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Questions de méthodologie

La fin des mentalités

Conférence prononcée le 19 mai 1988 au Palais Universitaire de Strasbourg
Jean Wirth

Historique

Le texte qui suit est une conférence inédite, prononcée le 19 mai 1988 au Palais Universitaire de Strasbourg où j'enseignais, pour dire au revoir à mes étudiants et à mes collègues, car je venais d'être nommé professeur à Genève. La circonstance ne se prêtait pas à l'exposé d'une recherche ponctuelle et l'amitié invitait à une intervention plus personnelle. C'était l'occasion d'expliquer les raisons, non seulement académiques, mais aussi politiques et éthiques, pour lesquels je rejetais une manière d'écrire l'histoire au profit d'une autre, en sortant de la neutralité un peu grise qu'impliquent les publications savantes. Faut-il livrer telle quelle, seize ans plus tard, cette conférence au ton souvent désinvolte et polémique ? Faut-il supprimer les allusions aux positions politiques d'historiens morts ou vivants ? Cela serait difficile, dans la mesure où il s'agit justement de mettre en relation la démarche de l'historien et son comportement politique. Faut-il supprimer les propos qui mettent en doute le bon sens ou l'honnêteté de tel ou tel historien célèbre ? Mais alors, comment dire d'une manière d'écrire l'histoire qu'elle est déraisonnable et malhonnête ? Je prends finalement le risque de publier le texte sans modifications, parce qu'il n'est pas possible d'expliciter à moindre frais les présupposés de mon travail d'historien.

Texte intégral

1Il y a quelques années, l’un des maîtres les plus connus de l’école historique française faisait une conférence sur la chasse aux sorcières dans cette maison. Il avait expliqué l’arrêt des persécutions en France au milieu du xviie siècle avec une étonnante simplicité : cela aurait été causé par l’apparition d’une mentalité cartésienne. à la fin de la conférence, je me suis permis de lui demander ce qu’était une mentalité cartésienne et j’ai reçu la réponse suivante : « Oh, vous savez, je ne suis pas philosophe ! »

2Faut-il réduire l’histoire des mentalités à ce genre de comportement intellectuel ? En un sens oui, car de deux choses l’une :

  • ou bien on considère que la tautologie tient lieu d’explication historique : la chasse aux sorcières cesse parce qu’une mentalité contraire à la chasse aux sorcières est apparue ; les patrons français n’investissent pas assez parce qu’ils n’ont pas une mentalité d’investisseurs ; les ouvriers français ne travaillent pas parce que leur mentalité les pousse à ne rien faire, etc. On reconnaît sans difficulté un type d’explication qui rejoint les sommets de la pensée médicale immortalisés par Molière : l’opium fait dormir parce qu’il possède une vertu dormitive.

  • ou bien l’historien essaie de construire une explication non tautologique du phénomène qu’il étudie et les mentalités deviennent rigoureusement inutiles. En admettant, comme je le pense, que la chasse aux sorcières ait été pratiquée aux débuts de l’époque moderne pour se substituer aux persécutions religieuses, pour modifier le système du voisinage et de la parenté et qu’elle ait été prise en charge par des pouvoirs qui justifiaient ainsi leur prétention à l’absolutisme, il n’est pas nécessaire d’ajouter à ces causes une mentalité de chasseurs de sorcières. Et la disparition des causes suffit à expliquer celle du phénomène, sans avoir recours à une mentalité cartésienne qu’on serait bien en peine de définir. Dans les deux cas, les mentalités n’expliquent rien du tout.

3Mais mon propos de ce soir ne vise qu’accessoirement la réfutation de l’histoire des mentalités. Ce qui vient d’être dit pourrait être répété en variations pour une grande partie des ouvrages historiques qui se vendent à la FNAC. Il me semble plus intéressant d’essayer d’expliquer comment on en est arrivé là et de voir si l’on peut en sortir.

Qu’est-ce que les mentalités ?

4La réflexion abstraite n’est pas le fort des historiens et il est rare qu’ils inventent de nouveaux concepts. La soi-disant Nouvelle Histoire a emprunté la notion de mentalité à des historiens qui écrivaient il y a cinquante ans et qui l’avaient eux-mêmes trouvée chez un sociologue du début du siècle, Lucien Lévy-Bruhl. Celui-ci avait popularisé le mot dès 1910 dans un livre au titre délicieux : Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, bref chez les Indiens, les Nègres, les Canaques, etc. Pour Lévy-Bruhl, il y a d’une part l’Occident dont la pensée repose sur une logique « aristotélicienne » (qu’il n’a d’ailleurs jamais essayé de définir sérieusement) et les sociétés inférieures qui ne connaissent pas le principe d’identité. Le sociologue se donne donc la tâche de décrire les formes de leur pensée primitive, faite de symboles et d’associations d’idées contradictoires, proches de l’enfance.

5Dès 1923, le grand sociologue Marcel Mauss avait réfuté ce point de vue1. Puis l’anthropologue anglais Evans-Pritchard montra que les mentalités primitives en question ressemblaient fort à nos propres comportements symboliques2. Lévy-Bruhl lui-même reconnut s’être trompé dans ses Carnets, à la fin de sa vie3. La carrière des mentalités aurait donc dû s’arrêter là.

6La catastrophe se produisit au début des années Trente, lorsque deux jeunes historiens qui enseignaient à Strasbourg, Marc Bloch et Lucien Febvre, voulurent s’intéresser à la sociologie. Dans La société féodale de Marc Bloch, les dégâts sont encore limités4. L’érudition de l’auteur n’a d’égal que son esprit de synthèse. Mais la conviction que les constructions intellectuelles du Moyen âge relèvent d’une mentalité pré-logique l’amène à se désintéresser totalement du cadre intellectuel. Le clergé le plus nombreux et le plus puissant qui n’ait jamais existé dans une société est liquidé en une dizaine de pages5. Son oeuvre intellectuelle est résolument ignorée au profit de huit pages faibles et contradictoires sur « la mentalité religieuse »6. On y lit que « l’image qu’ils se faisaient des destinées de l’homme et de l’Univers s’inscrivait à peu près unanimement dans le dessin tracé par la théologie et l’eschatologie chrétiennes, sous leurs formes occidentales », ce qui aurait au moins justifié quelques pages sur cette théologie. Mais à la page suivante, l’auteur oublie ce qu’il vient de dire et se débarrasse du problème : « En un mot, jamais la théologie ne se confondit moins avec la religion collective, véritablement sentie et vécue ». Quelques poncifs sur la religion du peuple remplacent alors l’analyse du système religieux, sans nous apprendre grand-chose sur son image de l’univers.

