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Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie
II. Libertinages

Thérèse et Louise, ou le plaisir sous la contrainte

Jean-Pierre Cavaillé
ENBaCH

Ce texte est mis à la disposition du projet ENBaCH (European Network for Baroque Cultural Heritage)

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Notes de la rédaction

Le présent texte est issu d’une conférence donnée au colloque franco-allemand, Philosophies de la chair, qui s’est déroulé au Goethe-Institut de Nancy 2 les 6-8 octobre 2005. Une traduction allemande (« Thérèse und Louise, oder die Lust unter dem gesellshaftlichen Zwang »), en a été publié dans les actes du colloque : Philosophien des Fleisches 1680 - 1750. Das libertäre Theater zwischen Kunst und Wissenschaft. Hg v. Ludger Schwarte, Hildesheim, Olms 2008, p. 57-76.

Texte intégral

  • 1  Voir les travaux décisifs de Guillaume Pigeard de Gurbert, « Thérèse, ou la face cachée du philoso (...)
  • 2  Aloisiae Sigeae Toletanae satyra sotadica de Arcanis Amoris et Veneris…, V. C. Lyon ou Grenoble, 1 (...)
  • 3  L’Académie des dames, Venise, P. Aretin (Grenoble, 1680 ?). Je cite l’édition critique de Jean-Pie (...)
  • 4  LiseLeibacher-Ouvrard compare la version latine aux adaptations en français et remarque que la tra (...)
  • 5  Deux plans se rencontrent : d’une part celui du langage politique, investi par l’obscénité (voir m (...)
  • 6  Selon la formule de la Satire Sotadique : « d’abord jouissez, ensuite jouissez ; après avoir épuis (...)

1Nous nous proposons de confronter ici Thérèse philosophe, dont l’attribution à Boyer d’Argens semble désormais à peu près certaine1, à quelques unes de ses sources du siècle précédent, et en particulier, aux Dialogues de Louisa Sigea, sous leurs deux formes majeures, l’original latin attribué à Nicolas Chorier ou à son patron Salvaing de Boissieu, publié d’abord en 16592, et sa très belle transposition, plutôt que traduction au sens strict, de 1680, l’Académie des Dames3, qui contient à la fois des motifs philosophiques et une économie érotique assez différents de l’original4. Notre intention n’est pas de récuser l’originalité et la nouveauté de Thérèse, bien au contraire, mais de mettre en évidence à la fois la translation et la transformation de motifs philosophiques et polémiques, d’éléments de savoir, d’arguments type, de manières d’approcher et de traiter des questions sexuelles, d’un siècle à l’autre, dans ce type de littérature clandestine. A partir de ce petit échantillon, il est possible de dégager quelques lignes de force dans la transmission d’une culture qui associe étroitement, jusqu’à les rendre indiscernables, le rejet de la théologie chrétienne, l’anticléricalisme et le refus des principes fondamentaux de la morale en vigueur, au profit d’un hédonisme aristocratique d’inspiration épicurienne, qui prend des formes philosophiques et conduit à des conséquences pratiques assez différenciées suivant les textes, en fonction, me semble-t-il, de la façon dont, à chaque fois, est pensée l’articulation de la morale hédoniste privée et des impératifs de la vie publique. C’est peut-être d’ailleurs ce qui est si frappant dans tous ces textes, pourtant ostensiblement destinés à n’être lus que d’une main : l’omniprésence de la question politique dans la manière dont est appréhendée la sexualité ; en l’arrachant à la morale religieuse, leurs auteurs font du sexe une question éminemment politique5. Invention de la sexualité politique moderne, si l’on veut, bien avant Reich et Sexpol. Mais entendons-nous bien : même s’il est bien question de faire de la jouissance le premier impératif de l’existence6, il ne s’agit presque jamais dans ces textes d’envisager une réforme de la société à partir de l’exigence hédoniste, mais plutôt de prendre acte des limites étroites imposées par la vie civile à la liberté des pratiques sexuelles, avec en retour ce très intéressant phénomène d’érotisation de la contrainte sociale elle-même. À ce niveau, entre les dialogues écrits sous le règne de Louis XIV par un érudit féru de lettres latines, leur adaptation en français vingt ans plus tard, et le récit composé au siècle suivant par le chambellan de Frédéric II (les trois textes protégés par le plus grand anonymat), les différences sont considérables, et elles ne vont certes pas dans le sens d’une libération ou d’une libéralisation politique de la sexualité, bien au contraire.

  • 7  C’est ce qu’attestent les interrogatoires du garçon imprimeur Boscheron et de François-Xavier d’Ar (...)

2D’abord, il faut bien voir que lorsque paraît Thérèse philosophe en 1748, l’Académie des dames est encore un texte d’actualité. Il se trouve d’ailleurs que la publication de Thérèse et les poursuites judiciaires à son encontre furent étroitement liées à celle d’une traduction nouvelle de la Satire sotadique, que l’on attribue généralement à l’abbé Terrasson7. Une traduction d’ailleurs assez édulcorée, mais qui montre bien comment les deux ouvrages, tout naturellement, si l’on peut dire, pouvaient être associés dans les réseaux de littérature clandestine et dans l’esprit des lecteurs de Thérèse. Thérèse elle-même lit l’Académie des dames dans la bibliothèque de son cher comte, de sorte que cet ouvrage, avec d’autres (Le Portier des chartreux, La Tourière des carmélites, etc.), contribue ainsi à son édification sexuelle et philosophique.

  • 8  Voir en particulier MichelDelon, « De Thérèse philosophe à la Philosophie dans le boudoir : la pla (...)
  • 9  Jean Mainil, par exemple, dans un essai très stimulant, écrit que Thérèse se situe aux confins de (...)
  • 10  Voir en particulier Jean-Jacques Bouchard. S’étant procuré, « quantité de livres de médecins trait (...)
  • 11  Je me permets de renvoyer aux textes déjà publiés : L’Antre des Nymphes, transcription, présentati (...)

3Concernant l’Académie des dames et son modèle latin, nous insisterons sur la présence d’une dimension réellement philosophique du texte, car elle est souvent minimisée, voire même niée dans les études8. Deux raisons bien différentes peuvent être avancées pour expliquer cette négligence du contenu philosophique. D’abord le préjugé historiographique selon lequel il y aurait au xviie siècle deux formes distinctes de libertinage : le libertinage de pensée (ou philosophique) et le libertinage de mœurs, et il faudrait attendre justement un texte comme celui de Thérèse philosophe pour que les deux formes ne fissent plus qu’une9. Or il est très facile de montrer que la critique de la morale et des mœurs des sociétés chrétiennes est au cœur de la réflexion de bien de ceux que l’historiographie, à la suite de Pintard, a baptisés les « libertins érudits » : les Vanini, La Mothe Le Vayer, Bouchard, Cyrano de Bergerac, etc. En outre, bien des textes obscènes du xviie siècle ont un lien étroit avec l’érudition et la philosophie, comme le fameux Alicibiade Fanciulo a Scola, du péripatéticien hétérodoxe Antonio Rocco, ou l’Hexaméron Rustique de Le Vayer, et c’est justement le cas, même tout particulièrement, me semble-t-il, de la très érudite Satire sotadique de Nicolas Chorier ou Salvaing de Boissieu, nourrie d’une multitude de références explicites ou implicites aux anciens et aux modernes. La seconde raison pour laquelle le contenu philosophique de l’œuvre est sous-estimé tient sans doute à l’absence de tout exposé systématique et univoque, à la différence de ce que l’on peut lire dans Thérèse. On y trouve pourtant, disséminés, les arguments et motifs philosophiques principaux de la culture dite libertine, où la philosophie joue d’ailleurs partout un rôle absolument déterminant, même dans des expressions apparemment les plus éloignés des formes d’écriture philosophiques (Les chansons à boire du baron de Blot par exemple), parce que, tout simplement, cette discipline, comme mode de connaissance et art de vivre, y est précisément perçue et utilisée comme la seule alternative intellectuelle et pratique à la dogmatique et à la morale chrétienne, la seule arme contre la théologie et le seul viatique pour une vie affranchie. On trouve aussi dans la Satire sotadique, et en plus grand nombre dans la version latine que dans les versions françaises, de très nombreuses considérations relevant de la médecine et du savoir anatomique ; l’une des parties du texte s’intitulant d’ailleurs De fabrica, « la fabrique » au sens de Vésale, en l’occurrence l’anatomie des parties sexuelles et la description minutieuse de leurs fonctions. L’exploitation (et non pas du tout le détournement) du discours médical et anatomique dans les textes dit « libertins » est souvent soulignée, et joue un rôle complexe : le savoir positif sur la sexualité permet d’arracher le corps au discours religieux et à la culpabilisation de la chair, mais il rend aussi possible techniquement, une certaine maîtrise des pratiques sexuelles (à la fois pour favoriser la jouissance, mais aussi la conception, voire, tardivement il faut le dire, la contraception, et Thérèse philosophe est un texte très innovant de ce côté là, qui décrit et promeut le coitus interruptus, etc.). En outre, ce savoir médical joue lui-même, dans ces textes, un rôle d’incitation et d’excitation au plaisir (l’anatomie y est un puissant ressort érotique, et l’on a des témoignages montrant que les livres d’anatomie De Generatione avaient réellement cette fonction10) associés, très souvent, à une poétique, en particulier l’allégorisation bucolique des parties et des fonctions sexuelles11. Ce discours médical et anatomique est en même temps, et très puissamment, l’instrument d’une justification de contraintes sociales et politiques, et tout particulièrement de la domination masculine.

