Naudé ont réalisé un véritable effort de sécularisation, en dégageant, dans la métaphore, le contenu laïc et humaniste de ses compromissions contre-réformistes.

Le Premier Moteur et le joueur de marionnettes : Le Vayer et la source pseudo-aristélicienne

  • 6  François La Mothe Le Vayer, De la philosophie sceptique (Dialogues faits à l’imitation des anciens(...)
  • 7  Le Vayer, Opuscules : Des monstres (Œeuvres, éd. de Paris, t. II, vol. I, p. 321 s.).

5Il faut ajouter à présent qu’à côté de ces trois modèles (Le Vayer, Naudé et Campanella), il y en a aussi un quatrième qui nous éloigne des sources stoïciennes, et nous rapproche de Platon et d’Aristote. Cette fois-ci, ce sont encore l’œil et la main de Dieu qui organisent l’espace théâtral de cette représentation qu’est la vie. Mais il ne s’agit plus du thème théologique traditionnel et rassurant que nous avons vu à l’œuvre dans la pensée de Campanella. Nous nous référons d’abord à un passage de l’opuscule Des monstres, où Le Vayer met en garde le lecteur contre l’étroitesse d’esprit des « dogmatiques » qui voudraient imposer des bornes artificiels à la puissance surabondante de la nature. Le contexte est celui d’une réflexion sceptique sur l’impossibilité de renfermer l’« obstinée variété » du monde dans la petitesse des lois établies par l’esprit humain6, mais la cible privilégiée par Le Vayer est sans doute la philosophie aristotélicienne. Ainsi, pour ce qui concerne des générations à l’apparence irrégulières, ce n’est pas tant le pouvoir ordonnateur de la nature qui est mis en cause : il s’agit plutôt de la classification aristotélicienne des formes biologiques, et de son échelle structurée selon des scansions rigides. Des phénomènes comme les « monstres » ne se révèlent comme des anomalies ou des « prodiges » qu’aux yeux des philosophes qui, ne pratiquant pas « les loix de l’Epoche Sceptique », prétendent « mesurer la puissance de Dieu et les opérations de la Nature à la capacité de nostre esprit », même dans le cas des opérations qui ne nous sont pas suffisamment connues7. L’argument (puisé sans doute dans Montaigne) de l’impossibilité de renfermer la puissance divine dans les limites étroites des conceptions humaines, se trouve ici dédoublé au profit d’une pareille étendue des « opérations » de la nature, sans que les rapports entre les deux ‘puissances’ soient détaillés, ou précisés du point de vue strictement théologique.

  • 8  Pour plus de détails, je me permets de renvoyer à mon article : « ‘Pyrrhonisme tout pur’ ou ‘circo (...)
  • 9  Le Vayer, Lettre LIV : Des animaux (Œuvres, éd. de Paris, t. II, vol. II, p. 613-14).
  • 10  Le Vayer, La Promenade (Œuvres éd. de Dresde, t. IV, p. I, p. 29).

6L’anthropocentrisme est en dernier ressort la cible de la polémique déclenchée par les considérations ‘naturalistes’ du scepticisme de Le Vayer. Celui-ci remarque la place somme toute marginale de l’homme dans l’univers, soulignant en même temps la dignité égale de tous les êtres vivants par rapport à l’exigence primaire de la conservation de soi. Et c’est encore afin de réduire les prétentions trompeuses concernant la supériorité de l’homme que le libertin manifeste une nette préférence pour l’héliocentrisme copernicien8 ; de même, d’autres considérations visent le thème de la comparaison entre les hommes et les animaux, dans le but de montrer que les prérogatives des uns ne sont jamais si élevées qu’elles puissent justifier « la sotte opinion » selon laquelle « tout nous y doit estre permis, puisqu’il n’a esté fait que pour nous »9. Si Le Vayer demeure étranger à la pratique de la science physique (dont il ne maîtrise les instruments mathématiques ni ne partage les intérêts expérimentaux), il a le mérite, en revanche, de saisir assez bien les enjeux philosophiques majeurs des transformations culturelles en cours. Bien loin de mettre hors jeu la retenue exigée au sceptique, le spectacle dévoilé par la science moderne lui semble restituer à la suspension d’esprit toute son importance, l’épochè ayant pour but de « ten[ir] l’esprit en équilibre entre la trop grande crédulité, et l’injuste défiance »10. Il s’agit donc de reconnaître les richesses inattendues d’une nature beaucoup plus « variée » que les dogmatiques n’auraient tendance à le croire.

  • 11  Le Vayer, Opuscule ou petit traicté sceptique sur cette façon de parler, « N’avoir pas le sens com (...)
  • 12  Le Vayer, Des monstres (Œuvres, éd. de Paris, t. II, vol. I, p. 321).
  • 13  Le Vayer, Opuscule ou petit traicté sceptique sur cette façon de parler, « N’avoir pas le sens com (...)

7Sans tomber dans les interprétations nihilistes du pyrrhonisme, qui ne se présente pas chez Le Vayer comme une forme de « misologie » mais comme une mesure de « prudence » et « défiance »11, il ne faut cependant pas sous-estimer l’empreinte pessimiste dont se colore cette méfiance libertine : celle-ci s’aiguise par la conscience de l’infirmité de l’homme, décrit comme un animal toujours prêt à se tromper lui-même, dépaysé dans l’immensité de la nature qui se prête à être dépeinte comme un appareil illusionniste extraordinairement efficace. En ayant recours à une hyperbole baroque, où revivent les arguments de la théologie négative et ceux de la potestas absoluta divine, Le Vayer suit de près le texte du De mundo ad Alexandrum du pseudo-Aristote, en comparant ainsi [...] le premier Moteur à un joueur de Marionettes, qui tient cachées les cordes subtiles et artificieuses d’où dépend le mouvement de ses petits personnages, alors qu’il reste impossible à l’homme de découvrir véritablement « les engins de ce Jeu divin » que sont les « opérations de la Nature »12. On perçoit ici l’écho des passages où Montaigne s’était efforcé de réduire les prétentions et les « privilèges » de la raison humaine : á l’instar de l’auteur des Essais, Le Vayer ironise sur « cette raison que nous nommons divine », bien qu’elle ne soit qu’un « jouët à toutes mains », et dont le « mensonge » s’aide aussi bien, et parfois mieux que ne fait la « vérité »13.

  • 14  Festugière y voit percer une tendance presque gnostique et dualiste, « tendance à opposer Dieu et (...)
  • 15  Pseudo-Aristote, De mundo, 398 b 16-22. Pour l’éd. du texte grec, voire celle de W. L. Lorimer, «  (...)

8Avant de commenter le sens de la métaphore, il faut dépenser quelques mots pour identifier la source dans laquelle Le Vayer puise sa comparaison. Il s’agit d’un traité qui avait été attribué à Aristote tout au long du Moyen Âge, mais dont l’authenticité fut mise en doute à partir d’Érasme : en fait, il s’agit d’un traité hellénistique plus tardif, dans lequel, comme Festugière l’a bien remarqué, des influences aristotéliciennes et stoïciennes se croisèrent, annonçant ainsi les thèmes typiques de l’hermétisme, comme celui de l’unicité de Dieu. À la différence du stoïcisme, en effet, la tendance du De mundo s’avère tout à fait opposée à l’orientation qui, pour étendre le domaine de Dieu, le faisait pénétrer jusqu’aux êtres les plus infimes de la terre14. L’auteur du texte distingue soigneusement entre l’essence de Dieu, qui ne peut pas être mélangé au monde, et sa puissance, qui domine l’univers sans qu’il soit nécessaire qu’elle se mêle aux affaires terrestres ou humaines. Sans doute Dieu crée et conserve toutes choses, néanmoins cela advient par l’effet d’une communication à distance, car il serait indigne de lui que de se commettre dans les lieux mondains. Après avoir rapidement évoqué que Dieu est établi à la plus haute cime du ciel et que sa force se communique de sphère en sphère jusqu’à la région sublunaire, l’auteur du traité De mundo recourt à des métaphores qui comparent Dieu à ceux, des humains, qui agissent à distance et par l’entremise des subordonnés : les chefs d’armée, les gouverneurs de ville ou de maison, le Grand Roi de Perse qui se fait représenter par ses officiers dans toutes les parties de l’Empire, les ingénieurs qui « par une simple détente de la machine produisent une grande variété d’opérations », et finalement « les montreurs de marionnettes auxquels il suffit d’attirer à soi une seule ficelle pour faire mouvoir ensemble cou, main, épaule, œil, parfois même tous les membres du pantin, selon une cadence bien réglé. Ainsi en va-t-il de l’être divin – conclut l’auteur du De mundo – : il lui suffit d’un simple mouvement de ce qui est le plus proche pour communiquer sa puissance aux parties qui viennent immédiatement après, et de là encore aux plus éloignées, jusqu’à ce qu’elle se soit propagée d’un bout à l’autre du monde entier »15.

  • 16  De mundo 400 b 11-12, trad. Festugière p. 475.
  • 17  De mundo 399 a 13 ss.

9Compte tenu de cette doctrine de la transcendance de Dieu et de certaines analogies avec le lexique de la théologie aristotélicienne (l’auteur du traité soutient par exemple que « fermement établi dans l’immuable, Dieu, par sa force active, met en mouvement et fait tourner l’univers »16), on peut dire que Le Vayer n’a pas procédé arbitrairement en rattachant la doctrine du De mundo à la représentation que le Stagirite avait faite du Premier Moteur immobile. En revanche, ce qui ne va pas de soi, c’est l’application de la métaphore aux humains, passage qui en effet n’était pas prévu dans le traité pseudo-aristotélicien : celui-ci ne se réfère pas spécifiquement aux hommes, mais il parle du monde en général qu’il dépeint dans un autre endroit comme « l’unique harmonie résultant de tous ces corps qui chantent et dansent de concert dans le ciel », un « Ordre et non un cahos sans ordre », à l’image d’un chœur bien régi par son coryphée17.

La source platonicienne : les hommes jouets des dieux

  • 18  Le Vayer, Dialogues, p. 12-13. Le Vayer se trompe de référence, car il renvoie au livre VI des Loi (...)
  • 19  Le Vayer, Problèmes sceptiques, Préface (Œuvres, éd. de Paris, t. V, p. II, p. 211).
  • 20  Ibid.
  • 21  Le Vayer,Du bon et du mauvais usage des récitations (Opuscules ou petits traitez), Œuvres,éd. de P (...)
  • 22  Le Vayer, Instruction à Monseigneur le Dauphin, chap. Des jeux de pure récréation (Œuvres, éd. Sla (...)

