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Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie
III. Lectures intempestives

«Que la vie du monde est infinie»: Montaigne y la tesis de la eternidad del mundo

Jordi Bayod

Résumés

Montaigne insère en De la liberté de conscience un commentaire sur la destruction de la culture classique par les chrétiens qui ne peut que nous faire penser au  chapitre II, 5 des Discorsi de Machiavel. Or, le problème de fond examiné par le florentin dans ce chapitre, la brièveté de la mémoire humaine comme objection à la thèse de l’éternité du monde, semble avoir intéressé aussi l’auteur des Essais. C’est ce que suggèrent certaines pages de Des coches qui mettent expressément en question l’idée lucrétienne de la naissance et la nouveauté du monde.
Ces pages, à leur tour, nous renvoient à une significative digression, ajoutée à l’Apologie de Raymond Sebond après 1588, sur des façons alternatives de concevoir le monde. Dans ces lignes audacieuses Montaigne présente comme vraisemblable un monde régi par une temporalité cyclique et beaucoup plus ancien qu’il n’était traditionnellement admis, peut-être «infini». Dans un autre lieu de l’Apologie nous trouvons, finalement, une péremptoire déclaration, de forte teinture stoïque, sur l’homogénéité de la nature a travers le temps. Son examen confirme, il nous semble, le grand intérêt que Montaigne a eu pour la thèse de l’éternité du monde.

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Texte intégral

  • 1  «[…] En ces memoires, si on y regarde, on trouvera que j’ay tout dict, ou tout designé. Ce que je (...)

1I. Montaigne invita al lector de los Ensayos a emplear su sagacidad para descubrir, gracias a ciertos «vestigia parva» que ha sembrado en su obra, las «inclinations et affections» que no expresa abiertamente.1 Pues bien, en las primeras líneas del capítulo «De la liberté de conscience» (II, 19) creemos percibir una de estas sugerentes huellas. Tras constatar los peligros que puede acarrear el exceso de pasión al abrazar una causa, por justa que sea, el autor perigordino abandona su época y acude a los primeros tiempos en que el cristianismo alcanzó el poder («ces premiers temps que nostre religion commença de gaigner authorité avec les loix»). Ya entonces el celo religioso de los cristianos habría evidenciado un considerable poder destructivo, dirigido en este caso contra la cultura pagana:

  • 2  II, 19, 668 A.

Il est certain qu’en ces premiers temps que nostre religion commença de gaigner authorité avec les loix, le zele en arma plusieurs contre toute sorte de livres paiens, dequoy les gens de lettre souffrent une merveilleuse perte. J’estime que ce desordre ait plus porté de nuysance aux lettres que tous les feux des barbares.2

  • 3  Cf. Erasmo, Antibarbari, en Id., Opera omnia, I, 1, Amsterdam, North Holland Publishing Co., 1969, (...)
  • 4  J. Bodin, Methodus ad facilem historiarum cognitionem, en Id., œuvres philosophiques, ed. Pierre M (...)
  • 5  Innocent Gentillet, Anti-Machiavel, Ginebra, Droz, 1968, II, 4, p. 222. La página de Gentillet lla (...)

2Al evaluar los perjuicios causados a la cultura por la persecución cristiana, Montaigne participa en una polémica viva en su tiempo. Erasmo se había preguntado en una obra juvenil, los Antibarbari (publicada en 1520), hasta qué punto el cristianismo fue responsable de la decadencia de la cultura clásica.3 Maquiavelo, en el capítulo II, 5 de los Discorsi, se refería al afán destructivo de las «sectas nuevas» con respecto a aquellas que las precedieron y evocaba el ejemplo de la actuación de «la secta cristiana». Por otra parte, en obras como la Methodus de Jean Bodin (1566), importante fuente del capítulo «De la liberté de conscience», o la Vicissitude de Louis Le Roy (1575), puede hallarse el lugar común de que los incendios de los bárbaros ocasionaron grandes daños a la cultura antigua: «[…] Attamen consimili casu in prostinam barbariem tum relabi coeperunt [los latinos], cum influentes in Italiam Scytharum copiae, bibliothecas refertissimas, et omnia vetustatis monumenta, ubique fere incenderunt, quod immane factum tantas in omnibus disciplinis ruinas edidit, ut prostratae mille circiter annos sine ullo pretio jacuerint, ac jam interiturae viderentur».4 Pero nos parece probable que Montaigne, al escribir el pasaje del capítulo «De la liberté de conscience», parta de una página del muy divulgado e influyente Anti-Machiavel (1576) de Innocent Gentillet, una página dedicada a rebatir la tesis maquiaveliana, ya aludida, según la cual «les grands docteurs de la religion chrestienne par grande obstination ont tasché d’abolir la memoire des bonnes lettres et de toute antiquité».5

  • 6  I. Gentillet, cit., II, 4, p. 223.

3Gentillet parafrasea el planteamiento del escritor florentino en Discorsi, II, 5 y después replica que la acusación no tiene fundamento alguno. Para él es cierto justo lo contrario: los primeros doctores del cristianismo se valieron de los autores paganos, como muestran los ejemplos de la Ciudad de Dios de san Agustín y las Instituciones divinas de Lactancio, y de este modo los preservaron.6 El vínculo concreto entre el texto de Gentillet y el de Montaigne se hace a nuestro juicio manifiesto cuando el jurista protestante asume precisamente la explicación de la destrucción de los libros antiguos minimizada por el perigordino, es decir, la idea de que los incendios bárbaros fueron sus principales responsables:

  • 7  I. Gentillet, cit., II, 4, p. 226.

4Mais je voudroye bien maintenant demander à cest atheiste de Machiavel, qui a esté cause que tant de bons livres des autheurs payens se sont perdus, depuis le temps des anciens docteurs de nostre religion chrestienne. Ne sont ce pas les Goths, qui estoyent payens? Car au desbordement et sorties qu’ils ont faict plusieurs fois, de leur pays, sur la Gaule, l’Italie et l’Espagne, ils ont gasté et bruslé tant de livres qu’ils ont peu trouver, comme ennemis des lettres.7

5Es, por tanto, indudable que en este punto concreto el autor de los Ensayos está más cerca de la tesis del «atheiste» Maquiavelo que de la explicación alternativa presentada por Gentillet. Ahora bien, cabe preguntarse si al escribir el pasaje de «De la liberté de conscience» Montaigne tiene también en cuenta el interesantísimo texto original del florentino. Porque Maquiavelo, en el capítulo 5 del segundo libro de los Discorsi, plantea el escaso alcance de la memoria humana, que no superaría los cinco mil años, como una posible objeción a la tesis de la eternidad del mundo. A continuación, sin embargo, postula que el afán destructivo de las nuevas religiones es uno de los factores que explican tal breve alcance (el otro factor serían «le cause che vengono dal cielo», como pestes, hambrunas o diluvios):

  • 8  Maquiavelo, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, ed. Corrado Vivanti, Turín, Einaudi, 2000, (...)