7Heureusement, Marc Bloch avait d’autres cordes à son arc que l’histoire des mentalités et il n’y a là que des scories dans un livre puissant. Mais Lucien Febvre, son prolixe co-équipier, réussit à écrire des centaines de pages sur les mentalités pendant que Bloch entrait dans la Résistance. Publié en 1942, Le problème de l’incroyance au xvie siècle cherche à montrer qu’on ne peut pas penser en dehors des normes du système dans lequel on vit, qu’il est impossible de se battre contre ce système7. S’occupant des hommes du xvie siècle, des contemporains de Titien et de Michel-Ange, Febvre ne craint pas d’expliquer le caractère primitif et irrationnel de leur pensée par le sous-développement des sens visuels8. Comme cela serait bien difficile à démontrer, il fait appel à l’autorité de celui qu’il appelle « notre maître Lucien Lévy-Bruhl »9, dans un passage inénarrable10 :

« Le sens intellectuel par excellence, la vue, n’avait pas encore conquis la première place, distancé tous les autres. Mais c’est qu’‘intellectuel’ et ‘intelligence’, ce sont là des mots qui demandent à être sinon définis, du moins datés. Et, lecteurs des beaux livres de Lévy-Bruhl, nous n’avons pas besoin qu’on nous le démontre péremptoirement.

Les livres de Lévy-Bruhl : mais précisément, il n’est personne, vivant depuis longtemps avec les hommes du xvie siècle, qui ne soit frappé, lorsqu’il étudie leur façons (sic) de penser et de sentir, de tout ce qui en eux évoque cette ‘mentalité primitive’ que le philosophe a restitué si curieusement pour nous ».

8Ce morceau d’anthologie appelle quelques remarques. D’abord, j’aimerais savoir ce que pensent les associations d’handicapés physiques, de la relation ici supposée entre l’exercice d’un sens et l’intelligence. En tant qu’historien de l’art passionné par les images, je suis atterré lorsqu’on me décrit « ce xvie siècle qui ne voit pas d’abord, qui entend et qui flaire, qui hume les souffles et qui capte les bruits »11. Ensuite, Febvre laisse entendre, si je le comprends bien, que le mot même d’« intelligence » n’existait pas encore. Je ne sais pas s’il veut dire que le mot français « intelligence » n’existait pas ou qu’il ne recouvrait pas le même concept qu’aujourd’hui, car cet auteur n’a jamais eu une idée très claire de la différence entre l’histoire d’un mot et l’histoire d’un concept. Mais, tout en prétendant que les hommes de la Renaissance n’avaient pas « ce besoin d’exactitude qui est en nous », il propose de dater le mot, éventuellement sans le définir, ce qui me paraît un comble. Je suppose que, dans son esprit, l’historien date et le philosophe définit ensuite. Mais que signifie dater un phénomène non encore défini ? Si l’on veut dater la notion d’intelligence, il faudrait d’abord se demander si l’on parle d’une qualité intellectuelle qui manque à Lucien Febvre ou de l’intelligence avec l’ennemi. Enfin, son texte s’orne d’une note très drôle :

« Il est entendu qu’en nous référant à ces livres [ceux de Lévy-Bruhl], nous ne prenons pas position dans le grand débat qu’a soulevé sa thèse de l’antélogique, antilogique ou du moins alogique. Choses de philosophes, sur quoi on peut voir A. Rey, De la Pensée primitive à la pensée actuelle... »

9Le partage du travail entre histoire et « philosophie » est donc le suivant. Le « philosophe » décrit la pensée pré-logique, l’historien s’en inspire et décrit comme pré-logique la pensée qu’il étudie, puis, si d’autres « philosophes » mettent en cause l’existence même de la pensée pré-logique, il s’en lave les mains. L’historien date les choses et n’a donc pas à se soucier du fait qu’elles existent ou n’existent pas. « Choses de philosophes... » Serait-il donc exagéré de dire bien fort que l’histoire des mentalités s’est engagée ici dans une division du travail débilitante qui l’amène à parler pour ne rien dire et qu’un tel texte témoigne d’une déchéance de la raison ?

10J’ajouterai qu’à cette déchéance de la raison s’ajoute une déchéance morale. Dans son introduction, Febvre cite avec approbation et prend comme modèle le texte d’un philosophe dénommé Frédéric Rauh12 : « Comme les autres éléments de son histoire, les croyances morales de l’humanité ont été, à chaque moment, tout ce qu’elles pouvaient être. Par suite, les vérités morales actuelles, même si on avait pu les pressentir plus tôt, auraient été dénuées alors de toute valeur pratique – et celui qui les aurait affirmées n’aurait pas eu raison contre ses contemporains ». Cette formule, que l’historien veut « transférer du plan de la morale sur le plan des croyances », revient à condamner toute opposition aux valeurs de ses contemporains et donc toute tentative de les modifier. Dès lors, il ne reste plus qu’à adopter pour l’essentiel les valeurs ambiantes et à considérer comme des « détails »13 les choses qui pourraient créer des divergences. Penser ainsi ne serait peut-être que de la légèreté dans un siècle heureux. Au siècle d’Auschwitz et d’Hiroshima, c’est très inquiétant.