10En effet, la source explicite de la comparaison des hommes (et pas seulement du monde en général) avec les marionnettes n’est pas tant le traité De mundo que le dialogue platonicien des Lois. Le Vayer y fait une allusion explicite, bien qu’elliptique, ce qui ne facilite pas la compréhension des enjeux philosophiques de la métaphore. À ma connaissance, il n’y a que quatre passages où l’auteur libertin évoque brièvement l’image platonicienne. Le premier vient de la Préface aux Quatre premiers Dialogues, où Le Vayer évoque l’idée platonicienne selon laquelle l’homme « n’a été fait des mains de Dieu que comme en se jouant »18. Le deuxième passage est en fait la préface aux Problèmes sceptiques :ici, après avoir rappelé que « Platon a pu dire sans offenser la Divinité, que ce monde étoit un ouvrage, que Dieu avoit fait en se joüant », Le Vayer se prévaut de cette comparaison pour justifier le fait qu’il va présenter ses « problèmes » comme des purs jeux d’esprit (« des jeux de mon loisir, plutôt que des travaux où j’ai apporté beaucoup de circonspection »)19. Le mot platonicien de « jeu » ne va pas sans rappeler la forme suprême du divertissement, l’ironie dans laquelle s’est manifesté le « génie de Socrate, qu’on veut que ne l’ait guère instruit que négativement ou prohibitivement », comme il paraît justement dans ses « interrogations […] qui vont plûtôt à détruire les fausses opinions, qu’à rien établir de certain »20. Le troisième passage concerne par contre le divertissement que procurent les récitations « à la mode des Anciens » : il s’agit d’amusements innocents et érudits à la faveur desquels l’auteur invoque l’autorité de la philosophie qui – écrit-il – « ne condamne pas les choses mêmes qui se font par pure recréation, puis qu’elle ne contemple tout ce monde que comme le jeu plutôt que l’ouvrage sérieux du Tout-puissant ». L’allusion platonicienne est transparente, et Le Vayer l’accompagne de l’évocation du comportement ludique de grands Romains comme Lélius et Scipion, qui – ajoute-t-il – ne lui plaisent pas moins « ramassant des coquilles sur le rivage de Gayette, que lors qu’ils rangent en bataille les troupes Romains sur celui de Carthage »21. Finalement, le quatrième passage, tiré du chapitre de l’Instruction à Monseigneur le Dauphin et consacré au thème Des jeux de pure recréation, revient à l’idée platonicienne, selon laquelle « l’homme, qui est le chef-d’œuvre du Tout-Puissant, n’a été fabriqué par lui qu’en s’ébattant », ce qui expliquerait, selon Le Vayer, l’ « inclination naturelle qui porte tout homme à aimer le jeu »22.

  • 23  S. Giocanti, op. cit., p. 663.

11Comme on le voit, dans le trajet millénaire qui va des Lois de Platon jusqu’à Le Vayer à travers le traité pseudo-aristotélicien, la métaphore s’est maintenue, bien que le thème se soit élargi de l’homme au monde, et que le phore se soit enrichi par l’ajout de l’image, par ailleurs proche, du jeu divin. En outre, chez Le Vayer la métaphore sert à illustrer le « statut ludique »23 que prend la philosophie, en se rapportant au thème de l’amusement auquel la divinité se serait adonnée dans la création du monde.

  • 24  Platon, Leg., I, 644 d – 645 c. Platon reprend plus bas la comparaison de la « marionnette » (645 (...)
  • 25  Lois, VII, 803 c 4-5.
  • 26  Lois, VII, 804 b .

12Mais pour bien comprendre l’arrière-plan de cette séquence de métaphores, il faut tout d’abord rappeler le contenu des références platoniciennes qui les soutiennent. C’est l’athénien protagoniste du dialogue des Lois qui, dans deux passages, laisse percer les accents d'une anthropologie assez étrange. Dans le premier de ces deux morceaux, l'homme est comparé à une « marionnette (θαῦμα ... θεῖον)fabriquée par les Dieux » et régie par des « tendons ou des ficelles » qui nous tirent dans des directions opposées « sur la ligne de partage entre la vertu et le vice », selon que la « traction » vienne de « la commande d’or », celle « de la raison que l’on nomme loi commune de la cité », ou bien qu’elle vienne des tendons « de fer », à savoir des passions. Le sens de ce théâtre des marionnettes se révèle á tel point énigmatique que l’Athénien ne cache pas le doute qui lui vient à l’esprit : « était-ce amusement de leur part [des dieux], était-ce dans un but sérieux, cela nous ne pouvons le savoir ». Par delà cet épais mystère, ce qui importe, en effet, c’est que l’individu se fasse « une idée juste de ces tractions » et puisse « régler là-dessus sa vie » ; à son tour, la cité érigera en loi la distinction entre le vice et la vertu que ces différentes tractions expriment24. Le concept sera repris dans un autre endroit, et d’une manière encore plus surprenante, car, après avoir illustré la complexe réglementation des chants, des danses et des poésies en vigueur dans la cité, l’Athénien s’adonne à une digression apparemment déliée du contexte : il avertit son lecteur que, s’il faut s’appliquer assidûment à ce qui est sérieux, et donc zéler Dieu qui le mérite, l’homme en revanche ne le mérite pas, lui qui « n’a été fait que pour être un jouet aux mains de Dieu (θεοῦτι παίγνιον) »25. Le renvoi interne que l’Athénien fait dans son discours signifie que les deux mots thauma et paignion qui constituent le phore se recoupent parfaitement, du point de vue du thème qui est l’homme en tant qu’objet des jeux des dieux. À travers les paroles de l’Athénien, s’étend donc sur l’existence humaine l’ombre épaisse du doute et du pessimisme, une sorte de réalisme amer et désenchanté á l’égard du sort et de la valeur des hommes, à tel point que Mégillos (le Lacédémonien) réagit en objectant à l’étranger de « ravaler au plus bas notre genre humain ». Cette remarque poussera l’Athénien à nuancer quelque peu sa position, sans pourtant la changer dans la substance, et à reconnaître finalement que « notre race n’est pas tout à fait sans valeur, et qu’elle mérite quelque attention »26.

  • 27  Werner Jaeger, Paideia, Berlin, De Gruyter, 19522, trad. it., Florence, La Nuova Italia, 1959,vol. (...)
  • 28  Sur le rapport qui lie « jeu » et « sérieux » dans la pensée de Platon, voir Paul Friedländer, Pla (...)
  • 29  Lois, VII, 804 b 2-3. On trouve la métaphore de l’homme marionnette aussi chez Marc Aurèle (VII, 3 (...)
  • 30  Cf. Eric R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley, University of California Press, 1959 ( (...)
  • 31  Clément d’Alexandrie, Stromata, VII, 5, 28 (3, 24 S.).
  • 32  Hugo Rahner, Der spielende Mensch, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1952, ch. I.

13Les commentateurs modernes sont partagés sur l’interprétation qu’il faut donner à ces passages de Platon, qui demeurent sans parallèle dans le reste de son œuvre, d’autant plus qu’il semble hors contexte par rapport aux livres I et VII des Lois. Certains interprètes, comme Werner Jaeger et Maurice Vanhoutte ont marqué de préférence les aspects éthiques et pédagogiques qu’implique ce réglage des passions et qu’illustre l’image des ficelles de la marionnette humaine27. D’autres (comme Friedländer et de Vries) ont souligné le rapport qui lie « jeu » et « sérieux » dans la pensée de Platon, en rattachant cet enseignement sur l’homme « jouet » des dieux à l’exhortation que fait Platon dans le même contexte à « vivre en jouant, et des jeux tels que les sacrifices, les chants, les danses » : cette éducation civique et ludique à la fois contribue puissamment à fortifier la cité, en lui gagnant la faveur des dieux et lui permettant de repousser plus aisément les attaques des ennemis28. Malgré cette interprétation rassurante, il n’en reste pas moins vrai que l’ombre du doute refait surface dans un autre passage du livre VII des Lois : ici, après avoir évoqué les « sacrifices et les danses » comme « jeux propitiatoires » offerts aux dieux « pour mener une vie conforme à leur nature », l’Athénien laisse percer un accent d’ironie, presque un clin d’œil qui ravale tous ces préceptes religieux à des amusements peu sérieux, et conclut que les hommes « ne sont, en somme, que des marionnettes (Θαύματα), encore qu’il leur échoie, d’ici de là, quelques parcelles de vérité »29. L’empreinte pessimiste propre à cette image de la marionnette a été soulignée par E. Dodds : dans son étude sur les Grecs et l’irrationnel,celui-ci en remarque surtout la signification religieuse, comme si le vieux Platon, en marche vers une société « close », voulait la gouverner beaucoup plus « par la coutume et la loi religieuse », « sous l’égide de Dieu », que par « la raison éclairée »30. Si telle a été l’interprétation du philologue oxonien dans ses leçons tenues en 1949 à l’Université de Berkeley, le fait est qu’une lecture précisément théologique de ces passages platoniciens avait déjà été esquissée dans le sillage du platonisme chrétien, depuis les Stromata de Clément d’Alexandrie, où l’homme est décrit comme le jouet dans les mains de Dieu (au singulier, cette fois) ἅνθροπονὃνταπαίγνιονθεοῦ31, jusqu’à l’éminent théologien catholique Hugo Rahner, à qui nous devons une étude touffue de sources patristiques sur le thème de l’homme comme joueur, et pris dans le jeu de Dieu32.

Les ambiguïtés d’un mot à la Renaissance : l’homme « miracle » (Ficin) ou « jouet » (Pomponazzi) ?

  • 33  Cf. Jean Salem, Cinq variations sur la sagesse, le plaisir et la mort, Fougères, Encre marine, 199 (...)

14On peut même affirmer que justement grâce à leur ambiguïtés intrinsèques les deux métaphores du jeu et de la marionnette ont agi comme les moteurs et les multiplicateurs d’interprétations différentes, que l’on peut reconstruire dans le sillage de cette « histoire des cellules idéelles », inaugurée par Jean Deprun et poursuivie par Jean Salem, et qui consiste à suivre « les sens multiples et parfois même contradictoires » qui changent selon l’identité théorique des différents « utilisateurs » du même lieu commun33.

15Dès qu’on avance par delà les modèles classiques, on retrouve tout de suite les traces multiples de cette ambiguïté foncière. La comparaison entre deux auteurs de la Renaissance, Ficin et Pomponazzi, nous permet de dégager les voies différentes que ces métaphores prennent tout au début de la modernité. Il s’agit, pour les deux auteurs, d’une réflexion sur le sens et les destinées de l’homme, dans une sorte de discussion à distance, où l’exaltation ficinienne de la condition humaine, s’élevant presque au niveau de la divinité, s’oppose à l’idée pomponacienne de l’homme dramatique renfermé dans le cercle de la mortalité et de l’existence terrestre, bien qu’à son extrême limite.

  • 34  P Pomponazzi, Tractatus de Immortalitate animae, éd. Giovanni Gentile, Messina-Roma, Principato, 1 (...)

16Aux yeux du philosophe aristotélicien, la mise en lumière de l’« humana substantia » découvre un spectacle autrement plus affligeant que celui, radieux, décrit par l’auteur de la Théologie platonicienne. Depuis le De Immortalitate, le philosophe de Mantoue met en garde ses lecteurs contre l’enthousiasme humaniste facile, en les exhortant à adopter une vue moins rhétorique et plus objective sur la condition humaine : « Quiconque magnifie à tel point l’homme, ne devrait pas tant considérer ce dont il n’a pas l’expérience, que ce qu’il connaît et qu’il a devant ses yeux » (« Quicumque igitur tantum magnificat hominem, non consideret ea quae non experitur sed ea quae scit et ante oculos habet »). Dans les limites du caractère organique de l’esprit, qui n'admet aucune compensation surnaturelle, la donnée réelle du pouvoir et de la hiérarchie représente pour Pomponazzi l’un des principaux malheurs, cantonnant l’homme à une alternative toujours pernicieuse, d’où qu’on la regarde : puisque « l’homme est soumis ou dominateur par rapport aux autres » (« homo vel est subiectus, vel aliis dominator »), dans les deux cas il remporte « le pire des sorts » (« pessimam ... sortem »)34 :

Si subiectus est, consideret pessimam suam sortem, cum vix de mille millibus dominantibus unus mediocris vitutis reperiatur ; immo, quasi semper in potestati constituti sunt amentes, ignorantes, omnique vitiorum genere referti. Quam dura autem sit huiusmodi sors, satis liquet, cum nullum genus animalium sic ab aliquo suae speciei prematur. Si vero aliis dominetur, quam iniqua sit tyrannis satis abunde et Plato in De Republica et Aristoteles in Politicis declarant, ponuntque longe deteriorem esse tyrannidis conditionem quam subiectum quacumque subiectione.