A quegli filosofi che hanno voluto che il mondo sia stato eterno, credo che si potesse replicare che, se tanta antichità fusse vera, e’ sarebbe ragionevole che ci fussi memoria di più che cinquemila anni; quando e’ non si vedesse come queste memorie de’ tempi per diverse cagioni si spengano: delle quali, parte vengono dagli uomini, parte dal cielo. Quelle che vengono dagli uomini sono le variazioni delle sètte e delle lingue. Perché, quando e’ surge una setta nuova, cioè una religione nuova, il primo studio suo è, per darsi riputazione, estinguere la vecchia; e, quando gli occorre che gli ordinatori della nuova setta siano di lingua diversa, la spengono facilmente.8

6El ejemplo al que de inmediato recurre Maquiavelo es la actuación de la «setta Cristiana» con respecto al paganismo. Sólo el hecho de mantener la misma lengua, sostiene el florentino, habría mitigado el proceso de implacable destrucción de la cultura antigua:

  • 9  Maquiavelo, Discorsi…, cit., p 150.

La quale cosa si conosce considerando e’ modi che ha tenuti la setta Cristiana contro alla Gentile; la quale ha cancellati tutti gli ordini, tutte le cerimonie di quella, e spenta ogni memoria di quella antica teologia. Vero è che non gli è riuscito spegnere in tutto la notizia delle cose fatte dagli uomini eccellenti di quella: il che è nato per avere quella mantenuta la lingua latina; il che feciono forzatamente, avendo a scrivere questa legge nuova con essa. Perché, se l’avessono potuta scrivere con nuova lingua, considerato le altre persecuzioni gli feciono, non ci sarebbe ricordo alcuno delle cose passate.9

7A continuación, Maquiavelo invoca el caso concreto de la destrucción de las obras de poesía y de historia antiguas, que atribuye a san Gregorio y «altri capi della religione cristiana»:

  • 10  N. Machiavelli, Discorsi…, cit., p. 150. Maquiavelo puede haberse acordado de unas palabras pronun (...)

E chi legge i modi tenuti da San Gregorio, e dagli altri capi della religione cristiana, vedrà con quanta ostinazione e’ perseguitarono tutte le memorie antiche, ardendo le opere de’ poeti e degli istorici, ruinando le imagini e guastando ogni altra cosa che rendesse alcun segno della antichità. Talché, se a questa persecuzione egli avessono aggiunto una nuova lingua, si sarebbe veduto in brevissimo tempo ogni cosa dimenticare.10

  • 11  L. Strauss, «Niccolo Machiavelli. 1469-1527», en Leo Strauss y Joseph Cropsey, eds., History of Po (...)
  • 12  Cf. E. Garin, «Aspetti del pensiero di Machiavelli», en Id., Dal Rinascimento all’Illuminismo. Stu (...)

8Hay varias cosas dignas de nota en esta página de Maquiavelo. Como dice Leo Strauss, el florentino lleva al lector a inferir que la religión cristiana es un producto meramente humano.11 Pero a nosotros nos interesa sobre todo subrayar que tal página constituye una defensa apenas velada de la tesis de la eternidad del mundo.12 Porque, si es así, parece oportuno preguntar: ¿en qué medida la coincidencia de Montaigne en el diagnóstico sobre la destrucción de la cultura pagana se acompaña de la adhesión al cuadro teórico en que este diagnóstico aparece inscrito en el escritor florentino?

  • 13  Maquiavelo, Discorsi…, cit., p. 150. Sobre este pasaje, véase L. Strauss, Thoughts on Machiavelli, (...)

9II. Maquiavelo asegura en Discorsi, II, 5 que las sectas varían dos o tres veces cada cinco o seis mil años: «[…] queste sètte in cinque o in seimila anni variano due o tre volte […]».13 De aquí parte la única alusión que Gentillet efectúa, al comentar el planteamiento maquiaveliano sobre la destrucción de la cultura pagana, a la provocativa cuestión de la eternidad del mundo:

  • 14  I. Gentillet, cit., II, 4, p. 228.

Autant peu sait-il [Maquiavelo] qu’il veut dire, quand il dit que les sectes et religions varient deux ou trois fois en cinq ou six mil ans, et que la derniere fait tousjours perir la memoire de la precedente. […] Il vouloit montrer par cecy, que si aucun douttoit qu’il ne fust un vray atheiste, qu’il n’en devoit plus douter: car pour preuve de ce, il fait declaration qu’il ne croit rien de ce qui est escrit en la saincte Escriture, de la creation du monde, ny de la religion de Dieu que nous tenons depuis Moyse. Car par la saincte Escriture se void qu’il n’y a pas encore six mille ans depuis la creation du monde.14

  • 15  Recordemos que en II, 17, 655 A escribe: «Les discours de Machiavel, pour exemple, estoient assez (...)
  • 16  Maquiavelo, Discorsi, II, 5, cit., p. 151.
  • 17  II, 18, 667 B; Alan Levine relaciona este pasaje con el de II, 19 sobre «ces premiers temps que no (...)

10Pero Montaigne conoce los Discorsi mismos.15 Conoce a buen seguro el capítulo II, 5, y toma en cuenta la problemática planteada en él. Maquiavelo escribe, al final de este capítulo, en referencia al casi completo olvido en que había caído la civilización etrusca: «Era dunque […] già la Toscana potente, piena di religione e di virtù; aveva i suoi costumi e la sua lingua patria, il che tutto è suto spento dalla potenza romana. Talché, come si è detto, di lei ne rimane solo la memoria del nome».16 El autor de los Ensayos parece pensar que su tiempo asiste a un caso similar pero aún más extremo cuando en 1588, al final de «Du démentir» (II, 18), comenta a propósito de la conquista de América: «(b) Certaines nations des nouvelles Indes (on n’a que faire d’en remarquer les noms, ils ne sont plus; car jusques à l’entier abolissement des noms et ancienne cognoissance des lieux s’est estandue la desolation de cette conqueste, d’un merveilleux exemple et inouy) […]».17 Sobre todo, como veremos en seguida, el perigordino demuestra su interés por la problemática planteada en Discorsi, II, 5 en otro lugar de los Ensayos, en el capítulo «Des coches» (III, 6).