  • 12  Dans le titre des dialogues de Vanini la nature est dite : « Reine et déesse des mortels ». Le tit (...)
  • 13  édition citée, p. 89.
  • 14  édition G. Pigeard de Gurbert, op. cit. p. 140.
  • 15  Développement d’une idée seulement esquissée dans le texte latin.
  • 16  Ce lieu commun de la littérature médicale, issu de Galien (De locis affectis, c. 39v), est très év (...)
  • 17  Sur le plan théorique, cela ne fait aucune doute : « Je remarque cependant que Messieurs les antip (...)
  • 18  « Tullie : N’admires-tu point, Octavie, comme ces gens-là abusent de notre simplicité, comme ils r (...)
  • 19  éd. citée, p. 114 sq. L’Académie est identique quant au fond.
  • 20  Thérèse évoque les « scènes mystiques de Mademoiselle Éradice avec le très révérend père Dirrag ». (...)
  • 21  p. 105. L’Académie est tout aussi audacieuse, éd. citée, p. 127.

4Il serait long, mais non pas inutile, de recenser les thèmes, thèses, motifs polémiques, philosophiques et médicaux présents dans la Satire « sigesque » et son adaptation, que l’on retrouve ensuite, repris et déplacés par leur intégration à un ensemble théorique cohérent et systématique dans Thérèse philosophe. D’abord concernant la « métaphysique », pour utiliser le vocabulaire de Thérèse : la réhabilitation ontologique et morale de la nature, qui n’est plus le lieu de la corruption et du péché : elle est « Reine » chez l’auteur des Dialogues (qui a peut-être lu Vanini12), « mère commune de tous les humains » dans Thérèse ; la substitution d’un déterminisme naturaliste au couple providence divine / liberté humaine ; la matérialité de l’âme, thèse absente de l’original latin, mais qui apparaît sous forme de boutade dans l’Académie des dames (après avoir passé en revue les opinions des philosophes anciens sur le siège de l’âme, Tullie conclut : « Je crois que son véritable siège est dans les testicules de l’homme et de la femme »13), alors que le texte de Thérèse affirme un matérialisme post-cartésien conséquent : si l’esprit « est dans un lieu, il doit occuper une place, s’il occupe une place, il est étendu, s’il est étendu, il a des parties, et s’il a des parties, il est matière. Donc, l’esprit est une chimère, ou il fait partie de la matière. »14 Le déterminisme passionnel, exposé avec une netteté remarquable par Boyer d’Argens, est certes déjà discrètement présent dans les Dialogues et dans l’Académie (« Si ce sont les destins qui nous donnent une inclination si violente, quel moyen de ne pas succomber ? » dit l’Académie des dames), avec les conséquences morales qui en sont tirées : en premier lieu la justification naturaliste de l’activité sexuelle par l’invocation de la nécessité naturelle (« qu’une chose cesse d’être déshonnête, sitôt qu’elle est nécessaire. Chevaucher, boire, manger, dormir, pisser, etc. sont des actions dont on ne saurait se passer qu’en cessant de vivre », dit l’Académie15). Autre thème commun : la dénonciation des effets délétères de la chasteté sur la santé16 ; également, dans une même perspective, la dissociation argumentée du plaisir sexuel et de la procréation : la nature conduit les êtres sexués à satisfaire des plaisirs qui ne sauraient avoir la procréation comme unique et première fin et, selon la même logique hédoniste, la réfutation du caractère contre-nature de pratiques telles que la sodomie (très claire dans Thérèse – le texte n’est nullement anti-sodomite comme on le dit souvent17 –, l’argumentation sur ces points dans les Dialogues est aussi extrêmement conséquente, mais elle est rendue ambiguë par la réfutation qui suit). Enfin, nous citerons en vrac la critique radicale de l’honneur (point sur lequel nous allons revenir, parce qu’on peut supposer une dépendance directe de Thérèse envers le texte français de l’Académie des dames) ; les considérations blasphématoires sur les clercs18, accusés de se livrer à des pratiques sexuelles dévoyées (fustigation voyeuriste dans les Dialogues19, fustigation et coït « mystique » chez Thérèse20), accusations morales inséparables de la thèse de l’imposture politique des religions : « la religion, qui tient la première place en politique, mais qui, dans l’arrangement de la nature, n’en tient aucune », dit la Satire sotadique : on ne saurait être plus clair21) ; l’élitisme aristocratique du sage hédoniste, qui reste puissamment affirmé dans Thérèse ; l’impératif à la fois social, politique et moral de la dissimulation, concernant à la fois la diffusion du savoir déniaisé et ses applications pratiques, etc.

5Outre ces similitudes de contenus, on ne peut que souligner une forte parenté dans la fiction auctoriale, puisque c’est une femme qui est sensée écrire (l’érudite portugaise Louise Sigée dans les Dialogues, Thérèse écrivant à son cher Comte dans l’ouvrage de d’Argens) et dans le sujet central des deux ouvrages, qui est bien la sexualité féminine (même si à son occasion on parle tout autant et surtout on sollicite aussi bien et sans doute d’abord, celle des hommes).

  • 22  On pourrait produire ici une véritable anthologie de textes. Voir également Le Philosophe Antichré (...)
  • 23  Voir R. Granderoute, Le Roman pédagogique de Fénelon à Jean-Jacques Rousseau, thèse d’état, Pau, 1 (...)
  • 24  C’est le reproche que l’on peut faire à la grande fresque de Jonathan I. Israel, Radical Enlighten (...)