  • 35  P. Pomponazzi, De Immortalitate, XIV, p. 117 ; cf. De Naturalium effectuum causes sive de Incantat (...)

17De même que l’âme individuelle, le monde social aussi est à tel point traversé par des impulsions opposées, tantôt féroces, tantôt divines, que l’homme peut bien être envisagé comme un « microcosmus sive parvus mundus » où se rassemblent les potentialités relatives à tous les niveaux de la réalité35. Une fois abandonné le chemin de l’immortalité dont la thèse ne peut plus demeurer « infra limites naturales », et après avoir renversé la théodicée des platoniciens que le mortalisme ne rend plus possible, il devient de plus en plus difficile de justifier les souffrances et les iniquités qui troublent l’existence sociale, comme on le voit du reste dans les apories qui concluent le texte du De Fato.

  • 36  Le thème de la tromperie, si typique de l’attitude libertine, est anticipé dans le De Immortalitat (...)
  • 37  P. Pomponazzi, Libri quinque de fato, de libero arbitrio et de praedestinatione, éd. Richard Lemay (...)
  • 38  Eugenio Garin, Lo zodiaco delta vita. La polemica sull’astrologia dal Trecento al Cinquecento, Rom (...)
  • 39  Dans les Quatrains du déiste, onverra en particulier les quatrains 10 à 12, 30, 41 et 56 à 59 (que (...)

18Le tableau peint ici par Pomponazzi sera en grande partie repris au xviie siècle par l’auteur du Theophrastus redivivus. Le monde humain apparaît désormais dramatiquement éclaté, divisé entre ceux qui dominent et ceux qui subissent, entre les trompeurs et les trompés36, entre le sage qui, dans son for interieur, est libre de toute contrainte, et le peuple, esclave de rôles arbitraires et déformants. Devant cette réalité aliénée et aliénante, le philosophe, quant á lui, se retire dans la contemplation solitaire. Du haut de son observatoire, « stando in puris naturalibus et quantum dat ratio humana », Pomponazzi en arrive à comprendre, mais non pas à excuser, l’évident désordre de la condition humaine sur fond d’une vicissitude éternelle rétablissant « in longissimis periodis » une sorte d'équité cyclique de distribution. Quoique équilibré dans toutes ses parties, ce spectacle du monde n’en demeure pas moins insensé dans son ensemble et c’est pourquoi le philosophe ne peut réprimer un mouvement de protestation courroucée : « Quis ludus est iste ? »37, se demande-t-il. Eugenio Garin a mis en relief la signification polémique de cette interrogation à l’égard du cosmos harmonieux de la philosophie ficinienne, qui demeure la cible polémique implicite du discours pomponacien38. Et, ajoutons-nous, les échos de ce questionnement désenchanté retentissent dans la pensée libertine de la première moitié du dix-septième siècle. On les entend dans certains passages des Quatrains du déiste, hantés par le spectre d'un déterminisme théologique aveugle et cruel ; on les devine dans les Considérations de Naudé où dominent les concepts de cycle ou vicissitude qui ne permettent pas qu’on leur attribue un sens quelconque39.

  • 40  Nous citons d’après l’édition frobénienne de 1532: Omnia divini Platonis Opera tralatione Marsilii (...)
  • 41  Op. cit., p. 758. Les autres occurrences du mot θαῦμα sont rendues par Ficin par l’expression lati (...)
  • 42  Ce rapprochement est à l'origine des larges développements de l'Epitome ficinienne : In dialogum p (...)
  • 43  In dialogum septimum, de Legibus, epitome (Opera, cit., p. 1508). Il faut citer entièrement ce pas (...)

19L’expression de ludus, sinon le concept du jeu insensé, n’avait pas échappé au platonicien florentin. « Homo ludus deorum », lit-on aussi en marge de la version des Lois faite par Ficin, qui ne manque pas, lui non plus, de souligner les aspects d'incertitude sous-jacents au discours platonicien. Dans un accès de scepticisme qui n’est pas habituel chez lui, le commentaire des Lois souligne le manque de certitude et de sérieux qui affecte la condition humaine : « Nous ne savons pas si l’homme a été fait par les dieux par jeu ou sérieusement » [« Sive ioco sive serio (non enim id novimus) a superis constitutum »]. Il revient donc aux hommes de jouer leur vie selon les règles d’un jeu dont le sens véritable leur échappe : ils sont plongés dans un défaut métaphysique de vérité, selon la paraphrase que Ficin fait du texte platonicien que nous avons déjà mentionné : « ut plurimum veritatis parum participes »40. Remarquons, par ailleurs, que cette représentation de l’homme subit des transformations importantes dans l’exégèse du traducteur. Deux éléments concourent en effet à son éloignement de sa signification primitive. Le premier consiste dans une équivoque lexicale tout aussi paradoxale que providentielle pour les intentions de Ficin. Il arrive en effet que le terme θαῦμα n'est pas interprété dans le sens particulier qu’il assume dans ce passage de Platon (à savoir, le sens de marionnette), mais plutôt dans son acception majeure et plus noble : prodige, sujet d’étonnement, – ou si on le veut – miracle. À cause de ce malentendu apparemment involontaire, Ficin peut aisément infléchir le discours sceptique de l’Athénien dans le sens de sa propre image optimiste de l’homme : c’est ainsi qu’il peint celui-ci comme un « miraculum quoddam divinum »41. Cette phrase latine se veut la traduction littérale de l’expression θαῦμαθεῶν, mais elle recoupe en même temps la célèbre exclamation hermétiste sur l’homme en tant que grand miracle de l’univers, cette notion étant au cœur de toute la pensée humaniste et anthropocentrique de la Renaissance, depuis Jean Pic jusqu’à Tommaso Campanella. Comme Ficin l’explique dans son épitome des Lois, Platon aurait affirmé que « parmi tous les animaux, l’homme est un miracle divin, en imitant en cela Mercure qui dit que l’homme est un grand miracle » (« hominem inter animalia miraculum esse divinum, Mercurium imitans dicentem, miraculum ingens hominem esse »)42. Cette lecture ficinienne tout à fait optimiste du mot θαῦμα se réflète dans l’exégèse de l’autre mot et de l’autre passage en question, celui consacré á παίγνιον ou ludus. En s’efforçant de mettre en relief la situation intermédiaire de l’homme dans l’univers et le rapport harmonieux entre microcosme et macrocosme, Ficin développe l’allusion des Lois à l’homme comme « jouet des dieux » dans une philosophie du « jeu » de l’univers produit par la vicissitude bien réglée des âmes et des formes, selon les rythmes d’une « danse » cosmique, métaphore dont nous avons vu l’importance même dans le traité Du monde. C’est ainsi que Ficin peut dissiper les ombres les plus troublantes du discours de l’Athénien, en en estompant l’ironie moqueuse au profit d’une théologie de la transcendance éclairée par le bienveillant sourire de la divinité : « Et profecto ‑ conclut Ficin ‑ si Dei ridere sit, humanum rideat ludum, conantem immensa metiri »43. Aussi, la pédagogie platonicienne du jeu et de la danse est-elle élevée au symbole du jeu plus vaste qui se déploie par les continuelles vicissitudes des esprits, de même que le soupçon du mensonge et de la tromperie, à peine suggéré dans les propos de l’Athénien, est éludé par Ficin grâce à l’évocation des thèses de la théologie négative : celles-ci expliquent l’inadéquation, voire la tromperie, propres à tout discours humain concernant la divinité. Mais il y a plus : le ludus, dont l'homme est la victime de la part des dieux, devient paradoxalement le signe d'une condition privilégiée par rapport au reste de l’univers, en conformité avec le signification majeure de ce mot thauma, providentiellement à double sens.

  • 44  E. Garin, Lo zodiaco, cit., p. 111, qui renvoie à P. Pomponazzi, De fato, II, vii, i, §§ 42‑44, p. (...)
  • 45  P. Pomponazzi, De fato, II, vii, i, § 9, p. 196. Ce chapitre est un tissu de renvois implicites au (...)
  • 46  Le passage est cité dans la note qui précède.

20Nous avons déjà évoqué plus haut la protestation de Pomponazzi contre l’absurdité et même l’aspect tragique de ce « jeu ». Quoique dépourvu de la connaissance du grec, Pomponazzi retrouve toutefois de facto le sens véritable de l’ironie platonicienne, remettant sur pied les métaphores qui avaient été équivoquées par Ficin. Si l’homme est bien, même pour Pomponazzi, un « miracle », il s’agit cependant, comme Eugenio Garin l’a dit, d’« un miracle de pure illusion et de souffrance »44. Une fois projetée sur la réalité de l’« infinita vicissitudo » matérielle, l’image du ludus retrouve ses teintes les plus sombres, pour dessiner le triste portrait d'une divinité qui fait et défait toutes ses œuvres, sans qu'on puisse y deviner « s’il s’agit d’un jeu, d’une folie ou de sottise » (« an sit ludus, an insania, an insipientia »)45. Une autre nuance sur la palette de cette anthropologie pessimiste : ailleurs, dans le même De fato, le jeu (ludus) est rapproché de la folie et de la cruauté (« Et infinita possent adduci quae aut insaniam, aut crudelitatem, aut aliud simile in Deo arguere videntur »)46.

La lecture athée du Theophrastus Redivivus : le jeu des législateurs

  • 47  Theophrastus redivivus, éd. G. Canziani et G. Paganini, deux volumes, Florence, La Nuova Italia, 1 (...)
  • 48  Tel est le principe régissant une lecture véritablement tendancieuse des Lois. Voir Theophrastus, (...)
  • 49  Theophrastus, I, vi, p. 169 ; VII, iii, p. 861. On remarque l’insistance continuelle à dénoncer la (...)
  • 50  Qui se réfèrent bien sûr à des sources millénaires (de Job et l’Ecclésiaste à l’Axiochus pseudo-pl (...)
  • 51  Cette conscience ne transparaît pas seulement du tr. VI, dédié à la « vita secundum naturam », mai (...)
  • 52  Theophrastus, VI, iii, p. 857 et suiv., 863.
  • 53  De ce point de vue, notre anonyme en arrive à proposer sous un nouveau jour l'antinomie paulinienn (...)

21Tel est finalement l’horizon où se déploie la réflexion du Theophrastus redivivus au milieu du xviie siècle. Par sa sagesse athée, l’auteur anonyme livre une interprétation des Lois et de la République qui met en cause le caractère fabuleux des religions, de même qu’il en dénonce l’exploitation politique par les fondateurs d’états. Cette approche finit par investir la figure même de Platon, assimilée, par ses ambitions politiques, à celle des autres legislatores: « Deos Plato caeterique legislatores fingere volebant : at de re falsa, quid aliud dicere poterant quam fabulas ? »47. Cela explique que toutes les subtiles dissertations platoniciennes et ficiniennes sur la valeur symbolique et pédagogique du ludus sont d’emblée dépassées ou, mieux encore, rendues à leur sens authentique qui, pour le Theophrastus, est le jeu des mensonges et des tromperies entretenues par les autorités48. Par le fait même qu’il envisage la religion presque exclusivement en fonction de la stabilité de la cité, Platon laisserait percer son incrédulité foncière, en se révélant aux yeux de l’auteur anonyme comme un « athée parfait » (« atheus absolutissimus »). L'homme soumis aux leges et hanté par les anxiétés découlant des mirages supraterrestres, l'homme détourné de la satisfaction de ses désirs naturels : tel est le jouet véritable, bien qu'inconscient, du ludus deorum, ou, pour dire mieux, le jeu artificieux de ceux qui ont inventé les dieux. Ce sont eux, en effet, les protagonistes d'un ludus qui, au début « par des mensonges innocents, mais trompeurs » (« innocuis quidem, sed decipientibus tamen mendaciis »), puis à travers « l’activité malsaine des ambitieux ou les jeux des oiseux » (« insana ambitiosorum opera vel otiosorum ludi »)49, ont finalement achevé la plus complète dénaturation de l’homme. Les traits pessimistes et même antihumanistes50 de cette anthropologie athée ne peuvent donc pas être élevés en absolu : ils appartiennent à une phase déterminée et qui est déjà institutionnelle de l’histoire humaine, et non à l’état de simple nature51. Les individus civilisés ont donc achevé une mutation anthropologique majeure, au point que l’extirpation du fondement naturel commun les a rendus, de libres et égaux, « omnino diversi, deformes et discolores », à l’intérieur du « corpus civile » tout à fait artificiel et monstrueux (« monstrum ex partis dissimillibus conflatum »), comparable à une prison à vie (« ergastulorum coetus »). C’est en s’appuyant sur ces présupposés que le Theophrastus parvient à l’énoncé théorique de son intention radicalement antinomique52 : la loi, bien loin de représenter le remède aux malaises de la civilisation, s’en révèle être la source53.