  • 18  San Agustín, Ciudad de Dios, XII, 10, 1; cf. G. Sasso, «De aternitate mundi (Discorsi, II, 5)», ci (...)
  • 19  Cf. G. Sasso, «De aeternitate mundi (Discorsi, II, 5)», cit., p. 211 y 214-215; Corrado Vivanti, e (...)
  • 20  Cf. G. Sasso, «De aternitate mundi (Discorsi, II, 5)», cit., p. 202.
  • 21  Cf. Luca Bianchi, L’inizio dei tempi. Antichità e novità del mondo da Bonaventura a Newton, Floren (...)

11Aunque es cierto que pudo encontrar un punto de vista muy próximo en la Ciudad de Dios de san Agustín,18 Maquiavelo probablemente tomó la objeción de la breve memoria de las cosas de un pasaje del De rerum natura de Lucrecio (los versos 324-344 del libro V),19 una obra que había copiado entera en su juventud.20 Es notable, por lo demás, la coincidencia parcial en este tema entre la posición de Lucrecio y la de san Agustín. Ambos están de acuerdo en negar la eternidad de este mundo y en señalar su carácter reciente. Ambos niegan, de un modo u otro, que existan testimonios de un pasado remoto. Ambos resaltan las nuevas invenciones y consignan la objeción de las grandes catástrofes naturales.21

12En los versos mencionados el poeta epicúreo (que concibe la materia como eterna, pero los mundos como generados y corruptibles) rechaza la idea de la eternidad de este mundo y defiende su origen reciente invocando nuestro desconocimiento de un pasado más remoto que las guerras de Tebas y de Troya:

  • 22  Lucrecio, De rerum natura, V, 324-329 («Además, si la tierra y el cielo no conocieron jamás un pri (...)

Praeterea si nulla fuit genitalis origo
terrarum et caeli semperque aeterna fuere,
cur
supera bellum Thebanum et funera Troiae
non alias alii quoque res cecinere poetae?
Quo tot facta uirum totiens cecidere neque usquam
aeternis famae monumentis insita florent
?22

  • 23  M. A. Screech, Montaigne’s Annotated Copy of Lucretius. A transcription and Study of the Manuscrip (...)

13Ahora bien, Montaigne conoce perfectamente este pasaje. Lo anota en su ejemplar de Lucrecio: «Si non genitus est mundus cur non sunt antiquiores historiae quam belli Thebani & troiani»; «Si le monde ètoit aeternel il y aroit plus vieilles histoires».23 Y, además, cita dos de los versos que lo componen (o, mejor dicho, una versión modificada de los dos versos) en una página del capítulo «Des coches»:

  • 24  III, 6, 907B («Y con anterioridad a la guerra de Troya y a su destrucción, muchos poetas cantaron (...)

Et supera bellum Trojanum et funera Trojae,
Multi alias alii quoque res cecinere poetae.
24

  • 25  André Tournon, en Montaigne, Essais, ed. A. Tournon, París, Imprimerie nationale, 1998, 3 vols. (a (...)
  • 26  Eric MacPhail, «In the Wake of Solon. Memory and Modernity in the Essays of Montaigne», Modern Lan (...)
  • 27  M. A. Screech, Montaigne’s Annotated Copy of Lucretius…, cit., p. 165; en otra página Screech se l (...)
  • 28  Philippe de Mornay, De la vérité de la religion chrestienne, París, 1585, VIII, p. 111. Cf. otra r (...)

14A nuestro juicio, no se ha prestado suficiente atención a esta cita y a las significativas modificaciones introducidas por Montaigne. El original de Lucrecio, que ya hemos visto, es en efecto bastante distinto; es una pregunta en lugar de una afirmación. ¿Qué significa este cambio, esta inflexión en sentido inverso?25 Las explicaciones que se han presentado tienden a ser minimizadoras: «[…] Montaigne deliberately misquotes Lucretius in order to align his views with the sentence of Horace “Vixere fortes ante Agamemnona / multi”»;26 «[…] Montaigne cites lines from this section to prove how little we know of the vast expanse of the past: Lucretius, on the contrary, to show that the world is young».27 Pero, como sabemos, lo que está en juego en las palabras del poeta epicúreo tiene una relevancia especial en la época de Montaigne. Encontramos una interesante muestra de ello en el hecho de que el apologeta protestante Philippe du Plessis Mornay las reproduzca fielmente en su influyente De la vérité de la religion chrestienne (1581), después de felicitarse por el acuerdo entre la visión del poeta epicúreo y la cronología bíblica: «Voire Lucrece mesmes, tout Epicurien et comtempteur de Dieu qu’il estoit, est contraint de se rendre, quand il voit que toute l’histoire ancienne n’a autre borne que la destruction de Troye».28 En su cita el autor de los Ensayos, por su parte, omite que Lucrecio plantea la hipótesis de la eternidad del mundo, se olvida de la guerra tebana y sobre todo transforma la pregunta en una afirmación rotunda: hubo héroes ya antes de la guerra de Troya y hubo también poetas que los cantaron, aunque no nos queden trazas de su existencia. El efecto que tiene tal transformación es claro: destruye el argumento de la brevedad de nuestra memoria, opuesto por Lucrecio a la idea de un mundo eterno, y de este modo, indirectamente, como lo hace Maquiavelo en Discorsi, II, 5, refuerza esta idea.

  • 29  III, 6, 907 B.
  • 30  III, 6, 907 B. Cf. el comentario de Marcel Conche: «Les esprits sont des productions de la nature. (...)