11On pourrait croire que Lucien Febvre est un stade archaïque de l’histoire des mentalités et que les choses ont dû s’arranger depuis, mais l’appel à une mentalité cartésienne que j’évoquais en introduction suffirait à nous avertir que les mauvaises habitudes ne sont pas mortes. On apprend du reste dans un ouvrage collectif intitulé La Nouvelle Histoire14 que les mentalités sont difficiles à définir, mais qu’on y arrivera un jour. Cela me rappelle irrésistiblement ces déchets nucléaires qu’il est impossible de détruire, voire seulement de stocker hermétiquement, mais dont les progrès de la science nous délivreront sans aucun doute. Dans ces conditions, je ne suis pas plus capable de définir les mentalités que de trouver la recette pour stocker les déchets nucléaires, mais je peux essayer de les caractériser approximativement.

12Il me semble s’agir le plus souvent, aux yeux des historiens qui utilisent le mot, d’un amas de croyances, d’une sorte de pensée passive et facilement objectivable, non pas la pensée qu’on essaie de comprendre et de faire sienne, mais plutôt la résistance envers la rationalité et le changement, l’inertie de l’esprit. Les mentalités sont donc primitives ou archaïques, presque par définition ; elles sont un stade de l’évolution psychique dépassé par l’historien comme les idées de l’enfant par celles de l’adulte. Il s’agit aussi le plus souvent d’une pensée collective, celle des « masses », du « peuple ». Si les mentalités de Lucien Febvre avaient tendance à inclure les classes dominantes et les intellectuels du xvie siècle, les actuels historiens des mentalités, comme Delumeau, Muchembled ou Chaunu, tendent plutôt à opposer la mentalité des « masses » à la pensée « acculturante » des « élites », de sorte que les mentalités apparaissent à la fois comme dépassées et socialement inférieures. Cela dit, elles ont aussi du bon : elles sont populaires, pieuses, festives, conviviales, obéissantes. Nos ancêtres étaient des gens simples qui se mariaient avec les filles du village, ne prenaient pas la pilule et faisaient de beaux enfants à la France. On s’apitoie sur leur ignorance et leur crédulité, mais on envie leur proximité de la nature et leur charmante naïveté. L’un des traits les plus constants de l’histoire des mentalités, chez des historiens de toutes tendances politiques, est un sentiment d’ambivalence affective envers le passé et le « peuple ». Les mentalités ne sont pas absolument négatives, mais plutôt privatives. On décrit des hommes dépourvus de certaines qualités, par exemple la tendresse envers leurs enfants d’après Ariès15, mais aussi de certains défauts : en général ils ne sont pas individualistes.

à quoi servent les mentalités ?

13Il est peut-être un peu « réducteur » de caricaturer ainsi l’histoire des mentalités, mais comment définir avec précision quelque chose de mouvant, de contradictoire et de fuyant ? L’histoire des mentalités n’a pas de doctrine et il est impossible d’exposer une doctrine qui n’existe pas. En revanche, elle a certainement des fonctions et il me semble qu’on peut la décrire beaucoup mieux par ses fonctions. J’essayerai donc de répondre à la question suivante : à quoi servent les mentalités ? Et tout d’abord, quelle place ont-elles dans le discours universitaire ?

14Il apparaît d’abord qu’elles occupent un créneau assez spécifique entre deux formes d’histoire essentiellement, l’histoire des « faits matériels » et l’histoire des « idées ». Il n’existe probablement pas de faits matériels car, s’il en existait, il y aurait aussi des faits qui ne sont pas matériels, c’est-à-dire des faits de nature spirituelle. Et pourtant, ce partage absurde est en train de s’institutionnaliser. Un historien économiste comme Fernand Braudel, le type même, d’ailleurs, de l’historien bourgeois anti-marxiste, a imposé la notion de civilisation matérielle, qui a également gagné la faveur des archéologues.

15Or l’idée qu’il existe une civilisation matérielle distincte me semble inévitable dans un certain type de démarche historique. En effet, si l’on applique aux réalités du passé des concepts issus de l’économisme moderne, si l’on parle de trends, de taux marginaux, de productivité, etc., on observe un décalage entre notre point de vue et celui des gens dont on parle. Cela est normal et je ne crois pas que l’histoire économique doive renoncer à utiliser des concepts modernes : on ne va pas refuser de faire l’histoire économique du Moyen âge parce qu’il n’y avait pas d’histoire économique au Moyen Âge. La difficulté commence lorsqu’il faut traduire le discours du passé sur les réalités économiques dans notre langage actuel : il n’existait pas, au Moyen âge par exemple, de discours autonome et spécifique sur l’économie, comme le manuel de Raymond Barre ou les vaticinations des gourous de Wall Street. L’économie ne constituait pas un secteur autonome, encore moins, comme c’est le cas aujourd’hui, une fin autonome à laquelle se subordonne la société toute entière et à laquelle on sacrifie même l’environnement et la survie de la planète. Pour articuler convenablement son point de vue moderne sur les conceptualisations anciennes de l’économie, l’histoire économique devrait pouvoir s’abstraire de ses propres cadres d’une manière qui ne serait pas neutre idéologiquement et qui surprendrait les économistes. Comme le montrent les réflexions théoriques de Maurice Godelier et d’Alain Guerreau, elle devrait abandonner la fiction de l’homo oeconomicus, chère aux fonctionnalistes, et même celle de la rationalité économique16.

16Les choses sont encore plus nettes dans le cas de l’archéologie. L’archéologue interprète des fragments d’ustensiles dans une stratigraphie : il les transforme en échantillons de laboratoire et les interroge essentiellement sur leur structure physique. L’archéologie préhistorique et protohistorique a mis au point des méthodes permettant de se passer de textes écrits pour décrire une civilisation. L’archéologie de la période historique est aujourd’hui largement tributaire de leurs méthodes qui l’ont considérablement renouvelée. Il est donc encore plus difficile qu’un archéologue parvienne à mettre en relation ce qu’il trouve avec la manière dont les anciens le conceptualisaient.

17On voit ainsi que les disciplines qui prétendent isoler une civilisation matérielle engendrent elles-mêmes, par la force des choses, le besoin de disciplines complémentaires. Deux disciplines existantes devraient alors jouer un rôle majeur, l’histoire religieuse et l’histoire des idées. Mais il n’en est rien.