  • 54  Voir surtout : Theophrastus, II, iv‑v, p. 241‑301 et III, iv, p. 405‑10 (avec de larges emprunts a (...)

22Le passage de la condition de parfaite liberté originaire à l’organisation hiérarchique des sociétés représente en effet un bouleversement capital dans l’histoire humaine. Autour de ce thème gravite un discours qui, sans renier les thèses averroïstes et pomponaciennes sur de l’éternité du monde, laisse toutefois à l’arrière-plan les perspectives reculées des « vicissitudes et des révolutions de la nature qui subsiste toujours » (« naturae permanentis vicissitudines ac revolutiones »). Le Theophrastus concentre plutôt son attention sur une phase que l’on peut considérer comme intermédiaire entre ces cataclysmes dont avait parlé Platon, et les magnae immutationes, d’où, selon Pomponazzi, viennent les changements faisant époque des leges, regna et religiones54. Derrière ce retour aux contes des origines – bien sûr « origines » dans un sens relatif : il s’agit plutôt de recommencements à l’intérieur du cycle éternel du monde – se profile une thèse qui se présente comme la vérité du discours platonicien des Lois.

  • 55  Le passage de Platon, Tim. 40 d‑e, avait donné lieu aux commentaires de Ficin (In Timaeum Commenta (...)
  • 56  Theophrastus, I, iv, p. 91: « Itaque legum authoritas recte fictos fovet et tuetur deos, sed male (...)
  • 57  Cf. Theophrastus III, ii, p. 353-54 : « Numquam finem facerem si illos omnes referre vellem qui se (...)
  • 58  Pour les interprétations différentes de cette expression « fils des dieux » chez Platon, Ficin, Po (...)

23Celui qui sait distinguer entre la nécessité matérielle de la vicissitudo et la contrainte arbitraire du ludus auquel s’adonnent les puissants, sera également capable de rétablir le véritable ordre généalogique que la fable de l’idéologie vise à renverser. Pour éclairer ce point, l’auteur du Theophrastus se sert d’une autre métaphore platonicienne qui subsistait encore dans le discours de Ficin et de Pomponazzi, bien que de manière différente. En effet, l’auteur du De Incantationibus n'avait pas nié le rôle providentiel attribué aux législateurs, bien qu’il le ramenât à des causes « naturelles » (le cycle des astres et les vertus occultes de la nature), « de telle façon – affirmait-il en suivant de près le Timée55qu’ils [les législateurs] sont crûs rationnellement les fils de Dieu » (« adeo quod Dei filii creduntur rationabiliter »). En revanche, ce vieux schéma tout à la fois naturaliste et théologique se trouve renversé dans le Theophrastus. En affirmant que les dieux sont fils des lois et non le contraire (« Dii filii legum sunt »)56, l’auteur clandestin dépasse largement les bornes de la critique pomponacienne et déploie un effort de démythification qui touche aux catégories centrales de l’expérience historique moderne : il expose les prémisses afin que ses lecteurs comprennent que ce sont les législateurs qui ont inventé les religions, et non vice versa. Il récupère ainsi l’ironie qui accompagnait chez Platon l’expression « fils des dieux », surtout dans les passages où le philosophe essayait de justifier des enseignements qui auraient été incompréhensibles et irrationnels en eux-mêmes, si on ne les avait pas légitimés par la référence à une source presque divine57. Cette veine d’ironie platonicienne s’était tout à fait tarie dans le discours des platoniciens de la Renaissance : Ficin, par exemple, avait sérieusement attribué cette qualification de « fils des dieux » aux astres, mais aussi aux théologiens, pour faire de ces derniers les interprètes véritables du procédé par lequel l’âme s’élève à la dignité angélique ; tandis que chez les aristotéliciens et Pomponazzi notamment – comme nous l’avons vu – le discours astrologique faisait des législateurs des produits au sens propre de la causalité astrale, lors des grandes conjonctions, et donc les fils d’une réalité, la réalité céleste qui est divine par excellence58.

  • 59  Cette exégèse s'achève par un court morceau, qui, du point de vue de l'auteur anonyme, résume le s (...)
  • 60  En ce sens, il me semble que le Theophrastus permet de saisir l’aspect politique de cette philosop (...)

24Par ce jeu croisé de métaphores reprises, réinterprétées et transformées, nous sommes à même de reconstruire un bon bout du trajet historique de notre modernité. Et pour revenir aux deux mots au sens ambigu (thauma, paignion) et aux couples métaphoriques qu’ils ont produits (l’homme prodige ou l’homme marionnette ; jouer le jeu des dieux ou bien être le jouet des dieux), il faut dire que c’est plutôt le deuxième terme et le deuxième couple qui semblent avoir retenu l’attention de l’auteur du Theophrastus. S’il passe, sans la remarquer, à côté de la première cellule idéelle (le thauma), il se concentre en revanche sur l’idée du jeu (ludus) et du jouet, pour montrer que la plupart des hommes deviennent les jouets d’un jeu qui n’est pas régi par la divinité, mais qui est plutôt l’artifice de ceux qui se proclamant les fils des dieux, tout en étant en réalité les auteurs, en tant que législateurs, des leges politiques et religieuses à la fois. On ne sera donc pas surpris qu’en se référant au livre VII des Lois,et notamment aux propos que l’Athénien y tient à l’égard des jeux civiques et en même temps religieux que sont les sacrifices, les cérémonies, les danses, l’auteur du Theophrastus interprète ces discours comme une franche exhortation à la tromperie, afin que par les mensonges sur les dieux (« mentimur nunc, inquit, ô boni de magnis diis coelestibus »)59, les citoyens et les jeunes soient induits à respecter les fondements politiques de la cité. C’est ainsi que la religion est réduite au théâtre de la politique : celle-ci permet de prendre au sérieux les jeux dont les puissants sont les protagonistes et le peuple le jouet60.

Le tournant du siècle : un projet de libération possible

  • 61  Voir F. Charles-Daubert: L’image de Spinoza dans la littérature clandestine et L’Esprit de Spinoza(...)
  • 62  Sur la première diffusion du spinozisme, on verra : R. H. Popkin, Un autre Spinoza in Archives de (...)
  • 63  Voir l’édition de Silvia Berti (bilingue : français et italien) : Trattato dei tre impostori. La v (...)
  • 64  Voir l’édition de F. Charles-Daubert, qui a essayé de reconstituer le texte originaire et de disti (...)

25Le style et les contenus de la philosophie clandestine furent profondément transformés par l’entrée en scène de conceptions nouvelles, en premier lieu les philosophies de Hobbes et de Spinoza61. Cette entrée représente un événement relativement tardif qui remonte, au moins dans sa forme significative, à la période qui sert de charnière entre le dix-septième et le dix-huitième siècle. L’événement majeur de cette transformation fut constitué sans doute par la parution d’une « famille» de textes, manuscrits d’abord, imprimés ensuite et enfin rediffusés sous forme clandestine, L’esprit de Monsieur Benoît de Spinosa et le Traité des trois imposteurs62. Les recherches faites autour de ce groupe de textes63 sont parvenues à des résultats probants pour la datation et même pour leur composition. Françoise Charles-Daubert estime que le noyau originaire (L’Esprit de Spinosa), en six chapitres, fut l’œuvre de Jean-Maximilien Lucas, qui le rédigea entre 1678 et 1697 ; ce texte fut remanié ensuite par Jean Vroese, aidé de Jean Rousset de Missy et Jean Aymon ; finalement il fut préparé pour l’édition imprimée (1719) par Charles Levier qui le recomposa et y inséra des sources libertines supplémentaires. Il y a donc toute une stratification complexe du texte qui aurait grandi sur lui-même avec des ajouts et des additions faits par des mains différentes64. Et à l’arrière plan on devine aisément toute la tradition de dénonce de l’imposture religieuse et le thème sulfureux des « trois imposteurs », dont l’origine remonte jusqu’au Moyen Âge et surtout à l’époque de la Renaissance italienne. Du point de vue de l’histoire des idées, nous ferons référence ici aux contenus de l’œuvre tels qu’ils se présentent dans l’édition de 1719, contenus qui révèlent les directions diverses que la philosophie clandestine emprunta à la fin du dix-septième siècle et à l’aube du siècle des Lumières.

  • 65  F. Charles-Daubert, op. cit., p. 125 : « N’est-il pas étrange, en effet, que l’auteur de La Vie me (...)
  • 66  Cf. Charles-Daubert, op. cit., p. 154-55. S. Berti, Jan Vroesen, autore del Traité des trois impos (...)

26Bon nombre des difficultés ont été levées par le travail patient et minutieux qui est à la base de l’édition de Françoise Charles-Daubert. Quant à l’identité de l’auteur de la version originaire, il semble décisif ce que la même Charles-Daubert a remarqué, en soulignant le fait que tant l’auteur de La Vie de Spinosa (Lucas) que celui de L’Esprit attribuent erronément à Spinoza la thèse typiquement hobbesienne de la corporéité des esprits65. Finalement, parmi les milieux responsabiles de l’édition imprimée en 1719, celui du refuge huguenot (auquel appartint Charles Levier) joua le rôle le plus important, à côté, il est vrai, du milieu cultivé et diplomate représenté par cet hollandais, Jan Vroesen, lui aussi diffuseur d’idées anticatholiques s’inscrivant dans le sillage de la politique antifrançaise des protestants et des radicaux, tant des Provinces Unies que d’Angleterre ou de France66.

  • 67  Voir F. Charles-Daubert, Les principales sources de L’Esprit de Spinoza, traité libertin et pamphl (...)
  • 68  Dans l’éd. Charles Daubert de L’Esprit, p. 644.
  • 69  S. Berti, op. cit., introduction, p. LVIII.