15Nos parece que el examen de la página del capítulo «Des coches» donde figura la cita del poeta romano confirma nuestra lectura. Montaigne describe con cierto detenimiento la grandiosidad casi inverosímil de los espectáculos públicos romanos y concluye que éstos sólo pueden justificarse por su componente de «invention» y «nouveauté»: «S’il y a quelque chose qui soit excusable en tels excez, c’est où l’invention et la nouveauté fournit d’admiration, non pas la despence».29 Tal energía innovadora e inventiva lleva al gentilhombre perigordino a subrayar la extraordinaria fecundidad que la naturaleza mostró en aquella época, tanto en el terreno espiritual como en lo demás: «En ces vanitez mesme [los juegos y espectáculos romanos] nous descouvrons combien ces siecles [los antiguos] estoyent fertiles d’autres espris que ne sont les nostres. Il va de cette sorte de fertilité comme il faict de toutes autres productions de la nature».30

16Acto seguido, sin embargo, Montaigne rechaza la idea de que la gran fertilidad natural que se produjo en los siglos antiguos, en agudo contraste con la infructuosidad a la que asiste su propio tiempo, implique un proceso irreversible de agotamiento y decadencia. No es imposible, al parecer, que en algún momento vuelvan a surgir invenciones y novedades tan espléndidas como las antiguas:

  • 31  III, 6, 907 B; pero véase ed. Tournon, III, p. 194: la ed. Villey no recoge esta primera versión.

(b) Ce n’est pas à dire qu’elle [la naturaleza] y ayst lors employé son dernier effort: il est vraisemblable que nous n’allons ni en avant ni à reculons, mais roulant plutôt, tournoyant et changeant.31

  • 32  III, 6, 907 B. Cf. J. Starobinski, Montaigne en mouvement, cit., p. 537: «Pour les civilisations, (...)
  • 33  III, 6, 908 B.

17Con estas palabras, Montaigne sugiere el carácter vagamente cíclico de la historia humana. Más clara es quizá la version escrita después de 1588, que elimina la cláusula «il est vraisemblable» y añade un remate que parece categórico: «(c) Nous n’allons point, nous rodons plustost, et tournoions çà et là. Nous nous promenons sur nos pas».32 Sin duda el perigordino piensa ya en la «perpetuele vicissitude de formes» que percibiríamos «si nous voyons autant du monde comme nous n’en voyons pas» (se refiere a ella en la página siguiente).33 Antes de llegar a este concepto, Montaigne argumenta el corto alcance y la breve duración del conocimiento humano:

  • 34  III, 6, 907 B.

Je crains que nostre cognoissance soit foible en tous sens, nous ne voyons ny gueres loin, ny guere arriere; elle embrasse peu et vit peu, courte et en estandue de temps et en estandue de matiere.34

  • 35  Cf. A. Tournon y V. D. Le Flanchec, Essais de Montaigne. Livre III,  cit., p. 66

18Siguen dos citas poéticas que abren la perspectiva, como dice André Tournon, de «un passé sans limites».35 La primera, célebre, extraída de las Odas de Horacio, nos habla de unos remotísimos héroes anteriores a Agamenón (y por lo tanto a la guerra de Troya) caídos en el olvido. Montaigne omite el final del cuarto verso, en el que Horacio atribuye tal olvido a la ausencia de poetas que los cantaran («carent quia vate sacro»):

  • 36  III, 6, 907 B; cf. Horacio, Odas, IV, 9, 25-28.

Vixere fortes ante Agamemnona
Multi, sed omnes illachrimabiles
Urgentur ignotique longa
nocte.
36

  • 37  II, 16, 628 A; un argumento parecido se encuentra ya en Boecio, La consolación de la filosofía, II (...)
  • 38  Es digno de nota el parentesco que guarda este planteamiento con la crítica que Montesquieu lanzar (...)

19La segunda es la versión modificada de los dos versos de Lucrecio que ya conocemos. Por medio de ellos el autor de los Ensayos asegura que «muchos poetas cantaron también otras gestas», de modo que se opone a la tesis horaciana (omitida, como hemos visto, en la página de Montaigne) según la cual no sabemos de los héroes más antiguos por falta de poetas que inmortalizaran sus gestas. La idea implícita es que el registro escrito de las hazañas en absoluto garantiza que vayan a ser recordadas. En otro lugar, en una página del capítulo «De la gloire» (II, 16), Montaigne constata la precariedad con que la escritura conserva la memoria del pasado: «Quoy, que des Romains mesmes et des Grecs, parmy tant d’escrivains et de tesmoins et tant de rares et nobles exploits, il en est venu si peu jusques à nous! […] Nous n’avons pas la millieme partie des escrits anciens: c’est la fortune qui leur donne vie, ou plus courte, ou plus longue, selon sa faveur […]».37 Pero a nuestro juicio el punto esencial es otro: hay un pasado remoto que no conocemos; de nuestra ignorancia, de la limitación de nuestra memoria, no puede inferirse que el mundo tenga un origen reciente.38

20Si continuamos leyendo, encontramos en seguida un añadido posterior a 1588 que, nos parece, confirma la presencia en esta página de la problemática de la eternidad del mundo. En primer lugar, Montaigne evoca y pondera el relato que Platón atribuye a Solón (o más bien a los sacerdotes egipcios que dialogaron con él) sobre un remotísimo pasado ateniense; luego cita y adapta unas líneas de inspiración epicúrea, extraídas del De natura deorum de Cicerón, que se refieren a la inmensidad de la naturaleza:

  • 39  III, 6, 907 C. Para la narración de Solón, cf. Platón, Timeo, 22 b - 23 c; la cita latina es una a (...)

Et la narration de Solon, sur ce qu’il avoit apprins des prestres d’Aegypte de la longue vie de leur estat et maniere d’apprendre et conserver les histoires estrangeres, ne me semble tesmoignage de refus en cette consideration. Si interminatam in omnes partes magnitudinem regionum videremus et temporum, in quam se injiciens animus et intendens ita late longeque peregrinatur, ut nullam oram ultimi videat in qua possit insistere: in hac immensitate infinita vis innumerabilium appareret formarum.39

  • 40  Cf. E. MacPhail, «In the Wake of Solon…», cit., p. 889: «[...] Perhaps his most enigmatic allusion (...)