6Il ne s’agit nullement de supposer par là, que les dialogues latins et leurs adaptations françaises ont servi de source directe et privilégiée à Thérèse, parce que tous les thèmes que j’ai énumérés se trouvent aussi présents en d’autres textes au xviie siècle, des Dialogues de Vanini et des Quatrains du déiste jusqu’aux textes clandestins de Fontenelle, en passant par les écrits les plus audacieux de La Mothe le Vayer ou de Naudé22. Il est vrai qu’ils sont organisés dans Thérèse philosophe en un ensemble philosophique d’une très grande cohérence, qui doit beaucoup au développement considérable de la littérature clandestine antichrétienne durant la première moitié du xviiie siècle. On a montré en particulier que cette doctrine dépendait, non en tout mais pour beaucoup, de l’Examen de la religion, que Gianluca Mori attribue à Du Marsais, et l’on y entend des échos du très fameux Traité des trois imposteurs23. Au point que nous pourrions avoir envie de dire que le « libertinage » moral et philosophique arrive à sa pleine maturité ou à sa complète élucidation avec Thérèse Philosophe et les textes clandestins dont l’ouvrage licencieux est si proche. Il est vrai que, lorsqu’on revient de ces textes qui appartiennent à ce qu’il est convenu d’appeler les Lumières radicales, aux textes clandestins ou hétérodoxes du siècle précédent, il est difficile de résister à l’impression d’une grande clarification tout à la fois dans les modes d’expression, d’argumentation et de conceptualisation. Mais nous voudrions éviter ici tout espèce de téléologie, d’autant plus qu’à partir des mêmes matériaux, ces fins théoriques sont elles-mêmes plurielles et conflictuelles, car les systèmes ou propositions théoriques concurrents ne manquent pas dans les rangs des Lumières radicales et paraissent irréductibles à réduire à la seule hérédité spinoziste24. Aussi souhaitons-nous insister plutôt sur le fait que, dans le travail de reprise et de systématisation, ce ne sont pas seulement les modes d’expression qui ont changé, mais aussi les contenus philosophiques, même si ce qui persiste est suffisamment important à mon sens pour invalider les théories discontinuistes de l’histoire, lorsqu’elles parlent de changement de « mentalité », de « paradigme » ou « d’épistémè », pour rendre compte des transformations substantielles dont nous voulons parler.

  • 25  L’auteur de Thérèse semble ici inspiré par Le Traité des trois imposteurs, lui-même directement re (...)
  • 26 Op. cit. p. 84.

7Nous nous concentrerons sur un seul aspect, un point de rencontre entre la morale hédoniste et les contraintes sociales et politiques : le statut paradoxal de l’honneur, perçu comme un sentiment chimérique qui fait obstacle à la libre jouissance du corps et dont pourtant l’utilité, voire la nécessité sociale et politique, est indéniable. L’exposé du paradoxe, qui possède des effets pratiques considérables, repose dans Thérèse philosophe sur l’énoncé de la thèse de l’imposture politique des religions. La religion née de la crainte des premiers peuples devant les événements naturels qu’ils ne pouvaient contrôler (on reconnaît le récit lucrécien), fut habilement utilisée par « des hommes ambitieux, de vastes génies, de grands politiques » 25 qui « ont reconnu que, pour maintenir ces sociétés, il était nécessaire que chacun de leurs membres sacrifiât souvent ses passions, ses plaisirs particuliers au bonheur des autres. De là, la nécessité de faire envisager un équivalent de récompenses à espérer et de peines à craindre qui déterminassent à faire ces sacrifices. Ces politiques imaginèrent donc les religions »26. En toute rigueur il faudrait dire que les religions deviennent politiques, avec les premiers « législateurs » (le terme de « loi » au sens averroïste de religion politique, s’impose ici) :

  • 27 Ibid.

Toutes promettent des récompenses et annoncent des peines qui engagent une grande partie des hommes à résister au penchant naturel qu’ils ont de s’approprier le bien, la femme, la fille d’autrui, de se venger, de médire, de noircir la réputation de son prochain afin de rendre la sienne plus saillante.27

8C’est ici qu’intervient l’honneur :

  • 28 Ibid.

L’honneur fut associé par la suite aux religions. Cet être, aussi chimérique qu’elles, aussi utile au bonheur des sociétés et à celui de chaque particulier, fut imaginé pour contenir dans les mêmes bornes, et par les mêmes principes, un certain nombre d’autres hommes.28

9L’honneur est donc une « chimère » nécessaire, à l’égal des religions, par laquelle les hommes résistent à ceux de leurs penchants naturels qui menacent la société civile. L’honneur, dans cette perspective, n’a aucune importance en lui-même, seul compte l’ordre social qu’il contribue à maintenir.

10Cette conception de l’utilité de l’honneur a des incidences déterminantes sur le type de sexualité et la forme de domination sociale mis en scène dans Thérèse : d’abord la valorisation et promotion de la masturbation féminine, qui satisfait les désirs charnels des femmes non mariées sans souiller d’aucune façon leur honneur, ensuite la promotion des pratiques sexuelles contraceptives pour les couples non mariés (masturbation réciproque et coitus interruptus), et enfin la défense de la prostitution, au bénéfice exclusif des hommes :

  • 29 Op. cit. p. 63. G. Pigeard de Gurbert écrit que « l’assouvissement des désirs sexuels » est « un pr (...)

Je prétends [dit l’abbé T… instruisant Mme C… et, du même coup, Thérèse qui écoute cachée dans la ruelle du lit] que tout honnête homme qui connaît les devoirs de la société devrait en faire usage, afin de s’assurer de n’être point excité trop vivement à s’écarter de ses devoirs en débauchant la femme ou la fille de ses amis, ou de ses voisins.29

11Le motif de l’honneur comme « chimère », souvent associé à une critique de la « gloire », est récurrent dans la littérature morale du xviie siècle et excède d’ailleurs amplement la seule littérature qualifiée de libertine. Mais, dans celle-ci, on en trouve des expressions parfois étonnamment radicales, comme par exemple dans l’Histoire comique de Francion, où la dénonciation de l’honneur s’accompagne d’une critique du mariage. Le personnage d’Agathe, lors de l’orgie au château de Raymond (1623), dit en effet à Francion, qui prêche l’amour libre :

  • 30  Charles Sorel, Histoire comique de Francion, éd. d’Yves Giraud (éd. 1623), Paris, Flammarion, 1979 (...)
  • 31  GF, 335.

Si tout le monde vous ressemblait, l’on ne sçauroit ce que c’est que le mariage, et l’on n’en observeroit jamais la Loy : vous dites vray, respondit Francion, aussi n’y a t’il rien qui nous apporte tant de maux que ce fascheux lien, et l’honneur, ce cruel Tyran de nos desirs »30. Et Francion poursuit : « il vaudroit bien mieux que nous fussions tous libres : l’on se joindroit sans se joindre avecque celle qui plairoit le plus, et lors que l’on en seroit las, il seroit permis de la quitter. Si s’estant donnée à vous, elle ne laissoit pas de prostituer son corps à quelqu’autre, quand cela viendroit à vostre cognoissance, vous ne vous en offencieriez point, car les chimeres de l’honneur ne seroient point dans vostre cervelle.31

12Cette utopie communautaire de l’amour libre – utopie parce qu’elle est bien présentée comme un non lieu en ce monde-ci, considéré dans ses coordonnées historiques et idéologiques – contient l’affirmation de l’égalité « naturelle » de tous les hommes :

  • 32  Ibid.

L’on seroit contraint d’abolir toute preeminence, et toute noblesse, chacun seroit esgal, et les fruits de la terre seroient communs. Les loix naturelles seroient alors reverées toutes seules.32

13Avec la philosophie morale et politique de Thérèse, on est fort loin de cette innocence naturaliste (la leçon de Hobbes a sans doute été entendue), mais, du coup, on est aussi très loin de cette audace critique, me semble-t-il, dans l’appréhension des questions de mœurs. Cette transformation est significative, et il est fort intéressant de confronter le passage cité de Thérèse avec sa source probable : l’Académie des dames (version de 1680), qui contient plusieurs développements remarquables sur ce thème, absents de l’original latin.

  • 33  p. 73. Tout le passage qui précède contient de vibrants propos égalitaristes, absents de l’origina (...)