18L’histoire religieuse est pratiquée dans l’immense majorité des cas par des historiens qui étudient la religion à laquelle ils appartiennent et dont ils sont eux-mêmes, très souvent, les théologiens, le clergé ou les fidèles. Lorsque j’écrivais un livre sur Luther, j’ai eu la stupeur de réaliser que tout le monde autour de moi s’était mis à me croire luthérien. S’intéresser au fonctionnement et à l’imaginaire d’une communauté religieuse à laquelle on n’appartient pas est quelque chose d’aussi inconvenant que d’aller épier les voisins dans leur chambre à coucher. Lorsqu’il s’agit en plus d’analyser une théologie, il faut apprendre les mots de la tribu et, lorsqu’il s’agit comme au Moyen âge d’une théologie de qualité, il faut avoir un certain goût pour la réflexion abstraite. Le problème rejoint ici celui de l’histoire intellectuelle, plus connu sous le nom d’« histoire des idées ».

19L’histoire des idées est mal-aimée et ne constitue même pas une discipline universitaire. Vous ne recevez, à ma connaissance, aucun enseignement de ce type et je ne me souviens pas que cela ait jamais été ressenti comme une lacune par les responsables des programmes. On trouve quelques historiens des idées en faculté de philosophie et à la quatrième section de l’école Pratique des Hautes études. Mais les philosophes eux-mêmes n’aiment pas l’histoire des idées. Ils craignent qu’elle se substitue à la philosophie dévote, qu’on se mette à se demander pourquoi Heidegger pensait ceci ou cela, plutôt que de vénérer l’idole et d’écouter pieusement les sermons de ses prêtres.

20Plus généralement, l’histoire des savoirs techniques et précis, qu’il s’agisse de théologie, de philosophie, de médecine ou de droit, pâtit du caractère étroitement spécialisé de la recherche et de l’enseignement actuels. Il est extrêmement rare de trouver chez une même personne le savoir-faire de l’érudition historique et la familiarité avec des sciences et des techniques spécifiques, surtout avec celles qu’on ne pratique plus depuis des siècles. à titre d’exemple, la France n’a pratiquement produit au xxe siècle qu’un seul historien des techniques digne de ce nom : Bertrand Gille.

21Cette situation me semble expliquer largement le succès de l’histoire des mentalités, c’est-à-dire d’une histoire de la pensée conçue comme histoire de la non-pensée. Je m’intéresse depuis plusieurs années à la logique médiévale. C’est un domaine austère, ardu, mais passionnant. Autant que je sache, aucun historien de formation n’a jamais abordé ce domaine, tous les chercheurs en histoire de la logique étant des logiciens. Connaissant un peu les sources, il m’est difficile de comprendre comment des historiens qui manient parfois le syllogisme avec la plus grande difficulté, peuvent dénier au Moyen âge le goût de la précision et de l’exactitude, et se montrer hautains devant une pensée qu’ils ne connaissent pas. Mais s’ils l’abordent un jour, ils s’apercevront que le Moyen âge possédait une sémantique incroyablement puissante qui domine de haut celle des Principia mathematica de Russell. Et si la sémantique des Principia a été mise en cause et dépassée, c’est grâce à l’école polonaise de l’entre-deux-guerres, grâce à des hommes qui avaient encore reçu un enseignement scolastique et n’étaient donc pas trop éloignés de la barbarie médiévale17. Mais on admettra qu’il est plus facile de considérer le Moyen âge comme « antilogique », que de lire un traité médiéval de sémantique.

22L’histoire des mentalités se fait donc histoire de la privation de savoir, plutôt qu’histoire du savoir. Cela explique sa prédilection pour ce qu’elle appelle les « masses », le « peuple », pour une sorte d’homme moyen sans individualité qu’on justifie en prétendant que l’individualité est une conquête de l’individualisme moderne, alors que nous sommes peut-être dans le siècle le plus corporatiste qui n’ait jamais existé. L’homme moyen est une fiction très utile à l’historien paresseux, car il ne possède aucun savoir particulier. C’est quelque chose comme un paysan qui ne possèderait même pas le savoir particulier à l’agriculture. Car le paysan de l’histoire des mentalités doit se contenter de quelques proverbes sur les saisons et de la protection des saints guérisseurs pour cultiver son champ. Rien d’étonnant qu’on nous le présente toujours comme malade et affamé. Et comme il est moyen en tout, il meurt à 35 ans conformément à l’espérance de vie que lui ont donné les démographes.

23De surcroît, l’homme moyen ne sait pas écrire (surtout pas le latin) et l’historien de l’homme moyen n’a donc pas à le lire. Il a appris dans la presse que les primitifs ont peur de la nuit, de l’orage et des fantômes, car ils n’ont pas les moyens de s’en protéger, et qu’ils sont donc très religieux. A partir de ce modèle, on peut écrire des milliers de pages sur la religion médiévale sans avoir jamais lu un traité de théologie, ni même de dévotion. Comme le fait remarquer l’historienne américaine Caroline Bynum, nous conservons des dizaines ou des centaines de milliers de pages sur la dévotion médiévale, écrites par des professionnels de la dévotion, mais on préfère parler de la religion des paysans qu’il est presque impossible de connaître18.

24La facilité n’est sans doute pas le seul avantage de l’histoire des mentalités. Le plus frappant, lorsqu’on examine cette production si profondément liée au génie de la France, c’est l’art du consensus. Elle est en effet écrite par des gens de toutes provenances politiques, de la droite pure et dure comme Chaunu, à l’extrême gauche comme Vovelle, sans compter notre spécialiste occasionnel de la sorcellerie et des mentalités cartésiennes, qui se fit communiste à la Libération, puis évolua beaucoup, au point de lancer il y a deux ou trois ans une pétition d’intellectuels français pour convaincre le Sénat américain de financer les « combattants de la liberté » (sic) au Nicaragua.