21A propósito de este fragmento, se imponen dos observaciones importantes. En cuanto a la enigmática referencia a la «narration de Solon»,40 Montaigne subraya la validez de un testimonio cuya relevancia y peligrosidad para la discusión sobre la eternidad del mundo es innegable. En un lugar que conoce bien, la Ciudad de Dios de san Agustín, este testimonio es claramente reprobado. En efecto, en el capítulo 10 del libro XII, ya mencionado, san Agustín niega toda autoridad a los escritos que aparentemente demuestran la extrema antigüedad de la historia humana, más allá de los como mucho 6000 años que se desprenderían de la Biblia, y se refiere en particular a ciertos escritos sagrados egipcios:

  • 41  San Agustín, Ciudad de Dios, XII, 10, 2 («Les inducen a error también algunos escritos plagados de (...)

Fallunt eos etiam quaedam mendacissimae litterae, quas perhibent in historia temporum multa annorum milia continere, cum ex Litteris sacris ab institutione hominis nondum completa annorum sex milia computemus. Unde ne multa disputem quem ad modum illarum litterarum, in quibus longe plura annorum milia referuntur, vanitas refellatur et nulla in illis rei huius idonea reperiatur auctoritas: illa epistula Alexandri Magni ad Olympiadem matrem suam […].41

  • 42  J. L. Vives, «Comentario» f a san Agustín, Ciudad de Dios, XII, 10, trad. Rafael Cabrera Petit, en (...)

22Por su parte, Juan Luis Vives descalifica expresamente en su comentario de san Agustín (que Montaigne también maneja) el relato de Solón: «No fueron pocas las mentiras que los egipcios dijeron sobre sus años. Platón, a partir de la conversación con el sacerdote egipcio, dice que los acontecimientos de la ciudad egipcia de Sais fueron consignados por escrito durante ocho mil años, mientras que Atenas del Ática fue fundada mil años antes de esa Sais».42

  • 43  III, 6, 914 B; cf. Francisco López de Gómara, Historia de la conquista de México, Caracas, Bibliot (...)

23Probablemente, la referencia a «la narration de Solon» deba leerse en paralelo a la versión del mito mesoamericano de los cinco soles, con su sucesión de catástrofes universales, que Montaigne recoge en la última página del capítulo «Des coches». En ambos casos se ofrece una explicación contundente de la ruptura en la continuidad de la memoria colectiva. Las catástrofes del testimonio egipcio relatado por Solón cobran mayor verosimilitud a la luz del mito americano, que distingue «cinq aages» en la existencia del mundo, separadas respectivamente por una «universelle inondation d’eaux», una «cheute du ciel sur nous», un «feu qui embrasa et consuma tout» y una terrible «émotion d’air et de vent».43

24Pero debe mencionarse que el capítulo «Des coches» no es el único lugar donde Montaigne se refiere a las supuestas pruebas testimoniales de la extrema antigüedad del mundo. En una importante página de la «Apologie», sobre la que luego volveremos, el perigordino invoca, basándose en buena medida en san Agustín y en los correspondientes comentarios de Vives, varios testimonios en el mismo sentido, entre ellos la carta de Alejandro a su madre y el relato egipcio referido por Platón:

  • 44  Cf. Heródoto, II, 142-143.
  • 45  II, 12, 572-573 C. Cf. san Agustín, que reprueba expresamente el testimonio de la carta de Alejand (...)

Les prestres Aegyptiens dirent à Herodote que depuis leur premier Roy, dequoy il y avoit onze mille tant d’ans (et de tous leurs Roys ils luy feirent veoir les effigies en statues tirées apres le vif) le Soleil avoit changé quatre fois de route […].44Alexandre escrivit à sa mere la narration d’un prestre Aegyptien tirée de leurs monumens, tesmoignant l’ancienneté de cette nation infinie et comprenant la naissance et progrez des autres païs au vray. Cicero et Diodorus disent de leur temps que les Chaldées tenoient regitre de quatre cens mille tant d’ans; Aristote, Pline et autres, que Zoroastre vivoit six mille ans avant l’aage de Platon. Platon dict que ceux de la ville de Saïs ont des memoires par escrit de huit mille ans, et que la ville d’Athenes fut bastie mille ans avant la-dicte ville de Saïs.45

  • 46  Fulvio Papi, Antropologia e civiltà nel pensiero di Giordano Bruno, Florencia, La Nuova Italia, 19 (...)
  • 47  G. Bruno, Spaccio de la bestia trionfante, en Id., Oeuvres complètes, vol. V, París, Les Belles Le (...)
  • 48  Bruno piensa quizá en alguna versión del mito de los cinco soles (recogido, como hemos visto, por (...)
  • 49  G. Bruno, De immenso, VII, 18, en Id., Opera latine conscripta, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann- (...)

25El alcance polémico de la posición de Montaigne, su capacidad para poner en cuestión la cronología bíblica, no debe infravalorarse. Baste evocar, a modo de término de referencia, cómo su coetáneo Giordano Bruno «aggredisce i contenuti dottrinale della fede cristiana» en esta materia.46 Hacia el final de la segunda parte del tercer diálogo del Spacciode la bestia trionfante (1584), el Nolano alega, aunque sin precisar las fuentes en que se basa, varios testimonios que desmentirían una antigüedad del mundo limitada a 6000 años: «[…] Quanto a gli Greci, Druidi e tavole di Mercurio, che contano più di vinti milla anni […]». Y se burla en este punto de «certi magri glosatori» (¿piensa tal vez en Vives?) que se esfuerzan en interpretar que tales años son sólo lunares.47 Luego aduce unos indeterminados registros del llamado Nuevo Mundo que confirmarían la falsedad de la cronología bíblica: «[…] Terra che chiamano Nuovo Mondo, dove hanno memoriali di diece mila anni e più, gli quali sono come vi dico integri e rotondi […]».48 Como indica Gliozzi, en otro sitio, en una importante página del De immenso (1591), Bruno recurre también a la «religión china» con el mismo objeto.49

  • 50  Cf. Lucrecio, De rerum natura, II, 1044-1050, 1052-1055 y 1058.
  • 51  Cf. E. MacPhail, «Montaigne’s New Epicureanism», cit., p. 100: «Montaigne eliminates the theologic (...)
  • 52  Cf. M. Conche, «Avec Montaigne et sans lui», en Id., Philosopher à l’infini, París, PUF, 2005, p.  (...)