14Significativement, le motif apparaît d’abord, comme dans le Francion (que le traducteur de la Satire sotadique connaît certainement), pour soutenir une vibrante apologie du cocuage. « Apprends donc, Octavie, que le mal du cocuage dont on nous prêche tant l’énormité, ne doit pas nous effrayer, non plus que ce beau terme d’honneur, qui n’est point une vertu réelle, mais un fantôme et une pure chimère »33. Dans un passage ultérieur, absent lui aussi du latin, Tullie dresse une généalogie conséquente de l’honneur, fondée sur la même thèse que défend Francion, de la liberté et égalité naturelles, mais projetées dans un passé indéterminé, à la fois proche et lointain, un improbable âge d’or révolu. Cela permet d’articuler une critique conséquente des mœurs dominantes :

  • 34  Académie des dames, p. 131.

[…] les hommes d’à présent ont fait de nouvelles lois, et introduit dans le monde un culte qui n’a aucun rapport avec l’ancienneté. Les vertus de l’âge de nos pères sont les vices de celui-ci ; et les actions qui ne se faisaient point, le temps passé, sans récompense, ne peuvent maintenant se pratiquer avec impunité. Parmi ces stables engagements, et ces étranges révolutions, l’honneur a pris sa naissance et s’est emparé avec le temps de la plupart des esprits. Ne crois pas, Octavie, que son être ait quelque chose de réel. Non, il n’a point d’autre fondement que dans notre imagination ; et tu serais abusée, si tu pensais que sa nature fût d’une autre matière que celle de ces objets de raison dont parlent les philosophes qui doivent leur production à notre fantaisie et qui n’ont rien de commun avec la vérité bien fondée. Cette belle imagination a été inventée pour tenir les personnes de notre sexe dans un devoir rigoureux ; c’est une pure idée et une chimère, que la malice du temps nous oblige de suivre, pendant que la sagesse nous dicte de ne nous y pas attacher. Regrettons donc, mon enfant, avec un grand homme, le bonheur des siècles passés, où ce tyran qui s’oppose à tous nos plaisirs était entièrement inconnu.34

  • 35  « … quel vano/ nome senza soggetto,/ quell’idolo d’errori, idol d’inganno, quel che dal volgo insa (...)

15Ce grand homme, dont le nom n’est pas donné, n’est autre que le Tasse, dont treize vers, tirés de la célébrissime Aminta, sont cités en Italien, où l’honneur est dénoncé comme ce « tyran de la nature » ignoré des premiers âges, et qui se terminent par la fameuse loi de la nature, sculptée dans les cœurs : « S’EI PIACE, EI LICE », « Si cela plaît, cela est permis »35. A la lecture de l’Académie des dames, on ne peut qu’être impressionné par ce qui ne manque pas de nous apparaître aujourd’hui comme une forme de féminisme ante litteram : l’honneur a été « inventé pour tenir les personnes de notre sexe dans un devoir rigoureux » :

C’est une chose étrange, dit Octavie, que nous soyons obligées de nous gêner dans des actions qui devraient être entièrement libres.

16Et Tullie de répondre :

  • 36  p. 203.

Que veux-tu, ma pauvre enfant ? Ce sont des lois injustes et rigoureuses que ces faux sages nous ont imposés, et desquelles nous ne pouvons nous éloigner sans donner occasion à ces ridicules réformateurs de crier contre nous, de nous accabler d’injures, et de noircir notre réputation par la médisance la plus atroce36.

  • 37  Il est intéressant de constater que le Theophrastus et la Satire Sotadique commencent à circuler a (...)

17Ces faux sages et ces ridicules réformateurs sont, de manière transparente, les hommes de religion et les politiques qui les ont suivi, et qui ont transposé le monde en cette prison des corps et des esprits déplorée par le grand texte clandestin du Theophrastus redivivus37. Une « sagesse » alternative, résolument hédoniste, est proposée, qui contient les préceptes de sa pratique dans les conditions présentes. On va voir cependant l’étroite limitation de la liberté qu’ils impliquent, en l’absence de toute visée de transformation des relations sociales et du statut de la femme.

18D’abord, si la nature est invoquée dans l’Académie contre la loi des hommes la contrainte de la loi est en fin de compte justifiée, à la différence notable du passage cité de Francion :

  • 38  Op. cit. p. 72-73

Il est vrai que les lois civiles sont contraires en cela à celles de la nature ; mais c’est seulement pour éviter les désordres qui pourraient arriver dans le monde.38

19Certes les plaisirs du corps, pour les femmes aussi bien que pour les hommes, sont-ils entièrement innocentés :

  • 39  éd. citée, p. 86.

Toute fille qui ne goûte pas les délices de Vénus ne jouit point proprement de la vie.39

20Mais elle doit le faire, impérativement, dans le plus grand secret : aucun débordement social, aucune visibilité publique de la jouissance féminine n’est tolérée ; il en coûte sinon la vie ou l’honneur, c’est-à-dire la déchéance sociale absolue. Tullie reconnaît elle-même que les dispositifs mis en place pour modérer le « penchant violent » des femmes pour le plaisir vénérien est nécessaire :

  • 40  éd. citée, p. 86-87.

Comme nous y avons toutes un penchant violent, on s’est avisé de modérer ces mouvements innocents de la nature par des idées chimériques d’honneur ; on veut même que la religion y ait part. Les sottes en sont effrayées ; mais les sages n’en croient rien ; ce qu’elles font, c’est d’éviter les dehors, et cacher les apparences, pour s’accommoder à l’ignorance du siècle.40

21Cette page offre ainsi un condensé de la doctrine éthico-politique qui peut servir de marqueur pour le repérage de la culture « libertine » (si l’on veut la nommer ainsi) des xvi- xviie siècle. Le sens du péché et celui de l’honneur qui inspirent suffisamment de crainte aux « sottes » (la double crainte de la punition céleste et du déshonneur moral) pour les empêcher de céder aux plaisirs, est le produit d’une tromperie politico-religieuse, dont la nécessité actuelle n’est finalement pas contestée. Du moins, pour les « sottes », car les « sages », elles, n’ont nul besoin de ces chimères pour régler leur vie. Les « sages », entendons les filles philosophes (en ce sens la voie est ouverte pour Thérèse philosophe) sont en effet « déniaisées » aux deux sens du terme : elles s’adonnent sans scrupules de conscience et sans honte aux plaisirs de la chair, mais en s’imposant la plus grande dissimulation. Soit, dit de manière plus crue :

  • 41  p. 73-74

Ce n’est pas que dans nos petits commerces amoureux nous ne devions éviter l’éclat ; ce serait une impudence extrême de faire hautement nos maris cocus ; il faut sauver les apparences.41

  • 42  Voir par exemple les épîtres de La Mothe Le Vayer qui introduisent à ces deux recueils des Dialogu (...)

22On a ici exactement affaire, et c’est très remarquable, à une transposition de l’éthique aristocratique « libertine » – qui a toujours considéré les mœurs en même temps que les idées, n’en déplaise à la vulgate historiographique – sur la vie sexuelle, mais aussi intellectuelle, des femmes qui en sont capables. Il est très significatif que l’on retrouve ici, appliquée aux femmes, l’opposition structurelle entre les sots abusés et les sages détrompés, en même temps que l’impératif de dissociation du public et du privé, qui exige une pratique constante, et conséquente sur le plan moral, de la dissimulation42. Celle-ci en effet est la condition du bonheur pour la femme mariée, à laquelle pourtant toute licence est interdite, et qui doit se comporter, comme si elle s’interdisait tout espèce de plaisir hors des liens sacrés du mariage :

  • 43  Dialogues de Luisa Sigea, op. cit., p. 104. Ici, le texte français est assez fidèle : « Imagine-to (...)