25Alors que l’histoire des mentalités s’intéresse tant au sentiment religieux, elle est écrite par des gens de toutes provenances confessionnelles et joint l’oecuménisme au consensus politique. Vous verrez sans difficulté qu’un Muchembled, socialiste et laïc, partage pour l’essentiel les mêmes valeurs qu’un patron de droite comme Philippe Ariès, ou plutôt que les contradictions entre les uns et les autres tiennent à des nuances de ton. Tous considèrent comme irrévocables les progrès de l’intelligence humaine, mais les uns ressentent plus de nostalgie face au passé que les autres. Tous considèrent que les gens se reproduisaient comme des bêtes, mais les uns sont pour la pilule, les autres sont contre : au fond, ce n’est pas sur un problème historique qu’ils s’affrontent. Les uns sont pour la Réforme de Luther, les autres contre, mais tous la voient comme l’oeuvre d’un croyant qui ne cherchait pas à rompre avec l’église et qui était trop naïf pour savoir ce qu’il faisait. En même temps, tous tendent à présenter la Réforme comme un mouvement d’acculturation déclenché par des élites pour combattre une religion populaire devenue désuète.

26Le consensus dépasse de loin le petit monde des historiens, car il correspond entièrement au consensus français tel qu’il apparaît dans la presse et sur la scène politique. Il est le modèle même de la cohabitation. Avez-vous remarqué que le mot de « mentalité » est entré dans le vocabulaire politique français ces toutes dernières années ? Il sert au personnel politique de la technocratie à désigner tout ce qui ne lui plaît pas : les patrons qui n’exportent pas, les agriculteurs qui protestent contre les quotas laitiers, les syndicalistes qui s’adaptent mal au trois fois huit heures, etc.

27Un mot revient presque aussi souvent que « mentalités » : c’est « Moyen âge », car le Moyen âge est un peu le temps des mentalités. Les ayatollahs, nous dit-on, vivent encore au Moyen âge et on nous promet que, si l’on écoutait les écologistes, nous retournerions au Moyen âge, voire à l’âge des cavernes.

28Bien entendu, ces discours relèvent de la conception romantique et romanesque d’un Moyen âge affamé, obscurantiste et angoissé, dominé par des inquisiteurs fanatiques, par des moines refoulés qui assimilent le sexe à l’enfer, et par des prédicateurs qui prophétisent la fin des temps, bref, le Moyen âge du Nom de la Rose. On serait tenté, de prime abord, d’opposer ce Moyen Âge là à celui des historiens qui lisent les documents. Un grand médiéviste comme Ferdinand Lot, par exemple, avait tordu le cou au mythe des terreurs de l’An Mille, en 194519. Dans un article court et remarquable, écrit au lendemain du crime d’Hiroshima, il passa en revue les quelques textes anciens qui avaient été pris à témoin de ces terreurs face à l’approche supposée de la fin des temps, en montrant qu’on les avait tous torturés pour leur faire dire ce qu’ils ne disaient pas. Les terreurs de l’An Mille étaient donc un mythe et Ferdinand Lot terminait en mettant en rapport l’attribution au Moyen âge de ces craintes apocalyptiques et l’apocalypse bien réelle que la bombe atomique nous préparait.

29Lot remarquait aussi que son article ne suffirait certainement pas à vaincre le mythe de l’An Mille et que la démonstration rationnelle de l’historien ne pouvait pas grand-chose devant la fabulation journalistique. Mais ici, et ici seulement, il manqua de lucidité, car le mythe a survécu non seulement dans les journaux, mais encore dans la production des historiens universitaires les plus réputés. Il suffit, pour s’en convaincre, d’ouvrir un petit livre de Georges Duby, intitulé précisément l’An Mil, écrit en 1967, donc bien avant que l’auteur ne dirige une chaîne de télé. Le livre commence très bien :

« Un peuple terrorisé par l’imminence de la fin du monde : dans l’esprit de bien des hommes de culture, cette image de l’An Mil demeure encore vivante aujourd’hui, malgré ce qu’ont écrit pour la détruire Marc Bloch, Henri Focillon ou Edmond Pognon »20.

30On s’étonne cependant que Ferdinand Lot soit déjà oublié, car c’est à lui qu’on doit la démolition radicale du mythe. En fait, Duby reconstruit tranquillement les terreurs de l’An Mille après les avoir mises en doute, avec des méthodes encore plus arbitraires que celles des historiens romantiques, mais en renonçant à les rattacher à une date précise. Il fait fi du silence des textes sur la peur de l’An Mille (« En vérité, un tel silence ne signifie pas grand-chose »21), puis prend à témoin tout ce qu’on peut trouver comme discours millénaristes, comme observations sur les comètes ou comme propos pessimistes sur l’humanité entre 980 et 1030 environ, sans se demander un seul instant si ces comportements étaient spécifiques à la période, sans s’apercevoir, par exemple, que le millénarisme était bien moins répandu autour de l’An Mille qu’au xiiie siècle. Autant dire que la conclusion de son livre ne ressemble pas beaucoup à l’introduction :

« L’humanité est encore prosternée devant un Dieu terrible, magique et vengeur qui la domine et qui l’écrase. Mais elle entreprend de se forger l’image d’un Dieu fait homme, qui lui ressemble davantage et qu’elle osera bientôt regarder en face. Elle s’engage dans le long chemin libérateur qui débouche d’abord sur la cathédrale gothique, sur la théologie de Thomas d’Aquin, sur François d’Assise, puis qui poursuit vers toutes les formes d’humanisme, vers tous les progrès scientifiques, politiques et sociaux, pour porter enfin, si l’on y réfléchit, les valeurs actuellement maîtresses de notre culture [...] Au sein des terreurs et des fantasmes, une toute première perception de ce qu’est la dignité de l’homme. Ici, dans cette nuit, dans cette indigence tragique et dans cette sauvagerie, commencent, pour des siècles, les victoires de la pensée d’Europe »22.

31Voilà qui trahit naïvement la fonction des terreurs de l’An Mille et des mentalités primitives : donner un point de départ mythique au développement de la société occidentale qui soit assez noir, assez nocturne, pour faire passer l’Europe des camps de concentration, du néo-colonialisme et de la folie nucléaire pour un jardin paradisiaque. Loin de combattre l’idéologie des journalistes et des politiciens, l’historien la produit.