26En cuanto a la cita de Cicerón alegada por Montaigne en el fragmento antes citado, se trata de unas palabras mediante las cuales Veleyo, el representante epicúreo en el diálogo De natura deorum, intenta convencer a sus interlocutores de la superfluidad de la hipótesis de un dios artífice del mundo, toda vez que la inmensidad del universo probaría de algún modo su autosuficiencia.50 Pero Montaigne, una vez más, introduce algunas modificaciones muy significativas en el pasaje. Por una parte, cambia la referencia típicamente epicúrea del original a los átomos («atomorum») por una alusión más vaga a las formas («formarum»). Y sobre todo añade una referencia temporal que simplemente no figura en el texto ciceroniano: «et temporum».51 Con ello el autor de los Ensayos vuelve a mostrar su interés por la tesis de la eternidad del mundo. Porque, como comenta Marcel Conche, parece claro que este cambio implica la admisión por parte de Montaigne de «l’infinité à la fois de l’espace et du temps».52

27III. Pero, si hacemos abstracción de estas líneas insertas después de 1588, lo que leemos después de los dos versos de Lucrecio en la página de «Des coches» presenta también una conexión significativa con el planteamiento del poeta epicúreo. Montaigne insiste en la precariedad e irrelevancia de nuestro conocimiento no sólo del pasado sino también del presente en comparación con todo aquello que ignoramos:

  • 53 III, 6, 908 B; cf. ed. Tournon, III, p. 194. La primera parte del fragmento puede asociarse fácilme (...)

(b) Quand tout ce qui est venu par rapport du passé [1588: venu du passé] jusques à nous seroit vray et seroit sçeu par quelqu’un, ce seroit moins que rien au pris de ce qui est ignoré. Et de cette mesme image du monde qui coule pendant que nous y sommes, combien chetive et racourcie est la cognoissance des plus curieux! Non seulement des evenemens particuliers que fortune rend souvant exemplaires et poisans, mais de l’estat des grandes polices et nations, il nous en eschappe cent fois plus qu’il n’en vient à nostre science.53

  • 54 H. Friedrich, Montaigne, trad. Robert Rovini, París, Gallimard, 1984, p. 154; cf. J. Starobinski, M (...)

28Después, el perigordino, que, por decirlo con Friedrich, «ignore évolution et progrès»,54 subraya que las grandes invenciones técnicas de su época, como la artillería y la imprenta, no tienen propiamente un carácter singular, sino que han de verse como un producto más de la «perpetua» (el adjetivo no parece inocente) proliferación y alternancia («vicissitude») de formas que impera en la naturaleza:

  • 55  III, 6, 908 B y C.

Nous nous escriïons du miracle de l’invention de nostre artillerie, de nostre impression; d’autres hommes, un autre bout du monde à la Chine, en jouyssoit mille ans auparavant. Si nous voyons autant du monde comme nous n’en voyons pas, nous apercevrions, comme il est à croire, une perpetuele (c) multiplication et (b) vicissitude de formes.55

29Como hemos visto, en la página anterior Montaigne ha sugerido que las espléndidas invenciones y novedades que produjeron los antiguos romanos encontrarán acaso una réplica en otro momento. La argumentación del autor de los Ensayos aquí es inversa: los grandes inventos que parecen singularizar la época moderna y probar el progreso de la humanidad (falta mencionar la brújula para completar la tripleta habitual) han existido ya en el pasado en otros lugares. La historia humana no constituye un proceso único y rectilíneo de decadencia ni de progreso: se rige más bien por una «perpetuele vicissitude de formes». Acto seguido, para reafirmar esta idea, el perigordino se apoya, como en otras ocasiones, en la concepción lucreciana de que en la naturaleza nada es único, nada es singular:

  • 56  III, 6, 908 B y C. Cf. II, 12, 524 A y B, en el contexto de una discusión sobre la verosimilitud d (...)

Il n’y a rien de seul et de rare eu esgard à nature, ouy bien eu esgard à nostre cognoissance, qui est un miserable fondement de nos regles et qui nous represente volontiers une tres-fauce image des choses.56

  • 57  Cf. Lucrecio, V, 332-337. Pero véase también Filón, Sobre la eternidad del mundo, 145; san Agustín (...)

30Pero, al mismo tiempo, al negar la singularidad de las invenciones modernas Montaigne se opone indirectamente a otro planteamiento de Lucrecio, el que presenta las invenciones y los progresos técnicos como signos de la juventud del mundo.57 Y de hecho el autor de los Ensayos reproduce un poco más abajo los primeros versos que el poeta romano dedica a este tema:

  • 58  III, 6, 908 B; Lucrecio, V, 330-334 («Es verdad que, según pienso, el universo es joven, y es reci (...)

Verum, ut opinor, habet novitatem summa, recensque
Natura est mundi, neque pridem exordia coepit:
Quare etiam quaedam nunc artes expoliuntur,
Nunc etiam augescunt, nunc addita navigiis sunt
Multa
.58

  • 59  M. A. Screech, Montaigne’s Annotated Copy of Lucretius…, cit., p. 165.

31Tiene razón Screech: aquí «Montaigne quotes Lucretius against Lucretius».59 Ahora bien, el autor de los Ensayos, que no se muestra muy impresionado por «[le] miracle de l’invention de nostre artillerie, de nostre impression», persiste en la idea de la flaqueza de los espíritus de su tiempo en contraste con la extraordinaria fertilidad que caracterizaba a los antiguos. Su punto de vista es que concluir, como lo hace Lucrecio, la «naissance et jeunesse» del mundo a partir de las innovaciones e inventos que proliferaron en su época, es tan erróneo como inferir la inminencia del fin del mundo a partir de la debilidad y la decadencia modernas:

  • 60  III, 6, 908 B. Curiosamente, el verso citado corresponde también a Lucrecio (II, 1136), a una pági (...)

Comme vainement nous concluons aujourd’hui l’inclination et la decrepitude du monde par les arguments que nous tirons de nostre propre foiblesse et decadence,
Jamque adeo affecta est aetas, affectaque tellus
ainsi vainement concluoit cettuy-la [Lucrecio] sa naissance et jeunesse, par la vigueur qu’il voyoit aux espris de son temps, abondans en nouvelletez et inventions de divers arts.60

  • 61  Lucrecio, V, 832-833: «Cuando una [cosa] se hace polvo, languidece y se debilita con la edad, hay (...)