Veux-tu vivre agréablement et heureusement, Octavia ? Pense que tout te soit à la fois permis et défendu. Que ce soit là ton souverain précepte, dans la condition d’existence que t’a adjugée la loi de mariage43.

  • 44  op. cit., p. 128.
  • 45  Intus ut libet, foris ut moris est : « Au dedans comme il plaît, au dehors, comme l'on fait ». The (...)

23Ainsi l’auteur des Dialogues, reprend-il, en l’érigeant au statut de chapitre majeur de la « prudence conjugale » à l’usage des femmes, la maxime énonçant l’impératif de dissimulation que le sage libertin doit nécessairement faire sien s’il veut prétendre à quelque quiétude en ce siècle hostile : « Palam vive omnibus, clam et in tuto tibi ». Elle paraît à ce point importante au traducteur, qu’il la laisse en latin et commente ainsi : « C’est-à-dire, que tu dois suivre les sentiments des sages et les coutumes du peuple, et qu’en réservant pour toi tes pensées et tes actions les plus secrètes, tu dois lui sacrifier les dehors et toutes les apparences extérieures »44. Cette application de l’esprit, sinon de la lettre d’une formule connue au domaine des mœurs45, à la fois pour justifier la transgression des interdits sexuels imposés aux femmes et pour affirmer la nécessité de leur plus expresse dissimulation, est tout à fait remarquable. Il nous semble qu’on ne saurait la réduire à une simple appropriation ironique venant souligner le cynisme hédoniste des personnages féminins mis en scène. On peut certes parler d’un jeu sur des motifs politiques et moraux préexistants, mais il s’agit d’un jeu sérieux (d’un propos « jocosérieux »), dont il faut se garder de minimiser la portée. Le texte dévoile en effet ici la stratégie de l’anonymat et de la clandestinité qui préside à la production et à la diffusion de l’œuvre, dans les deux langues, en même temps qu’il expose le principe d’une éthique hédoniste viable dans un sièclehostile aux plaisirs.

  • 46  Dialogues de Luisa Sigea, op. cit., p. 104.
  • 47  Dialogues de Luisa Sigea, op. cit., p. 105. Le texte se poursuit ainsi : « Celle-là est heureuse, (...)
  • 48  Dialogues de Luisa Sigea, p. 106.

24Dans l’original latin, comme on l’a dit, la critique proto-féministe de l’honneur est absente. Il est seulement affirmé que « les femmes qui perdent la vie ou l’honneur plus précieux encore que la vie », par leur infidélité, en sont entièrement responsables46. Considérée du point de vue des règles sociales, des lois et des coutumes, la domination masculine n’est donc nullement dénoncée par l’auteur des Dialogues, qui admet, d’ailleurs en contradiction avec son naturalisme foncier, que l’honneur, pour une femme, doit importer plus que la vie même. Il part du constat ambigu selon lequel « tout le bonheur d’une femme mariée dépend du jugement de son mari »47 ; ambigu puisque, certainement, il implique un rapport de soumission et d’assujettissement apparemment total, mais en même temps il indique la voie à suivre pour désobéir et tromper son époux : la manipulation du « jugement » de celui-ci par le contrôle des apparences. Il faut apparaître au yeux de son mari comme il le désire : soumise, chaste et honnête… Les Dialogues exploitent volontiers la métaphore théâtrale pour désigner ce travail constant de l’apparence : « sur cette scène de la vie, le rôle que tu auras pris, il faut le soutenir jusqu’au bout »48. Ainsi développe-t-il d’une manière extrêmement cohérente une doctrine prudentielle de la conduite qu’une femme mariée doit tenir pour jouir de la vie, alors que cette jouissance est prohibée par les lois civiles, les préceptes de la religion et les codes de l’honneur. « Ce qui est honnête, c’est ce qui semble l’être » : Honestum est honestum videri. L’Académie des dames ne traduit pas la sentence.

  • 49  Dialogues de Luisa Sigea, p. 185.

Les hommes ne recherchent rien au-delà de ce qui tombe immédiatement sous les sens. Prends le masque de l’honnêteté ; celui qui a soin de s’en couvrir est, pour le vulgaire, un honnête homme.49

  • 50  « Les hommes en général jugent plus par les yeux que par les mains… Chacun voit ce que tu parais, (...)

25Sans en prononcer le nom, il est clair que l’auteur exploite ici Machiavel, et la façon dont les théoriciens de la raison d’État le caricaturent et, à la fois, se servent de lui50. Dans un autre passage, du reste, le discours est immédiatement politique :

  • 51  Dialogues de Luisa Sigea, p. 106.

Celui qui colore ses méfaits d’une apparence de probité est beaucoup plus utile à la chose publique que celui dont les bonnes actions se cachent sous ombre de turpitude51

  • 52  Universus mundus histrioniam agit. Pour l’usage de cette formule dérivée de Pétrone voir en partic (...)
  • 53  Dialogues de Luisa Sigea, 183 (j’ai rectifié la traduction, fautive ici).
  • 54  Ibid.
  • 55  Ibid.
  • 56  Ibid, p. 203.

26La leçon est assez grinçante, mais tout à fait cohérente. En effet, « Le monde entier joue la comédie », autre adage commun à toute l’époque52, et les réformateurs des mœurs, ceux qui censurent les actes et les discours, « qui veulent qu’on les croie les seuls sages, qui ne louent rien hormis eux-mêmes et leurs sottes insipides mœurs », eux-mêmes « marchent masqués, et c’est à se cacher qu’ils mettent leur plus grand soin. Cachons-nous donc nous aussi »53. En effet, « si tu laisses écarter le rideau, ne serait-ce que la largeur d’un ongle, tu te verras tomber sous le coup des censures des sots »54 et des sages prétendus, bref de ceux qui « par une feinte sévérité de mœurs, veulent se frayer le chemin du ciel »55. Plus prosaïquement, l’Académie des dames, texte de l’après-Tartuffe, les appelle « faux dévots » habiles à cacher leurs « désordres », « débauches » et « dérèglements »56.

27Cette nécessité de se cacher en permanence de tous – maris, dévots, domestiques – limite bien sûr étroitement la liberté d’action de la sage libertine, et confère même à cette liberté un statut de pratique imaginée plus que réalisée, à la mesure de ces scènes fantasmatiques de coïts interminables avec des mâles surpuissants décrites tout au long des dialogues. Il est sans doute plus facile de dissimuler un exemplaire de l’Académie des dames que de faire incognito ce que font ses héroïnes.

28Cependant, dans l’économie érotique du livre, quelque chose mérite d’être remarqué : presque autant que la nuit des noces, dont le prestige reste inentamé (et qui rappelle que la vie sexuelle d’une jeune fille honnête ne saurait commencer autrement), se trouvent fortement érotisées, d’une part, la transgression du lien et de la loi du mariage et, d’autre part le secret même, absolu, exigé de l’amant et maintenu derrière l’apparence de la vertu la plus sévère. L’érotisme se nourrit du plus grand contraste entre chasteté et fidélité affichées et licence cachée, du fait même de la totale dissimulation des actes, soustraits, on le comprend bien, aux confesseurs comme aux maris, pères et domestiques.

29Il est facile de montrer que si le rejet de l’emprise du religieux sur la conscience et les corps est beaucoup plus net et explicite dans Thérèse philosophe que dans l’Académie, par contre disparaît la dimension fondamentale de la licence sous l’empire de la dissimulation. L’impératif de la « libertine » de mœurs et d’esprit, telle qu’elle s’affirme dans les Dialogues, est d’agir librement en sauvant les apparences. Le nouvel impératif dont Thérèse se fait l’écho est différent, et beaucoup plus restrictif : il s’agit de ne se permettre que des actes qui n’affectent pas l’ordre établi, justifié en lui-même et pour lui-même.