27Quant au style de composition du texte, il est aisé de constater que l’œuvre est encore construite suivant la technique du collage, qui alterne les réflexions de l’auteur à de larges citations. Au regard des contenus, L’Esprit marque la rencontre et la fusion des thèses libertines, typiques de la période représentée par le Theophrastusredivivus, et des doctrines sur l’origine de la religion de Spinoza et Hobbes67. Le Tractatus theologico-politicus et le Leviathan offrent à l’auteur de nombreux points de convergence pour interpréter les phénomènes décrits faussement comme étant surnaturels : songes et visions, prophéties et rencontres présumées avec la divinité, prodiges et miracles etc., ils sont tous envisagés comme des manifestations purement mondaines, enracinées dans les faiblesses de l’humanité. La nouveauté du texte s’annoce dès les premiers chapitres de l’œuvre, comme le chapitre I, « De Dieu », où l’auteur énonce ses deux objectifs capitaux : libérer de ses traits humains l’image biblique de la divinité (« voir que DIEU n’est ni colère, ni jaloux ») et priver par conséquent la révélation de toute prétention de vérité (« Rien de ce que les Prophètes et les Apôtres ont dit, ne constitüe ni sa Nature, ni son Essence »)68. Le noyau théorique de L’Esprit, constitué par les chapitres I-IV, naît d’une lecture attentive de l’Éthique, avec d’importants renforts apportés par le Tractatus, et du Leviathan, en particulier le chapitre douze (Of Religion)69. Cette convergence entre Spinoza et Hobbes n’allait pas de soi, car les doctrines respectives des deux auteurs sur l’origine de la religion ne concordaient pas complètement. Tandis que Hobbes insistait surtout sur l’« ignorance of natural causes », d’où il faisait naître une peur primordiale se traduisant en angoisse pour le futur et crainte pour l’action des prétendues substances immatérielles, Spinoza, au contraire, identifiait l’alternance de l’« espérance » et de la «crainte» comme ce qui dirige la superstition. Mais pour l’auteur de L’Esprit ces deux théories pouvaient facilement s’intégrer l’une à l’autre en étendant à la naissance des «dieux» le discours que Hobbes avait spécifiquement adressé à la crainte des « agents invisibles » et à la croyance en des esprits incorporels. Mais alors que Hobbes distinguait soigneusement entre les doctrines superstitieuses et la théorie philosophique de la cause première, l’auteur de L’Esprit généralise ses conclusions, en affirmant que « la Crainte qui a fait les DIEUX, a fait aussi la RELIGION ». L'auteur clandestin peut ainsi élargir à tout l’ensemble des passions humaines les subtiles analyses que Hobbes avait faites sur le thème de la peur, reconstituant ainsi le couple fondamental de spes et metus :

  • 70  L’Esprit, éd. Charles Daubert, p. 656-657.

Cette Semence des Religions, sçavoir l’Espérance et la Crainte, à force de passer par les Passions, les Jugemens et les divers Conseils des Hommes, a produit ce grand nombre de Créances bizzarres, qui sont la cause de tous les Maux, de tant de Cruautez barbares, et de tant de Révolutions qui arrivent dans les États70.

  • 71  Il faut dire qu’il y a quand même un décalage entre le chap. III, qui laisse percevoir une perspec (...)
  • 72  Voir le chapitre substantiel de Charles-Daubert, op. cit., p. 302-347 sur les « trois imposteurs » (...)

28à la différence de plusieurs manuscrits clandestins, l’Esprit de Spinosa n’est pas un traité formellement athée, car il laisse une place à l’idée de Dieu, même s’il s’agit d’un Dieu matériel et corporel à la manière de Hobbes, et qui en plus s’identifie avec la nature71, comme auparavant chez Vanini et les philosophes de la Renaissance italienne. Les pages de L’Esprit nous présentent en effet un Spinoza lu à travers les lunettes de Hobbes. L’idée d’un Dieu corporel se présente tout naturellement, avec une citation de Tertullien, le père de l’église sur lequel s’était aussi appuyée l’Appendix de la version latine du Leviathan pour soutenir que toute substance, et donc même la substance divine, est corporelle. En un certain sens, les autres parties du traité vont de soi et reflètent de plus près les thèses classiques de la tradition des «trois imposteurs», en ayant grandement recours aux textes de Vanini72. Si nouveauté il y a, elle doit être recherchée dans la radicalisation de cette tradition. On pourra ainsi souligner la violente attaque portée envers la personne de Jésus : en puisant dans la riche tradition antichrétienne allant de Celse aux arguments philohébraïques du Colloquium de Bodin, l’auteur de l‘Esprit ne se limite pas seulement à contester la divinité du Messie, mais en plus in en met en question aussi les qualités humaines. Bien loin de représenter un modèle de sagesse ou de morale, Jésus est peint comme un fraudeur astucieux qui n’hésite pas à profiter par le mensonge de la crédulité de la foule.

  • 73  L’esprit, éd. Charles-Daubert, p. 691.
  • 74  Ibid., p. 702.
  • 75  Ibid., p. 644.

29Par ailleurs, la superposition de strates différentes du texte ne peut qu’accentuer l’impression d’une certaine hétérogénéité dans l’assemblage des parties. Bien que qualitativement très important, l’apport de Spinoza est largement minoritaire par rapport à l’ensemble, ce qui semble contredire le titre même du traité. En outre, le contraste entre le début et la fin du traité, d’une part, et le bloc central (les chapitres XII à XVII ajoutés par Levier), d’autre part, est plus frappant encore. Ces chapitres centraux, tirés de Charron et de Naudé, relancent la théorie libertine des législateurs politico-religieux et soulignent la fonction que les croyances exercent pour le gouvernement du peuple, décrit avec Naudé comme « une Bête à plusieurs têtes, vagabonde, errante, folle, étourdie, sans conduite, sans esprit ni jugement »73. Dans cette perspective, la religion est utilisée par les Princes comme « une Drogue, pour entretenir le Crédit et la Réputation de leur Théâtre »74. Au contraire, au commencement et à la fin de L’Esprit (donc dans sa version originaire, avant le remaniement fait en vue de l’édition imprimée) l’auteur anonyme déclare quant à lui qu’il a confiance qu’une œuvre progressive de dévoilement, par le moyen de la raison, permettra au peuple de connaître la vérité et de : « secouer le joug des âme vénales » qui le maintiennent dans l’erreur. Ainsi, écrit-il que « la droite Raison est la seule lumière que l’homme doit suivre et [...] le Peuple n’est pas aussi incapable d’en faire usage qu’on tâche de le persuader75 ».

  • 76  Ibid., p. 713.
  • 77  Charles-Daubert, op. cit., p. 3.
  • 78  Cfr. Charles-Daubert, op. cit., p. 181-183, 249-250, 368-372 et Berti, introduction citée, p. LXXV (...)

30La conclusion est, si cela est possible, plus frappante encore, car l’auteur de L’Esprit va jusqu’à taxer d’« injustice » « cette absurde Maxime, que la Vérité n’est pas faite pour le Peuple, et qu’il n’est pas capable de la connoître »76. Donc, une libération possible des préjugés est à la portée de tout le monde. Comme l’a écrit Françoise Charles-Daubert : L’Esprit est « un traité authentiquement libertin, mais en rupture avec l’un des principaux fondements du libertinage érudit : réserver ses analyses aux doctes et aux philosophes »77. La présence de concepts près des Lumières et désormais dégagés de l’élitisme ambigu typique du Dix-septième siècle78 n’est pas fortuite ; les échos en sont largement présents à travers toute la littérature philosophique clandestine.

31Non pas que la radicalité des contenus ou le projet d’émancipation fît défaut aux libres penseurs de l’âge classique : ainsi, le Theophrastus redivivus avait-il énoncé déjà l’intention de « secouer le joug des lois » (« legum jugum excutere ») et on se souviendra de la phrase célèbre, «secouer le joug», dont parle Pascal à propos des « esprits forts » de son temps. Mais avec autant de clarté l’auteur du Theophrastus avait limité la portée de cet objectif au cercle restreint et bien fermé des intellectuels déniaisés (les « sapientes » capables de penser et de vivre sans se soumettre aux préjugés), alors qu’il jugeait indispensable et même souhaitable que le peuple fût dominé par des moyens idéologiques, avant tout par cette « science de la tromperie » dont les prêtres et les politiques sont les dépositaires. Ainsi, le projet de libération énoncé par le philosophe clandestin est-il doublement circonscrit : à l’élite des esprits forts, mais aussi à la sphère intérieure du sage, sans communication possible au dehors. Dans la perspective du seul bonheur qui soit possible, le bonheur strictement individuel, le « sage » sait bien qu’il n’est ni raisonnable ni profitable de se déclarer pour la désobéissance politique ou de divulguer les conclusions athées de la «raison naturelle » à ceux qui sont imbus des «opinions» répandues par les religions.

  • 79  N. Malcolm, op. cit., p. 544.

32Dans la période allant des années 80 au début du xviiie siècle, au contraire, la communication clandestine pouvait disposer de ce que Noel Malcolm a appelé, se référant à Hobbes, « un projet de libération » prêt à se traduire dans une « transformation culturelle » qui n’est pas une « utopie », mais un « éclaircissiment » (« not utopianism, but enlightenment »), à savoir l’idée que l’on pourrait améliorer la condition humaine non pas en agissant sur les passions inaltérables de la nature humaine, mais sur le pouvoir de contrôle de la raison79.

  • 80  Oeuvres de Frédéric le Grand, Berlin 1854, vol. XXIV, p. 472. Sur toute cette problématique il fau (...)

33Cette transformation capitale ne doit cependant pas effacer la conscience que toute une partie importante de la culture philosophique radicale et anticonformiste s’en tint à une idée de séparation et de dissidence systématique par rapport à l’idéal d’une diffusion universelle, et sans voile de sorte, du savoir rationnel. Lorsque, en pleines Lumières, Voltaire écrivit l’entrée « Fraude (S’il faut user pieuses avec le peuple) » pour son Dictionnaire philosophique, il mit en scène un dialogue entre le « fakir » Bambanef et le « confucéen » Uang. Le premier était partisan des « fraude », tandis que l’autre estimait qu’il fallait enseigner « la religion sans superstitions » et donc proposer au peuple des « croyances raisonnables ». Dans ce dialogue, Voltaire mettait au service des Lumières modérées, qui étaient les siennes, déistes et non athées, newtoniennes et non spinozistes, un idéal de vérité et de raison qui au début du siècle avait appartenu aux Lumières « radicales » (pour employer l’expression si bien choisie de Jonathan Israel). Mais en même temps le philosophe communiquait une idée qui était de fait trompeuse du point de vue historique, à savoir que la ligne de partage entre les partisans et les adversaires des « fraudes pieuses » passerait entre les superstitieux, les « fakirs », d’une part, et, de l’autre, les « philosophes ». Par cette mise en scène, qui était peut-être actuelle à son époque, mais qui n’allait pas de soi pour toute une période plus large de l’époque moderne, Voltaire cachait un fait bien plus réel, à savoir le fait que pendant tout le premier âge moderne cette ligne de frontière avait traversé le champ de la philosophie lui-même, en opposant les « philosophes » entre eux : d’une part, ceux compromis avec le discours religieux et politique, et d’autre part les vrais « sapientes », pour employer la terminologie adoptée par le Theophrastus, qui s’étaient tenu à l’écart tant du peuple que de la politique, en estimant qu’il était légitime de « tromper » le « vulgaire » si cela pouvait servir à sauvegarder la tranquillité d’une élite raisonnable. Qu’il s’agit d’une orientation de « longue durée », et qui n’était pas destinée à s’effacer même en pleines Lumières, on pourra le voir encore dans ce qu’affirma un souverain pourtant « éclairé », comme Frédéric II lequel disait, en citant Fontenelle, que « s’il avait eu la main pleine de vérités, il ne l’ouvrirait pas pour les communiquer au public, parce qu’il n’en valait pas la peine »80. Il y eut donc toute une période de la culture européenne, pendant laquelle le programme de Bambanef fut adopté et fait avancer, fût pour des objectifs différents, non par les « fakirs » (pour qui les croyances, étant des vérités, ne seraient aucunement de « fraudes »), mais par les disciples de Machiavel, ou les libertins dits « érudits », ou les premiers clandestins comme l’auteur du Theophrastusredivivus (les équivalents des « confucéens » de Voltaire).