32A continuación, Montaigne alega el descubrimiento de América. Éste supone la confirmación de que el mundo es más amplio y diverso de lo que habitualmente pensamos; la confirmación sobre todo de que el mundo en sí permanece incólume a pesar de las alternancias y vicisitudes que se producen en su seno. Así, en un comentario que guarda también cierto sabor lucreciano («Namque aliud putrescit et aeuo debile languet, / porro aliud succrescit et contemptibus exit», escribe el poeta epicúreo)61 el perigordino señala que la declinación de Europa puede coincidir con la eclosión del Nuevo Mundo:

  • 62  III, 6, 908-909B. De un modo más anecdótico, Montaigne expresa ya una idea semejante en un pasaje (...)

Nostre monde vient d’en trouver un autre […] non moins grand, plain et membru que luy, toutesfois si nouveau et si enfant qu’on luy aprend encore son abc: il n’y a pas cinquante ans qu’il ne sçavoit ny lettres, ny pois, ny mesure, ny vestements, ny bleds, ny vignes. Il estoit encore tout nud au giron, et ne vivoit que des moyens de sa mere nourrice. Si nous concluons bien de nostre fin, et ce poete de la jeunesse de son siecle, cet autre monde ne faira qu’entrer en lumiere quand le nostre en sortira. L’univers tombera en paralisie; l’un membre sera perclus, l’autre en vigueur.62

  • 63  E. MacPhail, «Montaigne’s New Epicureanism», cit., p. 93: «[…] The question of invention is relate (...)
  • 64  J. Bodin, Methodus…, cit., VIII, p. 234 b, trad. francesa, p. 439 a.
  • 65  J. Bodin, cit., VIII, p. 234 b y 235 b, trad. francesa, p. 439 a y 440 a-b. Cf. F. Josefo, Contra (...)
  • 66  J. Bodin, cit., VII, p. 228 a, trad. francesa, p. 430 b.
  • 67  Luca Bianchi, L’inizio dei tempi. Antichità e novità del mondo da Bonaventura a Newton, cit., p. 8 (...)

33Es interesante, en todo caso, constatar cómo en algunos autores contemporáneos de Montaigne el homenaje a la singularidad de las invenciones modernas se asocia con la negación de la tesis de un pasado remoto.63 Característicamente, autores como Bodin y Le Roy, que esbozan la idea de progreso, se esfuerzan también por afirmar la relativa juventud del mundo. Así, Jean Bodin hace suya en una página del capítulo VIII de la Methodus (el titulado «De temporis universi ratione») lo que parece una versión del argumento lucreciano contra la eternidad del mundo: «Sed audire juvet quid respondeant cum ab illis quaeritur, ubi tot annorum millibus Respublicae ac imperia latuerunt, ubi tot seculis rerum memoria gestarum […]».64 Como Lucrecio y como san Agustín, Bodin se opone a la teoría según la cual grandes incendios e inundaciones habrían interrumpido la continuidad histórica, que atribuye a los egipcios y a Solón. Se apoya en la autoridad de los libros contra Apión del judío Flavio Josefo para rechazar los testimonios egipcios y babilonios recogidos en el Timeo de Platón, en Heródoto, II, 142 y en Cicerón, De divinatione, I, 29, 36.65 No sorprende que en otra página de la Methodus Bodin ensalce inventos modernos como la brújula o la imprenta, que igualarían o más bien superarían los de los antiguos: «Ac nemini dubium esse potest in eam rem penitus intuenti, quin inventa nostrorum cum majorum inventis conferri; pleraque debeant anteferri».66 Como explica Luca Bianchi, para Bodin ― igual que después para Campanella, Gassendi o Bentley ― los progresos de su época devenían «inequivocabili documenti della veridicità delle cronologie ortodosse che rinchiudevano la storia dell’uomo e del mondo entro i confini di un passato prossimo ―i seimila anni biblici».67

  • 68  Cf. John Bury, La idea del progreso, trad. Elías Díaz y Julio Rodríguez Arramberri, Madrid, Alianz (...)

34Un caso en buena medida semejante es el de Louis Le Roy, otro autor que se aproxima a la idea moderna del progreso histórico.68Le Roy encomia ya en Consideration sur l’histoire francoise, et l’universelle de ce temps (1568) las grandes aportaciones de su siglo, capaces de compensar y de superar las calamidades que también se producen en él:

  • 69  L. Le Roy, Consideration sur l’histoire francoise, et l’universelle de ce temps, París, 1570, f. 8 (...)

[…] Si balançons le mal avec le bien, ne trouverons y avoir eu par le passé siecle, où les entendemens et les arts liberaux et mechaniques soyent parvenus à plus grande perfection que maintenant.69

35Y después pormenoriza los logros modernos subrayando que se trata de novedades desconocidas en cualquier tiempo pasado:

  • 70  L. Le Roy, Consideration sur l’histoire francoise…, cit., f. 9 – 9 vº. En De la vicissitude Le Roy (...)

Car depuis cent ans ne sont seulement venues en evidence les choses, qui estoient au paravant couvertes par les tenebres d’ignorance: mais aussi plusieurs autres congneuës, qui avoient esté entierement ignorees des anciens: nouvelles mers, nouvelles terres, nouvelles façons d’hommes, […] nouveaux chemins du ciel et de l’ocean non encores essayéz, nouvelles estoiles veuës, nouvelles inventions trouvées, comme de l’Imprimerie, Artillerie, et l’usage de l’eguille et de l’aymant par les navigans. Les langues restituees, les moyens de faire la guerre, d’assieger et de prendre forteresses, bien differents, et plus aspres que ceux du passé.70

  • 71  L. Le Roy, Consideration sur l’histoire francoise…, f. 10; cf. en Id., De la vicissitude ou variét (...)

36El mismo Le Roy se opone expresamente a la idea, que atribuye a Platón y a Aristóteles, de que las invenciones humanas aparecen y desaparecen de manera cíclica: «Ainsi afferment Platon et Aristote avec les astrologiens, mesmes choses avoir esté inventees en long temps par plusieurs fois, et derechef perdues: comme aussi elles seront à l’advenir».71 Unos años después, Francis Bacon evoca con desapego la existencia de una concepción vicisitudinal de las invenciones cuando escribe en Novum Organum, I, 122:

  • 72  F. Bacon, La gran restauración, trad. M. A. Granada, Madrid, Alianza, 1985, p. 175-176; véase tamb (...)