  • 57  Et il ajoute : « Les femmes ne doivent donc jouir que de ceux qui leur conviennent, eu égard aux d (...)

Au bout du compte, dit l’abbé T., je le répète, les hommes et les femmes ne doivent se procurer que les plaisirs qui ne peuvent pas troubler l’intérieur de la société établie ».57

  • 58  « L’introduction, ma chère enfant, et les mouvements que vous avez vus de ce membre du père dans l (...)
  • 59  Sade, Histoire de Juliette, Christian Bourgois, 1980, t. 2, p. 72.
  • 60  Voir à ce sujet J. Mainil, op. cit., p. 154-155.

30Cela implique tout autant de sauver les apparences ; et en effet les pratiques sexuelles déclarées licites ou illicites dans Thérèse sont destinées à rester secrètes (tout en étant bien sûr données à voir et à entendre au lecteur). On retrouve d’ailleurs l’anthropologie élitiste chère à la tradition libertine quand l’abbé T. proclame que ses idées ne doivent pas être divulguées inconsidérément. Mais à cela s’ajoute, et la différence est fondamentale, que seuls sont licites les actes qui ne mettent pas en cause le principe de l’ordre social : ainsi est-il exclu a priori, non seulement qu’une jeune fille puisse avoir des relations sexuelles avant de se marier58, mais aussi toute forme d’adultère. Si la masturbation est proposée comme la solution féminine par excellence pour la satisfaction des désirs, ce n’est pas seulement pour contribuer, dans l’effusion fantasmatiquement partagée, à l’excitation du lecteur aux plaisirs solitaires, c’est aussi, très explicitement, parce qu’elle est une pratique sexuelle qui ne met d’aucune façon en cause l’ordre des familles et de la société. De ce point de vue, le livre n’est « immoral » (pour reprendre l’insigne qualité que Sade lui a reconnue59) que du point de vue de la morale religieuse, mais non certes par rapport à la morale sociale, nouvelle idole à laquelle les corps et les esprits doivent se plier60. Par là, c’est la morale philosophique, qui exemptait le sage de tout assujettissement, hormis aux apparences, qui tend à s’effacer dans la promotion d’une gestion bourgeoise des appétits sexuels.

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Notes

1  Voir les travaux décisifs de Guillaume Pigeard de Gurbert, « Thérèse, ou la face cachée du philosophe », Jean-Baptiste de Boyer d’ Argens, Thérèse philosophe ou Mémoires pour servir à l’histoire du P. Dirrag et de Mlle Eradice, Arles, Actes Sud, 1992, p. 149-171 et « Où l’on reparle de l’attribution de Thérèse philosophe au marquis d’Argens », La Lettre clandestine, n° 9 (2000), p. 195-200.

2  Aloisiae Sigeae Toletanae satyra sotadica de Arcanis Amoris et Veneris…, V. C. Lyon ou Grenoble, 1658 (?) Je citerai, pour cet original latin la traduction de Isidore Liseux (Alcide Bonneau) : Les Dialogues de Luisa Sigea ou Satire sotadique de Nicolas Chorier… édition mixte franco-latine, Paris, Isidore Liseux, 1881, 4 vol. Bonneau laissant de nombreux passages en latin, j’ai utilisé sa traduction complétée : Les Dialogues de Luisa Sigea, Paris, 1953. Sur l’attribution discutable de l’œuvre à Chorier et son histoire, voir A. Mothu, « Documents pour servir à l’histoire de l’Aloysia au xviiie siècle », La Lettre clandestine, n° 13, p. 184-191.

3  L’Académie des dames, Venise, P. Aretin (Grenoble, 1680 ?). Je cite l’édition critique de Jean-Pierre Dubost L’Académie des dames, ou la Philosophie dans le boudoir du Grand Siècle, Arles, Éditions Philippe Picquier, 1999. Alcide Bonneau, auteur de la traduction fidèle du texte en français (on ne saurait dire intégrale, car Bonneau conserve les passages scabreux en latin, c’est-à-dire une partie non négligeable du texte, ce qui n’est pas sans charme, à condition évidemment d’avoir quelques lettres latines), dit de toutes les traductions : « c’est toujours L’Aloysia mise à la portée des cuisinières » p. XIV. S’il veut dire par là que l’érudition disparaît et que la vulgarité croît, rien n’est plus faux, puisqu’on trouve, dans l’Académie des dames de 1680 des ajouts de références philosophiques et littéraires (alors que certaines références et développement de l’original, en effet, disparaissent). On voit en tout cas, par ce propos, que l’aristocratisme libertin (sans parler de la misogynie éhontée) fait encore des adeptes à la fin du xixe siècle.

4  LiseLeibacher-Ouvrard compare la version latine aux adaptations en français et remarque que la traduction atténue ou élimine ce qui faisait l’indéniable originalité de l’œuvre initiale : « sa tendance à la scientificité, ses jeux de simulacres, ses plaisirs de violence souillée, ses ambiguïtés délibérées, son mélange courtois / gaulois, et ses feux d’artifice langagiers », « (Pseudo)féminocentrisme et ordre (dis)simulé : la Satyra sotadica (1658/78) et l’Académie des dames (1680) », dans Ordre et contestation au temps des classiques. Paris-Seattle-Tübingen: Biblio 17, 1992, p. 193-202, ici p. 200. Dans l’adaptation en français, ajoute l’auteure, les perversions sont « moins repoussantes, et le tout [est] moins anticlérical et diffamant », ibidem. La description est juste dans l’ensemble, mais exagérée cependant quant au caractère « repoussant » des « perversions » et à la « violence », qui est le plus souvent métaphorique ou ironique dans le texte (même si la défloration est bien une sorte de viol, mais ce topos culturel de la domination sexuelle, que ne met pas en cause les versions françaises). Les versions françaises seraient en outre marquées par l’accent porté sur la nécessité d’innocenter la sexualité mais, pour notre part, je n’aperçois guère cette culpabilisation dans l’original, ibid., p. 201.

5  Deux plans se rencontrent : d’une part celui du langage politique, investi par l’obscénité (voir mazarinades, mais aussi la littérature de la raison d’État : Naudé, Machon : le «bordel d’état ») et, d’autre part, celui des pratiques sexuelles, qui ne se laissent plus régler par la religion et par la morale religieuse, leur principe régulateur étant la « nature », mais dont la réglementation ne saurait être que politique. Du reste, la morale religieuse du christianisme est elle-même ramenée au politique.

6  Selon la formule de la Satire Sotadique : « d’abord jouissez, ensuite jouissez ; après avoir épuisé toutes les jouissances jouissez encore, et sans fin jouissez », éd. A. Bonneau, t. IV, p. 114. On aurait tort de penser qu’il s’agit déjà de « jouir sans entraves », car précisément, le texte n’appelle pas à se délivrer des entraves sociales, mais à jouir malgré les entraves.

7  C’est ce qu’attestent les interrogatoires du garçon imprimeur Boscheron et de François-Xavier d’Arles de Montigny. Celui-ci, après son arrestation, « a nié aussi de connaître l’auteur de Thérèse et de l’Académie des Dames de la nouvelle forme (qui est le même) ». Cette déclaration, cependant, semble fausse, s’il est vrai que Thérèse est désormais attribuable à Boyer d’Argens et si cette traduction adoucie de la Satire sotadique est due à l’abbé Jean Terrasson, académicien, auteur de Sethos. Voir, JacquesDuprilot, Introduction à Thérèse philosophe, Genève-Paris, Slatkine, 1980, p. XVIII, XX et XXXIII.