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Notes

1  Je me réfère évidemment à l’exposé de Chaïm Perelman et Lucie Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation. La nouvelle rhétorique, Paris, PUF, 1958, § 82 (consacré à l’analogie) ; cf. aussi § 87, où les auteurs considèrent la métaphore comme une « analogie condensée », car elle résulte de la fusion entre un élément du phore et un élément du thème (avec une référence à l’image plotinienne de la vie comme spectacle).

2  Cf. Jean-Pierre Cavaillé, Dis/simulations. Jules-César Vanini, François La Mothe Le Vayer, Gabriel Naudé, Louis Machon et Torquato Accetto. Religion, morale et politique au xviie siècle, Paris, Champion, 2002, p. 22. Pour un premier relevé de la littérature récente sur le thème du théâtre du monde, cf. ibid., p. 302 n. 99, auquel on ajoutera cependant les études très célèbres de Gustav Hocke sur le maniérisme et le baroque : Manierismus in der Literatur, Hamburg, Rowohlt, 1959 (surtout le chap. XXII sur le théâtre du maniérisme) et Die Welt als Labyrinth. Manier und Manie in der europäischen Kunst, Hamburg, Rowohlt, 1977. Sur la métaphore du théâtre chez Montaigne, et ses sources classiques, voir les remarques toujours utiles de Jean Starobinski, Montaigne en mouvement, Paris, Gallimard, 1982, p. 11-14 (avec bibl.).

3  Cavaillé, op. cit., p. 194-5.

4  R. Descartes, Discours de la méthode, III (AT VI p. 28 ll. 26-27)

5  Cavaillé, op. cit., p. 248.

6  François La Mothe Le Vayer, De la philosophie sceptique (Dialogues faits à l’imitation des anciens, dans l’éd. du Corpus des Œuvres de Philosophie en Langue Française, Paris, Fayard, 1988, p. 24-25) ; cf. XXIV Homilie Académique : De la diversité (Œuvres, éd. de Dresde, 1756, t. III, p. II, p. 375 s.). J’ai utilisé aussi l’éd. des Œuvres, chez Augustin Courbé, Paris, 1662.

7  Le Vayer, Opuscules : Des monstres (Œeuvres, éd. de Paris, t. II, vol. I, p. 321 s.).

8  Pour plus de détails, je me permets de renvoyer à mon article : « ‘Pyrrhonisme tout pur’ ou ‘circoncis’ ? La dynamique du scepticisme chez La Mothe Le Vayer », dans Libertinage et philosophie au xviie siècle, n. 2, Publications de l’Université de Saint-étienne, 1997, p. 7-31.

9  Le Vayer, Lettre LIV : Des animaux (Œuvres, éd. de Paris, t. II, vol. II, p. 613-14).

10  Le Vayer, La Promenade (Œuvres éd. de Dresde, t. IV, p. I, p. 29).

11  Le Vayer, Opuscule ou petit traicté sceptique sur cette façon de parler, « N’avoir pas le sens commun » (Œuvres, éd. de Paris, t. II, vol. I, p. 391-392).

12  Le Vayer, Des monstres (Œuvres, éd. de Paris, t. II, vol. I, p. 321).

13  Le Vayer, Opuscule ou petit traicté sceptique sur cette façon de parler, « N’avoir pas le sens commun » (Œuvres, éd. de Paris, t. II, vol. I, p. 381). Et remarquons aussi que la métaphore de l’homme jouet des dieux se trouve déjà dans le texte des Essais à travers une référence à Platon : « Je crois qu’il est vrai ce que dict Platon que l’homme est le jouet des Dieux » (Montaigne, Essais, III, 5, p. 877, éd. Villey).

14  Festugière y voit percer une tendance presque gnostique et dualiste, « tendance à opposer Dieu et la terre, comme le domaine du Bien absolu à la propre région du mal » Festugière, La révélation d’Hermès Trismégiste, vol. II Le Dieu cosmique, Paris, Gabalda, 1949, p. 514 (voir toute l’analyse du traité, chap. XIV, p. 460-520).

15  Pseudo-Aristote, De mundo, 398 b 16-22. Pour l’éd. du texte grec, voire celle de W. L. Lorimer, « Coll. G. Budé », Paris, Belles Lettres, 1933, ou après celle de D. J. Furley, Londres, 1955 (nouv. éd. 1965). Pour la trad. française, je suis celle du p. Festugière, op. cit., p. 471-72.

16  De mundo 400 b 11-12, trad. Festugière p. 475.

17  De mundo 399 a 13 ss.

18  Le Vayer, Dialogues, p. 12-13. Le Vayer se trompe de référence, car il renvoie au livre VI des Lois, alors qu’il s’agit en vérité du livre VII, comme nous le verrons plus tard.

19  Le Vayer, Problèmes sceptiques, Préface (Œuvres, éd. de Paris, t. V, p. II, p. 211).

20  Ibid.

21  Le Vayer,Du bon et du mauvais usage des récitations (Opuscules ou petits traitez), Œuvres,éd. de Paris, t. II, p. I, p. 68-69. Sylvia Giocanti, qui a analysé ces passages concernant la métaphore du jeu, les rattachant tous au texte platonicien des Lois, a aussi remarqué que cet exemple de Scipion et Lelius avait été utilisé déjà par Montaigne (Essais, III, 13, p. 1109). Cf. les commentaires de S. Giocanti (Penser l’irrésolution. Montaigne, Pascal, La Mothe Le Vayer. Trois itinéraires sceptiques, Paris, Champion, 2001, p. 664-670, qui sont inspirés de manière prévalente au « statut ludique de la philosophie » qui se dégagerait des métaphores platoniciennes retravaillées par Le Vayer.

22  Le Vayer, Instruction à Monseigneur le Dauphin, chap. Des jeux de pure récréation (Œuvres, éd. Slatkine, vol. I, p. 80). Tous ces passages de Le Vayer ont été relevés par S. Giocanti, op. cit., p. 664 ss.

23  S. Giocanti, op. cit., p. 663.

24  Platon, Leg., I, 644 d – 645 c. Platon reprend plus bas la comparaison de la « marionnette » (645 d) : « Alors, dis-moi : si nous enivrons cette marionnette, quel effet y produisons-nous donc ? ». J’utilise le texte des Lois établi et traduit par Edouard Des Places, « Coll. G. Budé », Paris, Belles Lettres, 1951.

25  Lois, VII, 803 c 4-5.

26  Lois, VII, 804 b .

27  Werner Jaeger, Paideia, Berlin, De Gruyter, 19522, trad. it., Florence, La Nuova Italia, 1959,vol. III, p. 392-93 ; Maurice Vanhoutte, La Philosophie politique de Platon dans les Lois, Louvain, Publ. Univ. de Louvain, 1953, p. 281‑83.

28  Sur le rapport qui lie « jeu » et « sérieux » dans la pensée de Platon, voir Paul Friedländer, Platon, Bd. I, Berlin, De Gruyter, 19542, p. 130 et Bd. III (19602), p. 374‑75 ; G. J. De Vries, Spel bij Plato, Amsterdam, 1949.

29  Lois, VII, 804 b 2-3. On trouve la métaphore de l’homme marionnette aussi chez Marc Aurèle (VII, 3) et Plotin (Enn. III, 2, 15 – I, 244, 26 Volk.). Remarquons cependant que ni Marc Aurèle ni Plotin ne se servent du mot qau^ma ; on retrouve en revanche chez Platon tant la métaphore de la vie comme théâtre que l’idée que tout, sauf la partie rationnelle de l’âme, n’est qu’un jeu et que ceux qui le prennent au sérieux deviennent eux-mêmes des jouets (παίγνια). De même, la nature produit incessamment des « jouets vivants » (ζῶνταπαίγνια : III, 2, 15, l. 33).

30  Cf. Eric R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley, University of California Press, 1959 (trad. fr., Paris, Aubier, 1965, p. 207‑209) et surtout Gerhard Müller, Studien zu den platonischen Nomoi, “Zetemata”, 3, München, C.H. Beck, 19682, p. 134‑35. L’ouvrage de H. D. Rankin, Plato and Man the Muppet, Eranos, LX (1962), p. 127‑31 est très proche d'une interprétation pessimiste de la métaphore.

31  Clément d’Alexandrie, Stromata, VII, 5, 28 (3, 24 S.).

32  Hugo Rahner, Der spielende Mensch, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1952, ch. I.

33  Cf. Jean Salem, Cinq variations sur la sagesse, le plaisir et la mort, Fougères, Encre marine, 1999, p. 13.

34  P Pomponazzi, Tractatus de Immortalitate animae, éd. Giovanni Gentile, Messina-Roma, Principato, 1925, ch. XII, p. 75-76. Sur le pessimisme pomponacien, consulter : Charles Trinkaus, In Our Image and Likeness. Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Londres, Constable, 1970, pt. III, ch. XI, vol. II, p. 530‑31.

35  P. Pomponazzi, De Immortalitate, XIV, p. 117 ; cf. De Naturalium effectuum causes sive de Incantationibus in Opera, Basileae, ex officinae Henricpetrinae, 1567 [réimpr. Hildesheim‑New York, G. Olms, 1970], III, p. 27.

36  Le thème de la tromperie, si typique de l’attitude libertine, est anticipé dans le De Immortalitate, XIII, p. 102 : « necesse est concedere, aut quod totus mundus decipitur, aut saltem maior pars », à propos des trois leges).

37  P. Pomponazzi, Libri quinque de fato, de libero arbitrio et de praedestinatione, éd. Richard Lemay, Lugano, Antenore, 1957 : « Epilogus sive peroratio », p. 451‑53.

38  Eugenio Garin, Lo zodiaco delta vita. La polemica sull’astrologia dal Trecento al Cinquecento, Roma-Bari, Laterza, 1976, p. 110 et ss.

39  Dans les Quatrains du déiste, onverra en particulier les quatrains 10 à 12, 30, 41 et 56 à 59 (que nous lisons dans le recueil d'Antoine Adam, Les Libertins au xviie siècle, Paris, 1965, p. 92, 95, 97 et 99‑100). Les dramatiques questions à propos des paradoxes du Dieu vengeur de la tradition biblique ne sont pas dépourvues de ressemblances, même stylistiques, avec certains passages pomponaciens. Voir surtout le quatrain 70 : « S'y plaice simplement est‑ce pas cruauté ?/Y chercher de la gloire ainsy qu'en la defaite/d'une chose de neant, est‑ce pas vanite/où la divinite ne peut estre sujette ? » (op. cit., p. 102). Sur le thème cyclique, voir Gabriel Naudé, Considérations politiques sur les coups d éstat, s.l., 1667, ch. IV, p. 215‑21.

40  Nous citons d’après l’édition frobénienne de 1532: Omnia divini Platonis Opera tralatione Marsilii Ficini, emendatione et ad graecum codicem collatione Simonis Grynaei nunc recens summa diligentia repurgata, Basileae, in officina Frobeniana, anno MDXXXII, p. 836 et 758‑59.