32Le texte que je viens de citer est très général, mais il contient, outre son progressisme caricatural, de grossières erreurs sur les faits. Duby décrit une humanité « prosternée devant un Dieu terrible, magique et vengeur » qui « entreprend de se forger l’image d’un Dieu fait homme ». Permettez-moi de vous rappeler :

    que l’image de Dieu est celle du Christ incarné, du « Dieu fait homme », depuis les débuts de l’art chrétien et que l’image du Dieu non incarné ne se met en place qu’au xiiie siècle : c’est le vieillard barbu qu’on connaît bien23 ;

    que la prosternation est un usage byzantin encore très mal vu en Occident autour de l’An Mille, mais qui connaîtra un certain succès dans les milieux cléricaux du xiie siècle 24 ;

  • qu’un homme de l’An Mille, même s’il l’avait voulu, aurait eu du mal à se prosterner devant un Dieu vengeur, car les deux seules figures de la divinité qui faisaient alors l’objet d’images d’adoration étaient l’Enfant dans les bras de sa mère et le Crucifié, souffrant et glorieux à la fois, en témoignage de sa passion miséricordieuse et de la résurrection qu’il nous promet ;

  • que l’image d’un Dieu terrible, d’un Seigneur justicier, redoutable et dominateur, n’apparaît qu’à la fin du xie siècle en Occident.

33Au risque de sembler pessimiste, je dois dire que la péroraison de Duby ne parvient pas à me rassurer sur la chance que nous avons de vivre en Europe dans la seconde moitié du xxe siècle. Lorsqu’on prétend décrire des mentalités à partir d’une telle indifférence envers les faits observables, on raconte n’importe quoi.

Vers la fin des mentalités ?

34La caricature du passé que fait l’histoire des mentalités est en plus contradictoire. Elle tient à la confusion entre un comportement de conviction religieuse fanatique et une incapacité à penser hors d’un cadre mental religieux. Ces deux choses peuvent exister séparément, mais certainement pas simultanément. La conviction fanatique peut exister, mais il faut pour cela qu’il y ait des alternatives. Je ne peux me battre fanatiquement contre un progressisme béat qui voudrait nous rendre indifférent à la destruction de l’humanité par la technocratie que parce que ce progressisme existe. S’il existait un consensus pour arrêter la course aux armements, le pillage du Tiers Monde et la destruction de la couche d’ozone, je ne penserais même pas à en discuter. Inversement, l’incapacité à sortir d’un cadre de pensée se constate fréquemment, même à l’Université, mais elle ne constitue jamais une conviction. à titre d’exemple, nous payons des impôts pour financer une technocratie qui détruit méthodiquement la planète, mais nous ne sommes pas habités par la croyance et encore moins par la conviction religieuse que l’impôt fait notre salut. Je n’ai jamais lu dans aucun journal une expression telle que « la croyance dans les impôts » et si quelqu’un disait que les Français payent leurs impôts parce qu’ils ont une mentalité fiscale et une foi profonde dans le fisc, on le croirait un peu fou. Mais alors, pourquoi imagine-t-on des mentalités qui seraient un mélange de conviction et d’incapacité de penser en décrivant la religion médiévale ? Il n’y a, me semble-t-il, qu’une seule réponse possible : pour nous persuader que nous sommes devenus intelligents et responsables.

35Rien ne montre mieux l’incohérence du discours sur les mentalités que de l’adapter un instant à l’histoire du xxe siècle. On a été jusqu’à nier les génocides commis par les nazis et leurs valets, mais personne, à ma connaissance, n’a eu l’idée de les attribuer à une mentalité crédule, qui aurait empêché ces braves gens de douter du caractère maléfique des gitans, des juifs, des communistes et des homosexuels. Ce point de vue aurait condamné par avance toute tentative de rendre les bourreaux pénalement responsables de leurs actes. Mais, dans quelques années, les derniers bourreaux nazis seront morts et il n’y aura plus d’actions judiciaires contre eux. Si l’histoire des mentalités existe encore à ce moment, je gage que l’étude des mentalités nazies deviendra l’un de ses poncifs et qu’on enseignera au Collège de France que les nazis exterminaient les juifs parce qu’ils croyaient qu’ils avaient les pieds plats.

36Le ridicule ne tue pas et l’incohérence intellectuelle non plus. La dénonciation du discours sur les mentalités dure depuis un demi-siècle et semble avoir autant d’effet qu’une piqûre de moustique sur la peau d’un éléphant. Il y a pourtant des événements qui annoncent peut-être la fin des mentalités.

37Le plus ancien de ces événements est certainement la décolonisation qui a mis fin aux histoires de mentalités primitives chez les anthropologues. On peut en effet raconter n’importe quoi sur les hommes de l’An Mille qui ne sont plus en état de se défendre, mais il est plus difficile d’obtenir un visa pour un pays africain indépendant, si l’on raconte à longueur de temps que les Noirs occupent une place inférieure dans l’évolution mentale. En outre, des anthropologues de provenance non européenne se mettent, trop rarement encore, à étudier l’Europe. Les deux meilleurs livres que je connaisse sur la sorcellerie occidentale ont été écrits par des savants de provenance non occidentale, Alan Macfarlane, d’origine indoue, qui a étudié la sorcellerie en Essex au xvie- xviie siècle25, Jeanne Favret-Saada, d’origine égyptienne, qui a étudié la sorcellerie contemporaine en Mayenne26. Leur équipement intellectuel et leur sensibilité leur interdisent les explications simplistes fondées sur le mépris de ceux qu’on étudie et les opposent fondamentalement à l’idéologie des historiens. Il suffit pour s’en convaincre de lire la démolition de la thèse de Robert Mandrou, Magistrats et sorciers en France au xviie siècle27, par Jeanne Favret qui n’a aucun mal à montrer l’incohérence, l’ignorance et même la malhonnêteté de l’auteur.