8  Voir en particulier MichelDelon, « De Thérèse philosophe à la Philosophie dans le boudoir : la place de la philosophie », Romanistische Zeitschrift für Literaturgeschichte / Cahiers d’histoire des littératures romanes, VII, 1983, 76-88, qui écrit de l’Académie des dames, par opposition à Thérèse philosophe, « toute la philosophie des dames était de savoir se comporter dans un lit » (p. 82).

9  Jean Mainil, par exemple, dans un essai très stimulant, écrit que Thérèse se situe aux confins de deux genres qui « n’ont, à première vue du moins, rien à voir : le dialogue philosophique tant prisé par les philosophes des Lumières, et le roman d’éducation libertine d’une héroïne innocente », « Comment peut-on être persane ? Femmes et corps dans un dialogue philosophique érotique », in Idem, Dans les règles du plaisir… Théorie de la différence dans le discours obscène, romanesque et médical de l’ancien régime, Paris, Kimé, 1996 (p. 141-174), p. 150. Or il y a bien des précédents, et en particulier les dialogues de Luisa Sigea. D’ailleurs la littérature qui met en scène l’éducation sexuelle d’une femme est liée, dès son origine, à l’exploitation explicite des modalités argumentatives des disciplines universitaires : philosophie, droit, rhétorique. C’est déjà le cas avec les Raggionamenti de l’Arétin ou encore, au xviie siècle, avec la Retorica delle Putane de Ferrante Pallavicino, dédié « à l’université des courtisanes les plus célèbres ». Mais avec l’Arétin ou Pallavicino, cette exploitation de la matrice universitaire est essentiellement parodique, et discrédite en fait joyeusement les arguties (« raisonnements ») scolastiques (Dubbi amorosi par ex.) ou le cours de rhétorique du père Cyprien Suarez (Retorica delle Putane). Mais avec l’auteur des Dialogues et plus encore avec Boyer d’Argens, l’argumentation n’est plus d’abord parodique, mais propose des alternatives philosophiques en accord avec le libertinage moral exposé dans l’ouvrage.

10  Voir en particulier Jean-Jacques Bouchard. S’étant procuré, « quantité de livres de médecins traitant de generatione [de generatione] et choses appartenantes, il se mit à faire sur sette fille [une petite bergère qu’il paie] les expériences des choses les plus rares qu’il trouvait écrites ». Puis il surprend une fille de chambre de sa mère « lisant un de ses livres en un chapitre de la description dev partiev genitalev ; et ayant vu que cette fille, au lieu de faire la sotte à la façon ordinaire des autres, commença à l’interroger sur certains doutes qu’elle avait là-dessus, il entra si avant en conférence avec elle, qu’il lui fit sur son propre kon des démonstrations manuelles de ce qu’elle n’entendait pas par l’écriture », Journal, édité par E. Kanceff, 2 vol, Turin, Giappichelli, 1976 et 1977, t. 1, p. 9.

11  Je me permets de renvoyer aux textes déjà publiés : L’Antre des Nymphes, transcription, présentation annotation de textes de François La Mothe Le Vayer, Adrien de Monluc, Claude Le Petit, Toulouse, Anacharsis, 2004.

12  Dans le titre des dialogues de Vanini la nature est dite : « Reine et déesse des mortels ». Le titre des Dialogues exploite le terme d’Arcane (de Arcanis Amoris et Veneris), comme celui de Vanini : De admirandis naturae reginae deaeque mortalium arcanis. Mais on ne saurait aller bien au-delà du titre pour établir une influence précise et directe des dialogues de Vanini sur ce texte.

13  édition citée, p. 89.

14  édition G. Pigeard de Gurbert, op. cit. p. 140.

15  Développement d’une idée seulement esquissée dans le texte latin.

16  Ce lieu commun de la littérature médicale, issu de Galien (De locis affectis, c. 39v), est très évidemment exploité par la littérature « libertine » : Voir par exemple Jules-César Vanini, De admirandis naturae reginae deaeque mortalium arcanis, Paris, Adrien Périer, 1616 (reprint, Galatina, Congedo editore, 1985), chap. XLVIII (éd. F. P. Raimondi, Jules-César Vanini, I meravigliosi segreti della natura, regina e dea dei mortali, Galatina (Lecce), Congedo editore, 1990.p. 324), ou encore Ferrante Pallavicino, La retorica delle puttane, Venise, 1642 ; édition critique de Laura Coci, Parme, Ugo Guanda Editore, 1992, p. 121.

17  Sur le plan théorique, cela ne fait aucune doute : « Je remarque cependant que Messieurs les antiphysiques se moquent de nos injures et défendent vivement leur goût, en soutenant que leurs antagonistes ne se conduisent que par les mêmes principes qu’eux. « Nous cherchons tous le plaisir, disent ces hérétiques, par la voie où nous croyons le trouver. » C’est le goût qui guide nos adversaires ainsi que nous. Or, vous conviendrez que nous ne sommes pas les maîtres d’avoir tel ou tel goût. Mais, dit-on, lorsque les goûts sont criminels, lorsqu’ils outragent la nature, il faut les rejeter. Point du tout : en matière de plaisir, pourquoi ne pas suivre son goût ? Il n’y en a point de coupables. D’ailleurs, il est faux que l’antiphysique soit contre nature puisque c’est cette même nature qui nous donne le penchant pour ce plaisir. Mais, dit-on encore, on ne peut pas procréer son semblable. Quel pitoyable raisonnement ! Où sont les hommes, de l’un et de l’autre goût, qui prennent le plaisir de la chair en vue de faire des enfants ? », op. cit., p. 125.

18  « Tullie : N’admires-tu point, Octavie, comme ces gens-là abusent de notre simplicité, comme ils règnent ? Octavie : Dis plutôt comme nous nous moquons d’eux, et comme nous régnons. » Académie, V, éd. citée, p. 135 (le latin dit la même chose).

19  éd. citée, p. 114 sq. L’Académie est identique quant au fond.

20  Thérèse évoque les « scènes mystiques de Mademoiselle Éradice avec le très révérend père Dirrag ». On peut faire l’hypothèse que l’idée de l’intromission du « cordon de saint François » après fustigation purificatrice, procède d’une association entre le texte des Dialogues et l’histoire du Décaméron de Boccace, reprise par La Fontaine dans ses Contes, qui met en scène un moine enseignant à la jeune vierge Abilech à « remettre le diable en Enfer » (Décaméron, Troisième journée, neuvième nouvelle ; voir aussi Brantôme, cité par D. Foucault, Histoire du libertinage, Perrin, 2007, p. 146). D’Argens écrit en effet : « il humecta de salive ce qu’il appelait le cordon et, en proférant quelques paroles d’un ton qui sentait l’exorcisme d’un prêtre qui travaille à chasser le diable du corps d’un démoniaque, Sa Révérence commença son intromission », p. 31-32.

21  p. 105. L’Académie est tout aussi audacieuse, éd. citée, p. 127.

22  On pourrait produire ici une véritable anthologie de textes. Voir également Le Philosophe Antichrétien - Discours sur ce qu'on appelle philosophe chrestien : Bibliothèque de l’Arsenal, 5417, fonds Conrart, t. VIII -, éd. J.-P. Cavaillé, Paris, édition des amis de Paris-Zanzibar, 2001 ; repris in Minora clandestina I Le Philosophe antichrétien et autres écrits iconoclastes de l’âge classique, sous la direction d’A. Mothu et A. Sandrier, Paris, Honoré Champion, 2003.

23  Voir R. Granderoute, Le Roman pédagogique de Fénelon à Jean-Jacques Rousseau, thèse d’état, Pau, 1977, p. 697 sq., cité par A. McKenna, « Le marquis d’Argens et les manuscrits clandestins », Le Marquis d’Argens, Actes du colloques international de 1988 édités par J.-L. Vissière, (p. 11-140), p. 130 et 139.