41  Op. cit., p. 758. Les autres occurrences du mot θαῦμα sont rendues par Ficin par l’expression latine « mira res ». Cette particularité est commune à toutes les autres traductions qui circulaient durant le xvie siècle : « miraculum » est le terme adopté tant par Cornàrius que par Serranus, tandis que tous les deux preferent le mot « ludicrum » au lieu de « ludus » (ou « iocus ») de Ficin. Voir Platonis Atheniensis, Philosophi summi ac penitus divini, Opera quae ad nos extant omnia, per Ianum Cornarium Medicum Physicum Latina Lingua conscripta, Basileae, Froben, 1561, p. 795 et 876 ; Platonis opera quae extant omnia. Ex nova Ioannis Serrani interpretatione [..] Henr. Stephani de quorundam locorum interpretatione iudicium, et multorum contextus Graeci emendatio, Excudebat Henr. Stephanus, 1578, t. II, p. 644‑45 et 803. Il faut remarquer, enoutre, que dans son examen critique détaillé de la traduction des Lois faite par Georges de Trébizonde (trad. qui est restée manuscrite), le Cardinal Bessarion ne relève aucun des passages platoniciens en question : Bessarionis [...] in calumniatorem Platonis libri quatuor [...] Eiusdem correctio librorum Platonis de legibus Georgio Trapezuntio interprete [...], Venetiis, in aedibus Aldi romani, Iulio messe 1503 (v. I. V, cap. 11, p. 85r‑88v, et cap. VIII, p. 96v°-98v°, pour le livre I et VII des Lois respectivement). Sur la question des traductions platoniciennes, cf. E. Garin, Ricerche sulle traduzioni di Platone nella prima metà del secolo XV, dans Medioevo a Rinascimento. Studi in onore di Bruno Nardi, Florence, Sansoni, 1955, t. I, p. 341‑74. Sur les acceptions du mot θαῦμα dans l'œuvre de Platon, on consultera avec profit le Lexique dresse par E. Des Places (Oeuvres Complètes de Platon, t. XIV/ 1‑2, Paris, Belles‑Lettres, 1964, p. 245). Les deux significations qui précèdent celle de « marionnette » sont : prodige (sujet d’étonnement) ; étonnement, admiration.

42  Ce rapprochement est à l'origine des larges développements de l'Epitome ficinienne : In dialogum primum de Legibus, vel Legumlatione, ad Laurentium Medicen Epitome (Marsilii Ficini [...] Opera [...] omnia, Basileae, ex Officinæ Henricpetrinæ, 1576, p. 1491 ‑ réimpr. anastatique, avec une lettre introd. de P. O. Kristeller et une préface de M. Sancipriano, Turin, Bottega D'Erasmo, 1962). Sur les circonstances et les particularités des traductions ficiniennes, voir P. O. Kristeller, « M. Ficino as a Beginning Student of Plato », Scriptorium, XX (1966), p. 41‑54 et, plus récemment, Anne Sheppard, « The Influence of Hermias on M. Ficino's Doctrine of Inspiration », Journal of the Warburg and Courtauld Institute, XLIII (1980), p. 98‑100. Plus général : James Hankins, Plato in the Italian Renaissance, 2 volumes, Leiden etc., Brill, 1990 ; John Monfasani, « Marsilio Ficino and the Plato-Aristotle Controversy », dans Marsilio Ficino : His Theology, His Philosophy, His Legacy, éd. par M. J. B. Allen et V. Rees, Leiden, Brill, 2002, p. 179-202 ; Michael J. B. Allen, The Platonism of Marsilio Ficino : a study of his Phaedrus commentary, its sources and genesis, Berkeley, University of California Press, 1984 ; Id., Synoptic Art: Marsilio Ficino on the history of platonic interpretation, Florence, Olschki, 1998.

43  In dialogum septimum, de Legibus, epitome (Opera, cit., p. 1508). Il faut citer entièrement ce passage ficinien, qui semble se placer à l'arrière‑plan des considérations qui, à vrai dire, sont polémiques, de Pomponazzi : « Quod vero anima per varias vivendi formas circuitum quasi chorea ludens efficiat, id universo optimum esse putant. Rursus universae quoque naturae animae, videlicet ut quaecumque in eius potentia latent, vicissitudine quadam educanturin lucem. At cur non dicit caetera quoque animalia ludos esse deorum ? Quoniam nec adeo diis familiaria sint, ut cum his illi ludant. Nec comparantur ad deos, utpote quae seipsa Deo non comparant, neque divina aliquando metiuntur, unde cogantur de illis sicut nos mentiri » (suit le passage cité dans le texte).

44  E. Garin, Lo zodiaco, cit., p. 111, qui renvoie à P. Pomponazzi, De fato, II, vii, i, §§ 42‑44, p. 205‑206, où se trouve le thème de l'infinita vicissitudo sur lequel le philosophe de Mantoue s'interroge : « Quad si iterum dicatur iste videtur esse unus ludus deorum ; verum, ut diximus, etiam ponere illam vicissitudinem in sublunaribus videtur esse ludus deorum. Unde Plato in 1 De Legibus dixit se ignorare, cum homo sit miraculum in natura, ad quid Deus eum fecerit, an ludo an serio » (§ 45, p. 206). Pomponazzi, ne connaissant pas le grec, ne disposait donc pas des instruments philologiques nécessaires afin de saisir la polysémie du motθαῦμα. Cela ne l'a néanmoins pas empêché de reprendre la signification pessimiste du discours platonicien en s’exerçant sur l'autre métaphore, celle du ludus, qu'il lisait à la lumière de la doctrine aristotélicienne de la vicissitudo scandant le rythme cyclique de l'univers.

45  P. Pomponazzi, De fato, II, vii, i, § 9, p. 196. Ce chapitre est un tissu de renvois implicites au texte platonicien et à ses plus « orthodoxes » interprètes. Il est aisé de deviner des allusions implicites et polémiques aux lectures que Ficin avait faites du thème du « jeu des dieux ». Voir § 8, p. 195 : « Videamus etiam in universo unum alterum quod certe intente consideranti non videtur esse nisi ludus deorum ». § 9 : « Nonne etiam ludus Deorum videtur quod tanto ingenio et tot adminiculis generet hominem (est enim organizatissimus homo) et statim facto homine aliquando corrumpat ? » ‑ § 10, p. 196 : « Et infinita possent adduci quae aut insaniam, aut crudelitatem, aut ludum, aut aliud simile in Deo arguere videntur ». Ailleurs, Pomponazzi semble développer une considération double : si la vie de l’homme, ainsi qu toute « operatio mundanorum » se présente à l’instar de « quidam ludus in comparatione ad illa suprema », c'est en elle-même et par rapport à l’harmonie du tout qu'elle acquiert toutefois une valeur que l’on ne peut négliger. Voir De fato IV, iv, § 41, p. 386 : « Non itaque ludus debet existimari si sit tanta variatio in universo; quoniam hoc exigit natura universi ». A propos de ces flottements, on verra Ch. Trinkhaus, op. cit., p. 549. Des pages empreintes d'amer réalisme sont aussi celles inédites rapportées par Franco Graiff, « I prodigi a l’astrologia nei Commenti di P. Pomponazzi al De caelo, alla Meteora a al De generatione », Medioevo, II (1976), p. 341‑44.

46  Le passage est cité dans la note qui précède.

47  Theophrastus redivivus, éd. G. Canziani et G. Paganini, deux volumes, Florence, La Nuova Italia, 1981-1982 (pagination continue) : I, i, p. 33. L'interprétation « politique » et libertine du message de Platon, démasqué comme « atheus absolutissums », se fonde sur la lecture des passages de la République et des Lois qui autorisaient l'usage du mensonge pour le guide des hommes (« in tali casu quidem licere mentiri et fingere », p. 29). Sur cette exégèse de la figure platonicienne, voir T. Gregory, Theophrastus redividus. Erudizione a ateismo net Seicento, Naples, Morano, 1979, p. 16 et ss., ainsi que la longue note de commentaire des éditeurs de l’œuvre, p. 30‑32n. Pour plus de détails sur la position du traité clandestin, je renvoie à quelques-uns de mes études : « “Legislatores” et “impostores” : Le Theophrastus redivivus et la thèse de l’imposture des religions au milieu du xviie siècle » dans : Sources antiques de l’irréligion moderne : le relais italien (xve-xviie siècles), Actes des journées d’études E.R.A.S.M.E., publiés par Didier Foucault et Jean-Pierre Cavaillé, Collection de l’E.C.R.I.T., Toulouse, 2001, p. 181-218 ; « Theophrastus redivivus et Vanini : une lecture sélective », Kairos (Université de Toulouse le Mirail), n° 12, 1998, p. 255-274 ; « Temps et histoire dans la pensée libertine », Archives de philosophie, IL (1986), p. 583-602 ; « L'anthropologie naturaliste d'un esprit fort. Thèmes et problèmes pomponaciens dans le Theophrastus redivivus », Dix-septième siècle, XXXVII (1985), p. 349-378 ; « Pietro Giannone, Nicola Forlosia et le Theophrastus redivivus à Vienne », Lias, XII (1985), p. 263-286 ; « La critica della 'civiltà' nel Theophrastus redivivus: natura e cultura » dans : T. Gregory, G. Paganini, G. Canziani et al., Ricerche su letteratura liobertina e letteratura clandestina nel Seicento, Florence, La Nuova Italia Editrice, 1981, p. 49-82.

48  Tel est le principe régissant une lecture véritablement tendancieuse des Lois. Voir Theophrastus, I, vi, p. 156-58 et 164.

49  Theophrastus, I, vi, p. 169 ; VII, iii, p. 861. On remarque l’insistance continuelle à dénoncer la tromperie presque burlesque, qui tantôt naïvement, plus souvent de façon perfide, provoque la fonction fabulatrice qui oeuvre à la fabrication des croyances religieuses : « Qui primi eiusmodi de diis opiniorum excogitatores fuére riserunt ... ». (p. 169) « Sic primus deorum author innocuis quidem, sod decipientibus tamen mendaciis, homines apte delusit... » (ibid.). Ce n'est pas un hasard si la première transmission des mythes et des légendes s'accomplit « cum lusu et serio » par les mères et les nourrices « ioculantes et nugantes ». Ainsi que le déclare Sénèque (Ad Marciam de consolatione, xix, 4‑5) à propos des mythes de l'au-delà : « Luserunt ista poëtae » (Theophrastus, IV, iv, p. 668). Sur le rôle de la fabulation poétique dans le développement de la theologia vetus voir I, ii, p. 61.

50  Qui se réfèrent bien sûr à des sources millénaires (de Job et l’Ecclésiaste à l’Axiochus pseudo-platonicien, de Pline l’Ancien à Sénèque et Épictète), mais aussi aux grands penseurs réalistes de la Renaissance (depuis Machiavel jusqu'à Pomponazzi et Cardan Voir à ce propos surtout les chapitres ii (« In quo ex vitae miseriis et moriendi necessitate ostenditur vivendi amorem esse minuendum et mortem non esse timendam ») et iv (« In quo mortem omnino esse contemnendam, adeo ut etiam unusquisque illam sibi afferre audeat, si res ita tulerit... ») du tr. V (« Qui est de contemnenda morte »). Du côté de ce pessimisme, Pline l'Ancien représente l’une des sources préférée. On trouvera même dans le Theophrastus (VI, iii, p. 877 et ss.) les célèbres passages de la Naturalis Historia, II, V(7), 25 et VII, (1), 1-5, où Pomponazzi avait déjà puisé (De Immortalitate, XII, p. 77).

51  Cette conscience ne transparaît pas seulement du tr. VI, dédié à la « vita secundum naturam », mais aussi du contexte amer et réaliste qui inspire la revue des maux affligeant la condition humaine. Voir Theophrastus, V, ii, p. 735 : « Libertas etiam naturale bonum est inclitum et a natura ipsa intactum atque incorruptum. Sed saeva legum tyrannis istud naturae beneócium ademit, et quod mater indulgens filiis suis concesserat, crudeles et iniustae novercae impune aóstulerunt, ne forte omnis vita satis esset labor ac miseria ».

52  Theophrastus, VI, iii, p. 857 et suiv., 863.

53  De ce point de vue, notre anonyme en arrive à proposer sous un nouveau jour l'antinomie paulinienne : « Nec dii, nec religio, neque aliae leges, qualescumque sint, homines umquam fecere meliores [...] ut recto dictum putem a D. Paulo : lox suóintravit ut aóundaret delictum » (ibid., p. 864).