38Un second type d’événements annonce peut-être la fin des mentalités. Le consensus sur les valeurs technocratiques est en train de se briser. Je ne fais pas allusion pour l’instant à la rationalité écologique qu’il est si facile de concurrencer par la désinformation, mais à une religiosité agressive et souvent meurtrière qui se moque des prétentions à la rationalité des technocrates, tout en utilisant la puissance technocratique à son profit. Le fondamentalisme américain, le sionisme, l’islamisme, le catholicisme dogmatique et sûr de soi de ces dernières années, sont autant de phénomènes modernes dont les discours rituels sur le retour au Moyen âge et à la barbarie n’empêcheront pas le développement. Tant que cela se passe entre l’Irak et l’Iran, dans des pays que nous ne connaissons guère, il est facile de mettre sur le compte des mentalités un carnage ni plus ni moins barbare que la guerre de 14/18, de ridiculiser Khomeini et de célébrer Clemenceau. Mais que dire du grand frère américain, lorsque l’enseignement de l’origine du monde selon la Bible est devenu obligatoire dans plusieurs états ? Du moins pour les plus lucides d’entre nous, il apparaît de plus en plus difficile de confondre le niveau technique atteint par une civilisation avec son niveau intellectuel et moral. Il apparaît non moins difficile de mettre ces phénomènes sur le compte de l’archaïsme, d’une croyance préexistante qui aurait résisté au progrès des sciences. On constate trop bien que l’intégrisme, le fondamentalisme et le sectarisme se développent dans des milieux dont le comportement religieux était plus calme à la génération précédente et qui sont loin d’être toujours des milieux défavorisés ou rétrogrades. Le même phénomène de religiosité sectaire s’observe aujourd’hui chez des travailleurs immigrés qui, il y a peu de temps encore, ne cherchaient qu’à s’intégrer aux valeurs de la société industrielle, et chez des normaliens issus de la bourgeoisie autochtone.

39Venons-en à la rationalité écologique. J’entends par là une vision lucide de la société industrielle comme d’une société incapable d’assurer sa propre reproduction, incapable de préserver ses conditions de survie et celles de la planète, puisqu’elle produit essentiellement des ordures toxiques. Je parle de la reproduction de la société toute entière, non pas de la reproduction biologique d’un couple d’individus, d’une nation ou d’une race, mais de la totalité sociale organisée. On laisse à Pierre Chaunu le soin de comprendre la reproduction sur le modèle des élevages de lapins. L’histoire occidentale montre assez que le célibat, la chasteté rituelle ou l’adoption peuvent contribuer à la reproduction d’un système social.

40Du point de vue de la rationalité écologique, l’histoire des mentalités perd toute signification, car le problème n’est plus d’expliquer pourquoi les sociétés anciennes étaient irrationnelles, mais au contraire quelles formes de rationalité leur permettaient d’assurer leur reproduction et celle du milieu. à titre d’exemple, on peut se demander quel rôle joue le célibat dans le système chrétien médiéval, au lieu de le mettre sur le compte de la peur des femmes. On peut essayer de comprendre le paysan préindustriel, non plus comme un sauvage superstitieux, mais comme le détenteur de techniques assez complexes qu’on appelle maintenant l’agriculture biologique. Les centres urbains anciens n’apparaissent plus comme des taudis insalubres, mais comme des constructions durables et élégantes, comme des modèles d’urbanisme que le soi-disant post-modernisme essaie vainement d’imiter. Au lieu de chercher quelles mentalités expliqueraient la pauvreté des productions et des conceptions du passé, il s’agit de savoir quelles sont les aptitudes intellectuelles, esthétiques et techniques que l’industrialisation a progressivement détruites, quel savoir-vivre a disparu, si nous donnons à « savoir-vivre » le sens le plus fort.

41La rationalité écologique consiste donc très précisément à s’abstraire du consensus, à penser hors des normes du système dans lequel on vit, à comprendre que les « croyances morales » de nos contemporains ne sont pas tout ce qu’elles peuvent être, à avoir raison contre les valeurs ambiantes. Sa seule existence est un défi envers les mentalités car, si l’on étudie la société en termes de mentalités, on est conduit à supposer la rationalité écologique impossible. Et c’est bien ce qui se produit : lorsque survient la rationalité écologique, les hommes politiques et les médias sont incapables de comprendre ce qui se passe, car ils raisonnent en termes de mentalités.

42La révolte étudiante de 1986 est un exemple remarquable de ce que j’appelle ici la rationalité écologique, bien que ce mouvement n’ait pas pris d’étiquette, et sa réussite est certainement due en partie à l’effet de surprise que produit une telle rationalité. Comme tout mouvement révolutionnaire, il était en fait conservateur, voire réactionnaire au sens propre du mot. Il s’agissait d’éviter l’adaptation de l’institution universitaire à l’évolution de la société. Au delà de la réforme Monory, c’était aussi contre l’esprit des réformes précédentes, dont la réforme Savary, que les étudiants manifestaient.

43Dans la droite ligne de leurs devanciers, Monory et Devaquet voulaient une université bon marché et qui aurait néanmoins donné le sentiment de fonctionner. Vingt ans de réformes pédagogiques chères aux syndicats et aux socialistes n’avaient, dans le meilleur des cas, servi à rien : le manque de professeurs, de personnel administratif et de matériel ne se guérit pas avec des remèdes pédagogiques qui consistent le plus souvent à faire des cours sur le football et les feuilletons télévisés dans l’espoir que cela intéressera les étudiants. Le seul moyen de ne pas augmenter les moyens était de faire baisser le nombre des étudiants, dans l’un des pays industrialisés où il était déjà le plus bas. Il y avait cependant un danger, car en faisant baisser le nombre d’étudiants, on aurait fait baisser l’assiette de la perception des droits universitaires. Mais le problème était facile à régler : il suffisait d’augmenter le montant de ces droits.

44Nouveau problème : est-ce que les étudiants allaient encore se laisser faire ? Tous les sociologues, pédagogues, psychologues, etc. qui se penchaient sur la population étudiante étaient unanimes : les étudiants avaient une mentalité « bof » ; ils étaient craintifs, apolitiques, ne votaient pas et n’avaient aucune réaction collective. C’était le triomphe de la mentalité individualiste : on était en face d’individus atomisés et soumis que la crainte du chômage avait entièrement décervelés. On pouvait y aller.