24  C’est le reproche que l’on peut faire à la grande fresque de Jonathan I. Israel, Radical Enlightenment : Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford, Oxford University Press, 2001 ; Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750), Éditions Amsterdam, Paris, 2005.

25  L’auteur de Thérèse semble ici inspiré par Le Traité des trois imposteurs, lui-même directement redevable à Hobbes, mais évidemment le thème est beaucoup plus ancien.

26 Op. cit. p. 84.

27 Ibid.

28 Ibid.

29 Op. cit. p. 63. G. Pigeard de Gurbert écrit que « l’assouvissement des désirs sexuels » est « un principe politique fondamental » dans Thérèse et les autres œuvres de d’Argens : « Satisfaire ses plaisirs, c’est œuvrer au maintien du lien social », « Thérèse, ou la face cachée du philosophe », étude citée, p. 158. Encore convient-il d’ajouter : à condition que la manière dont on les satisfait ne mette pas en péril l’ordre social établi, ce qui est très souvent le cas. Cela est évidemment une restriction fondamentale.

30  Charles Sorel, Histoire comique de Francion, éd. d’Yves Giraud (éd. 1623), Paris, Flammarion, 1979, p. 335.

31  GF, 335.

32  Ibid.

33  p. 73. Tout le passage qui précède contient de vibrants propos égalitaristes, absents de l’original latin : « Autrefois on était assez niais pour croire que le cocuage était une ignominie ; mais à présent on est désabusé : car qu’est-ce enfin que ce grand mal dont tant de gens de bien se rient avec juste raison ? Quant on l’ignore, ce n’est rien ; / Quand on le sait, c’est peu de chose. […] Si les hommes en agissent tous les jours ainsi, quoique souvent ils aient de plus belles femmes que celles des autres à qui ils se donnent, eh ! pourquoi ne jouirions-nous pas du même privilège qu’eux ? L’union des volontés faisant le nœud le plus fort du mariage, si elle vient à se rompre, ou par la contrariété des humeurs, ou par la grande facilité que nous avons à nous dégoûter bientôt de ce que nous possédons, l’obligation de se garder mutuellement la foi ne cesse-t-elle pas ? (Tu conçois ce raisonnement.) Devenant donc de la sorte tout à fait libres, et notre cœur ne pouvant d’ailleurs être sans quelque objet qui l’occupe, et de s’attacher à ceux qui ont quelque sympathie avec lui », op. cit. p. 72.

34  Académie des dames, p. 131.

35  « … quel vano/ nome senza soggetto,/ quell’idolo d’errori, idol d’inganno, quel che dal volgo insano/ onor poscia fu detto,/ (che di nostra natura ’l feo tiranno),/ non mischiava il suo affanno/ fra le liete dolcezze/ de l'amoroso gregge;/ né fu sua dura legge/ nota a quell’alme in libertate avvezze,/ ma legge aurea e felice/ che natura scolpì, S’EI PIACE, EI LICE. », L’Aminta, I, 332-344. Voir Nino Borsellino, «S'ei piace, ei lice». Sull’utopia erotica dell'Aminta, in Torquato Tasso e la cultura estense, a cura di Gianni Venturi, Firenze, Olschki, 1999, III, p. 957-970. Vanini semble s’en inspirer lorsqu’il écrit, dans un contexte directement sexuel (et animal) : « si lubet, licet », AAP, XXVII, 162. « S’ei piace, ei lice », est détourné d’une sentence latine très diffuse : « si libet, licet ».

36  p. 203.

37  Il est intéressant de constater que le Theophrastus et la Satire Sotadique commencent à circuler au même moment (1658-1659).

38  Op. cit. p. 72-73

39  éd. citée, p. 86.

40  éd. citée, p. 86-87.

41  p. 73-74

42  Voir par exemple les épîtres de La Mothe Le Vayer qui introduisent à ces deux recueils des Dialogues à l’imitation des anciens. Je me permets de renvoyer à mon ouvrage, Dis/simulations. Jules-César Vanini, François La Mothe Le Vayer, Gabriel Naudé, Louis Machon et Torquato Accetto, Religion, morale et politique au xviie siècle. Paris, Honoré Champion, 2002.

43  Dialogues de Luisa Sigea, op. cit., p. 104. Ici, le texte français est assez fidèle : « Imagine-toi, ma chère Octavie, que si tu veux vivre heureuse et contente dans l’état du mariage où tu es engagée, il faut que tu croies qu’il n’y a rien qui ne te soit permis, et que toutes choses te sont défendues », op. cit., p. 125.

44  op. cit., p. 128.

45  Intus ut libet, foris ut moris est : « Au dedans comme il plaît, au dehors, comme l'on fait ». Theophrastus redivivus, p. 35, Naudeana, 1703 (devise attribuée par Naudée à Cremonini), p. 55, Guy Patin (rédacteur des textes collationné dans les Naudeana), dans le Testament d’un médecin à ses fils, cit. in A. Adam, Les libertins au xviie siècle, Paris, Buchet-Chastel, 1964, p. 155.

46  Dialogues de Luisa Sigea, op. cit., p. 104.

47  Dialogues de Luisa Sigea, op. cit., p. 105. Le texte se poursuit ainsi : « Celle-là est heureuse, quoiqu’elle puisse ne rien valoir, dont son mari fait le plus grand cas ; par conséquent, malheureuse est la destinée de celle que méprise son mari, fût-elle comblée des dons de la nature et des mérites de la vertu […] avant d’avoir joui de nous, ils nous aiment pour notre beauté, nos agréments, notre jeunesse ; plus tard, après que par la vue, le toucher, la libre possession de notre corps, ils ont assouvi leur passion, ils ne nous aiment que s’ils nous estiment, s’ils nous croient honnêtes, s’ils nous voient parées de toutes les vertus. Plie-toi donc à ces mœurs, Octavia, ou feins de t’y plier», p. 105-106.

48  Dialogues de Luisa Sigea, p. 106.

49  Dialogues de Luisa Sigea, p. 185.

50  « Les hommes en général jugent plus par les yeux que par les mains… Chacun voit ce que tu parais, peu perçoivent ce que tu es… », Le Prince, chap. XVIII.

51  Dialogues de Luisa Sigea, p. 106.

52  Universus mundus histrioniam agit. Pour l’usage de cette formule dérivée de Pétrone voir en particulier Montaigne, Essais, III, 10 et Charron, De la sagesse, II, 2.

53  Dialogues de Luisa Sigea, 183 (j’ai rectifié la traduction, fautive ici).

54  Ibid.

55  Ibid.

56  Ibid, p. 203.

57  Et il ajoute : « Les femmes ne doivent donc jouir que de ceux qui leur conviennent, eu égard aux devoirs que cet établissement leur impose », Op. cit. p. 64.

58  « L’introduction, ma chère enfant, et les mouvements que vous avez vus de ce membre du père dans la partie naturelle de sa pénitente, qui est la mécanique de la fabrique du genre humain, n’est permise que dans l’état du mariage. Dans celui de fille, cette action peut nuire à la tranquillité des familles et troubler l’intérêt public, qu’il faut toujours respecter. Ainsi, tant que vous ne serez pas liée par le sacrement du mariage, gardez-vous bien de souffrir d’aucun homme une pareille opération en quelque sorte d’attitude que ce puisse être. Je vous ai indiqué un remède qui modérera l’excès de vos désirs et qui tempérera le feu qui les excite. », op. cit., p. 53.

59  Sade, Histoire de Juliette, Christian Bourgois, 1980, t. 2, p. 72.

60  Voir à ce sujet J. Mainil, op. cit., p. 154-155.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Pierre Cavaillé, « Thérèse et Louise, ou le plaisir sous la contrainte », Les Dossiers du Grihl [En ligne], Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie, mis en ligne le 11 janvier 2009, consulté le 26 avril 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/3403

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Jean-Pierre Cavaillé

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