54  Voir surtout : Theophrastus, II, iv‑v, p. 241‑301 et III, iv, p. 405‑10 (avec de larges emprunts au De Incantationibus, XII, p. 282‑95).

55  Le passage de Platon, Tim. 40 d‑e, avait donné lieu aux commentaires de Ficin (In Timaeum Commentarium, xli ; voir aussi In dialogum sextum de Legibus epitome, dans Opera, cit., t. II, p. 1463 et 1505) et de Pomponazzi (De incantationibus, XII, 283‑84, 293 ; XIII, p. 320 ; De fato, V, vi, p. 417‑18). Un écho dans le Theoprrastus aussi : III, ii, p. 353‑54 (où l'on verra la longue note des éditeurs pour la mise au point des attitudes ficiniennes et pomponaciennes respectives) et iv, p. 406.

56  Theophrastus, I, iv, p. 91: « Itaque legum authoritas recte fictos fovet et tuetur deos, sed male probat eos vere esse et existere. Dii quidem legum filii sunt : ad illos ideo filiorum cura pertinet, quos autem conditos et constitutos a legibus fuisse scimus, vanum est eos rerum naturalium conditores facere ». Voir à ce propos le commentaire de T. Gregory, Theophrastus redivivus, p. 46 et ss.

57  Cf. Theophrastus III, ii, p. 353-54 : « Numquam finem facerem si illos omnes referre vellem qui se deorum colloquio gaudere simulaverunt, ut famam aut imperia sibi compararent, et eos etiam qui se deos esse filios dei finxerunt, ut scilicet maior fides a populis praestaretur iis quae deorum titulo iuberentur, quod apud plebem indoctam consequi haud difficile est. Unde Plato [Tim. 40 d-e] dicit impossibile esse deorum filiis, id est legislatoribus, non credere, quamquam impossibilia dicere videantur. Idcirco astuti illi politici, rerum imperio secure potiri volentes, eiusmodi nomina de industria sibi tribui curabant ». Voir aussi l’autre passage (II, iii, p. 228-29) où l’auteur clandestin déclare explicitement son interprétation de Platon : « Sed Plato hisce innumeris involvens nugis satis aperte declarat verum omnino esse quod ad initio praemonuit, nempe universi parentem invenire esse penitus difficile ; et hoc etiam confirmat dicens [Tim. 40 d-e] de his credendum esse iis qui dixerunt antea, filiis quidem deorum, veluti ipsi de se praedicant, et impossibile esse deorum filiis fidem derogare, etiamsi absque verisimilibus et absque necessariis demonstrationibus dicant. Quare, addit ille, nos legem sequentes credere ipsis oportet, velut asserentibus domestica se proferre. Per filios deorum hic Platonem legislatores intelligere verisimile est, cum isti vulgo se deorum filios esse praedicent, quibus ius et potestatem velut atiam impossibilia persuadendi tribuit, fidemque illis adhiberi vult, ob id solum quod dixerint ».

58  Pour les interprétations différentes de cette expression « fils des dieux » chez Platon, Ficin, Pomponazzi et campanella, je renvoie à ma note de commentaire dans l’éd. du Theophrastus, p. 353-54.

59  Cette exégèse s'achève par un court morceau, qui, du point de vue de l'auteur anonyme, résume le sens véritable du discours de l'Athénien (Leg., VII, 803e‑804d) : « Mentimur nunc, inquit, ô boni de magnis diis coelestibus, cives et iuvenes nostros eo usque de omnibus his discere oportere censeo, ut non male dicta de ipsis proferant, sed semper et sacrificantes et precantes ipsos in precationibus collaudent » (Theophrastus, p. 164). Il faut dire que l’auteur anonyme ne fait que reprendre, la radicalisant jusqu’à l’extrême de la lecture athée, l’interprétation que Montaigne avait déjà avancée au sujet du même passage des Lois (référence implicite) et de la République de Platon. Cf. Essais, II, xii, éd Villey, Paris, PUF, 1999, p. 512 : « Et pourtant, en ses loix, il a grand soing qu’on ne chante en publiq que des poësies desquelles les fabuleuses feintes tendent à quelque utile fin ; et, estant si facile d’imprimer tous fantosmes en l’esprit humain, que c’est injustice de ne le paistre plustost de mensonges profitables que de mensonges ou inutiles ou dommangeables. Il dict tout destroussément en sa République que, pour le profit des hommes, il est souvcent besoin de les piper ». Il est étonnant que l’édition Villey n’écrit pas Loix avec la majuscule, s’agissant de toute évidence de l’œuvre, et que le commentaire n’identifie pas la source, qui est le passage mentionné dèjà : Leg., VII, 803e-804d.

60  En ce sens, il me semble que le Theophrastus permet de saisir l’aspect politique de cette philosophie du jeu, et de la philosophie comme jeu, sur laquelle S. Giocanti (op. cit., p. 664 ss.) s‘est beaucoup penchée. L’auteur clandestin révèle la gravité que prend le divertissement des philosophes, des théologiens, des législateurs, dès qu’ils s’appliquent à modeler par leur fabulations ludiques les fondements de l’autorité politique. Je remercie très vivement Peter Balàsz pour m’avoir aidé à amender mon français.

61  Voir F. Charles-Daubert: L’image de Spinoza dans la littérature clandestine et L’Esprit de Spinoza ainsi que A. McKenna, Spinoza et les « athées vertueux » dans un manuscrit clandestin du xviiie siècle in Spinoza au xviiie siècle, dir. par O. Bloch, Paris 1990, p. 51-73 et 85-92; W. Schröder, Spinoza im Untergrund. Zur Rezeption seines Werks in der « littérature clandestine »in Spinoza in der europäischen Geistesgeschichte, hrsg. von H. Delf, J. H. Schoeps u. M. Walther, Berlin, 1994, p. 142-161 ; Jonathan Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity, 1650-1750, Oxford 2001; Noel Malcolm, Aspects of Thomas Hobbes, Oxford 2002.

62  Sur la première diffusion du spinozisme, on verra : R. H. Popkin, Un autre Spinoza in Archives de Philosophie, 48, Paris, 1985, p. 37-57. W. Schröder, Spinoza in der deutschen Frühaufklärung, Hanovre,1987 ; P.-F. Moreau, Rezeption und Transformation des Spinozismus in der französischen Aufklärung in Spinoza in der europäischen Geistesgeschichte, cit. p. 96-106 ; P. Cristofolini (éditeur), L’hérésie spinoziste. The Spinozistic Heresy, Maarssen, 1994 ; W. van Bunge et W. Klever (éditeurs), Disguised and over Spinozism around 1700, Leiden, New York, Cologne, 1996. Voir en particulier dans ce recueil le texte de McKenna, p. 305-320 ; sur la diffusion de la pensée de Hobbes voir Bloch, Hobbes et le matérialisme des Lumières dans Hobbes oggi. Atti del Congresso di Milano promosso da A. Pacchi, Milan, 1990, p. 553-576 ; Y. Glaziou, Hobbes en France au xviiie siècle, Paris, 1993; N. Malcolm, op. cit., chap. XIV.

63  Voir l’édition de Silvia Berti (bilingue : français et italien) : Trattato dei tre impostori. La vita e lo spirito del signor Benedetto de Spinoza, Turin, 1994 et ensuite l’étude fondamentale, avec édition de textes, de Françoise Charles-Daubert : Le « Traité des trois imposteurs » et « L’Esprit de Spinosa ». Philosophie clandestine entre 1678 et 1768, Oxford 1999.

64  Voir l’édition de F. Charles-Daubert, qui a essayé de reconstituer le texte originaire et de distinguer les différentes familles de manuscrits et d’éditions. Cf. aussi, du même auteur : Les Traités des trois imposteurs aux xviie et xviiie siècles in Filosofia e religione nella letteratura clandestina, Milano 1994, p. 291-335.

65  F. Charles-Daubert, op. cit., p. 125 : « N’est-il pas étrange, en effet, que l’auteur de La Vie mette dans la bouche de Spinoza des développements tirés du Leviathan ? N’est-il pas plus étrange encore de voir la même assimilation dans L’Esprit, si elle n’est pas due au même auteur ? ».

66  Cf. Charles-Daubert, op. cit., p. 154-55. S. Berti, Jan Vroesen, autore del Traité des trois imposteurs ? in Rivista storica italiana, 103, Naples, 1991, p. 528-543. La thèse de Wade selon laquelle Boulainviller serait l’auteur de cette œuvre est désormais abandonnée.

67  Voir F. Charles-Daubert, Les principales sources de L’Esprit de Spinoza, traité libertin et pamphlet politique in Groupe de recherches spinozistes. Travaux et documents no. 1 « Lire et traduire Spinoza », Paris, 1989, p. 61-108 ; surtout son édition, passim : c’est la thèse qui inspire toute sa reconstruction historique et philologique.

68  Dans l’éd. Charles Daubert de L’Esprit, p. 644.

69  S. Berti, op. cit., introduction, p. LVIII.

70  L’Esprit, éd. Charles Daubert, p. 656-657.

71  Il faut dire qu’il y a quand même un décalage entre le chap. III, qui laisse percevoir une perspective résolument athée, et la définition de Dieu dans le chapitre XVIII (« Veritez sensibles et évidentes ») : « Dieu est un Etre simple, ou une Extension infinie, qui ressemble à ce qu’il contient, c’est à dire qu’il est matériel, sans être néanmoins ni Juste, ni miséricordieux, ni jaloux, ni rien de ce qu’on s’imagine, & qui par conséquent n’est ni Punisseur, ni Rémunérateur » (éd. Charles Daubert, p. 703).

72  Voir le chapitre substantiel de Charles-Daubert, op. cit., p. 302-347 sur les « trois imposteurs ». Elle aussi remarque que l’auteur de L’esprit « a réintégré, sans faire violence au texte de Spinoza, la problématique libertine de l’imposture » (p. 256), que Vanini et Spinoza semblent être « interchangeables » dans ce texte (p. 264), que Hobbes est traité « comme le support et le relais de la tradition libertine sur l’origine des religions » (p. 293), etc. Elle en arrive pourtant jusqu’à soutenir que le chapitre III ne serait pas hobbesien, comme le I et le II ne seraient spinozistes pas non plus (p. 300), ce qui semble un peu exagéré, compte tenu des analyses poussées et très fines sur la présence de ces deux philosophies dans le traité.

73  L’esprit, éd. Charles-Daubert, p. 691.

74  Ibid., p. 702.

75  Ibid., p. 644.

76  Ibid., p. 713.

77  Charles-Daubert, op. cit., p. 3.

78  Cfr. Charles-Daubert, op. cit., p. 181-183, 249-250, 368-372 et Berti, introduction citée, p. LXXVI.

79  N. Malcolm, op. cit., p. 544.

80  Oeuvres de Frédéric le Grand, Berlin 1854, vol. XXIV, p. 472. Sur toute cette problématique il faut voir les textes recueillis dans : Est-il utile de tromper le peuple ? Concours de la classe de philosophie spéculative de l’Académie des Sciences et des Belles-Lettres de Berlin pour l’année 1780, Eingeleitet und herausgegeben von Werner Krauss, Berlin 1966. Pour une description plus diffuse des orientations principales de la pensée clandestine entre le xviie et le xviiie siècle, qu’il me soit permis ici de renvoyer à mon ouvrage récent : Les Philosophies clandestines à l’âge classique, Paris, PUF, 2005.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gianni Paganini, « Le jouet des dieux et le jeu des législateurs. Aux origines de quelques métaphores libertines », Les Dossiers du Grihl [En ligne], Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie, mis en ligne le 24 août 2009, consulté le 26 juin 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/2053

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