45Vous connaissez la suite. Les étudiants furent effectivement très gentils ; ils ne se syndicalisèrent pas et ne prirent pas parti pour les démagogues de droite ou de gauche. Mais ils firent un exemple en exigeant et en obtenant la tête de l’universitaire qui leur servait de ministre et en décourageant toute velléité de continuer le petit jeu des réformettes. Désormais, les enjeux étaient clairs : la dégradation du système universitaire français était devenue patente et les hommes politiques eux-mêmes finirent par s’en apercevoir, à commencer par l’ancien garagiste Monory. La simple reproduction du potentiel intellectuel et technique de la nation passe par un réel développement de l’Université, c’est-à-dire par un accroissement considérable de ses moyens et de ceux du secondaire qui fournit les étudiants.

46La position des problèmes a changé complètement en deux ans. Jusqu’alors, on pouvait croire, avec un sociologue progressiste comme Pierre Bourdieu, que l’Université reproduisait le système social, avec ses privilèges, ses inégalités et ses exclusions28. Il est maintenant évident qu’elle n’est même pas capable de le reproduire et qu’elle contribue à le démolir, non pas à démolir les exclusions et les privilèges, mais à démolir le système social en multipliant les exclusions et les privilèges. Les analyses progressistes comme celle de Bourdieu ont finalement eu un effet anesthésiant et ont retardé cette prise de conscience. L’Université ressemble un peu aux centrales nucléaires. Il faudra d’immenses investissements, non pas pour la rendre plus efficace, mais pour l’empêcher d’exploser.

47Nous voilà sur des problèmes très généraux qui nous on fait un peu oublier la situation actuelle de l’historien. Mais revenons-y ! Les pseudo-raisonnements historiques en termes de mentalités sont une importante facette de l’idéologie progressiste des technocrates, partagée par les politiciens et les journalistes. Ils contribuent pour une part non négligeable à ériger en rationalité absolue les errements de la technocratie et à dissimuler l’effroyable évidence que la société technocratique est la première société dans l’histoire qui ne sait pas se contrôler et se reproduire. En échange de ses bons et loyaux services, l’histoire a acquis une place privilégiée par rapport aux autres disciplines universitaires. Il y a vingt ans, lorsque triomphaient les Barthes, les Lacan et les Lévi-Strauss, elle était une discipline bien moins prestigieuse que la sémiologie, la psychanalyse ou l’anthropologie. Mais aujourd’hui, elle a conquis le public et elle sert de référence aux autres sciences humaines. Il est possible qu’on musellera l’historien s’il cesse de jouer au chien de garde. Mais il est également possible que l’historien ne perde rien de son prestige et de son audience en se mettant à penser différemment la société. Le moment est peut-être venu pour lui de répondre à des questions essentielles et vitales. Comment les sociétés qui nous ont précédés ont-elles assuré leur reproduction ? Quels systèmes institutionnels et symboliques leur permettaient d’évoluer sans s’autodétruire ? Comment notre société, devenue planétaire, a-t-elle perdu de vue sa propre reproduction et par conséquent la plus élémentaire de ses finalités ?

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Notes

1 M. Mauss, Oeuvres, Paris, 1968-1969, vol. 2, p. 125 et ss.
2 En particulier, E. E. Evans-Pritchard, La religion des primitifs à travers les théories des anthropologues, trad. fr. Paris, 1971, p. 94 et ss.
3 L. Lévy-Bruhl, Carnets, Paris, 1949.
4 M. Bloch, La société féodale, rééd. Paris, 1968.
5 Id., p. 479-489.
6 Id., p. 128-135.
7 L. Febvre, Le problème de l’incroyance au xvie siècle. La religion de Rabelais, rééd. Paris, 1968.
8 Id., p. 402 et ss.
9 Id., p. 17.
10 Id., p. 404.
11 Id., p. 399.
12 Id., p. 16 et ss.
13 Allusion à un mot de l’homme politique français d’extrême droite Jean-Marie Le Pen qui avait qualifié ainsi les camps d’extermination nazis.
14 La Nouvelle Histoire, sous la direction de J. Le Goff, R. Chartier et J. Revel, Paris, 1978.
15 Ph. Ariès, L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, rééd. Paris, 1973.
16 M. Godelier, Horizon, trajets marxistes en anthropologie, 2e éd. Paris, 1977, 2 vol. ; A. Guerreau, Le féodalisme. Un horizon théorique, Paris, 1980.
17 Du coup, l’ontologie de Lesniewski peut prêter son langage formel à l’étude de la logique médiévale, comme l’a montré D. P. Henry (Medieval Logic and Metaphysics. A Modern Introduction, Londres, 1972).
18 C. W. Bynum, Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley – Los Angeles – Londres, 1982, p. 1 et ss.
19 F. Lot, « Le mythe des terreurs de l’An Mille », in : Recueil des travaux historiques, éd. Ch. - E. Perrin, Genève, 1968-1973, t. 1, p. 398-414.
20 G. Duby, L’An Mil, Paris, 1967, p. 9.
21 Id., p. 34.
22 Id., p. 225 et s.
23 Cf. F. Boespflug, Dieu dans l’art, Paris, 1984.
24 Comme le montre R. C. Trexler, The Christian at Prayer. An Illustrated Prayer Manual Attributed to Peter the Chanter (d. 1197), Binghamton (N. Y.), 1987.
25 A. Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England. A Regional and Comparative Survey, Londres, 1970.
26 J. Favret-Saada, Les mots, la mort, les sorts, Paris, 1977.
27 J. Favret-Saada, « Sorcières et lumières », Critique, n° 287 (1971), p. 351-376 ; R. Mandrou, Magistrats et sorciers en France au xviie siècle. Une analyse de psychologie historique, Paris, 1968.
28 P. Bourdieu, J. - C. Passeron, La reproduction, 2e éd. Paris, 1971.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean Wirth, « La fin des mentalités  », Les Dossiers du Grihl [En ligne], Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Questions de méthodologie, mis en ligne le 24 mai 2007, consulté le 03 septembre 2014. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/284 ; DOI : 10.4000/dossiersgrihl.284

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