[…] Creemos que importa muy poco a la empresa que proponemos si los descubrimientos que se hagan fueron ya conocidos antaño por los antiguos desapareciendo y surgiendo de nuevo a través de las vicisitudes de las cosas y del tiempo […]. El descubrimiento de las cosas se ha de buscar en la luz de la naturaleza y no en las tinieblas de la antigüedad.72

  • 73  B. Varchi, «Proemio» a «Lezzione prima nella qualle si divide la poesia nelle sue parti» (1553), e (...)

37IV. Muy distinta de la de Bodin o Le Roy es la posición de un aristotélico radical como Benedetto Varchi (1503-1565), para quien la imprenta y la artillería (al igual que Montaigne, Varchi omite mencionar la tercera gran invención moderna: la brújula), han existido y volverán a existir, como el resto de las cosas, una infinidad de veces: «[…] Non solo potemo credere […], ma devemo ancora, Firenze medesima, la Cupola stessa, questa Accademia propia, non che la stampa, e l’Artiglierie, e questa Cattedra qui […] essere state infinite volte secondo i Filosofi, e infinite volte secondo i medesimi dover essere».73

  • 74  B. Varchi, L’Ercolano, dialogo nel quale si ragiona delle lingue, ed in particolare della Toscana (...)
  • 75  II, 12, 572, A² (nota 59); ed. Tournon, II, p. 386.
  • 76  G. Bruno, La cena de le ceneri, cit., II, 1, p. 59; trad. M. A. Granada, cit., p. 75. Ésta es la h (...)

38No es éste el único lugar donde Varchi plantea la idea del eterno retorno de lo idéntico. En una página de L’Ercolano, un diálogo publicado en 1570, leemos un pasaje que apunta en la misma dirección: «Conte Cesare. Credete che queste oppenioni così stratte abbiano secondo la sentenza di Platone a ritornare le medesime in capo di trentasei mila anni? Varchi. Non so, so bene che Aristotile afferma che tutte l’oppenioni degli uomini sono state per lo passato infinite volte, e infinite volte saranno nell’avvenire».74 Montaigne, que debió de procurarse el diálogo durante su viaje por Italia, parafrasea estas palabras en la versión de 1582 de la «Apologie»: «Aristote dit que toutes les opinions humaines ont été par le passé, et seront à l’avenir, infinies autres fois; Platon, qu’elles ont à renouveler et revenir en être, après trente six mille ans».75 Y quizá Giordano Bruno parafrasea a su vez el pasaje del gentilhombre perigordino en una página del primer diálogo de La cena de le ceneri (1584): «[…] Non è cosa nova, che non possa esser vecchia; e non è cosa vecchia, che non siistata nova: come ben notò il vostro Aristotele».76

  • 77  B. Varchi, L’Ercolano…, cit., t. I, p. 40-41. Véase asimismo Id., «Proemio» a «Lezzione prima…», c (...)

39El vínculo entre la teoría cíclica atribuida a Aristóteles y la tesis de la eternidad del mundo es claro y Varchi no se priva de subrayarlo en la misma página de L’Ercolano: «V. Verrebbe [los ejemplos alegados] senza fallo, non dico una volta, ma infinite, se quello vero fosse che dice il’ Maestro de’ Filosofi, cioè, se il mondo fosse eterno, e, come non ebbe principio mai, così mai non dovesse aver fine».77 Acto seguido, para justificar la exposición de ideas tan arriesgadas, Varchi se limita a evocar con cierta displicencia el imperativo de separar la filosofía de la teología:

  • 78  B. Varchi, L’Ercolano…, cit., t. I, p. 41.

40C. Io vi dirò il vero, coteste mi pajono prette eresie, e per conseguente falsità. V. Elle vi possono ben parere, poiché elle sono. C. Perché dunque le raccontate? V. Perché, se io non v’ho detto, io ho voluto dirvi che io favellava in quel caso secondo i Filosofi, e massimamente i Peripatetici. C. E perché non secondo i Teologi? V. Perché le sentenze de’ Teologi essendo verità, non che vere, s’hanno a credere, e non a disputare, e, se pur s’hanno a disputare, s’hanno a disputare da quelle persone solamente alle quali da’ loro superiori è suto che ciò fare debbiano, commesso, e ordinato.78

  • 79  II, 12, 572 C.

41Así pues, Montaigne no puede ignorar las implicaciones filosóficas y el carácter heterodoxo de su alegación de 1582. Acaso resida aquí la razón por la cual, después de 1588, la suprime o más bien la sustituye por una digresión sobre ciertas concepciones del mundo alternativas a la tradicional, que se basa sobre todo en los capítulos 10, 11, 13 (y tal vez 17) del libro XII de la Ciudad de Dios de san Agustín (con los correspondientes comentarios de Vives). La introducción con que el perigordino presenta estas líneas sugiere la plausibilidad de un universo radicalmente distinto de lo que establece el paradigma dominante: «(a) Sçavoir mon, […] (c) s’il n’est pas plus vray-semblable, que ce grand corps, que nous appellons le monde, est chose bien autre que nous ne jugeons».79

  • 80  San Agustín, Ciudad de Dios, XII, 13, 2 («Cristo sólo ha muerto una vez por nuestros pecados»; tra (...)
  • 81  E. MacPhail, «In the Wake of Solon…», cit., p. 886: «Most of the theories that he [Montaigne] cite (...)

42En algunos de los capítulos mencionados san Agustín rechaza categóricamente la concepción cíclica del tiempo, el circuitus temporum. Tal concepción comprometería, en efecto, la visión de la historia como camino de salvación, como proceso providencial centrado en el evento irrepetible y universal de la encarnación y el sacrificio de Cristo: «Semel enim Christusmortuus est pro peccatis nostris».80 El perigordino, sin embargo, se complace en presentar estas ideas,81 y lo hace de forma respetuosa, en tanto que opiniones posiblemente más verosímiles que las vigentes. Así sucede, por ejemplo, con la tesis del cristiano Orígenes a favor de un mundo que muere y renace a lo largo de la eternidad, tratada con dureza por el santo de Hipona:

  • 82  II, 12, 572 C; cf. san Agustín, Ciudad de Dios, XII, 13, 2 y el «Comentario» c de Vives; Montaigne (...)

[…] Et quelqu’un d’entre nous, qu’il [le monde] est, de toute eternité, mortel et renaissant à plusieurs vicissitudes, appellant à tesmoins Salomon et Esaïe, pour eviter ces oppositions que Dieu a esté quelquefois createur sans creature, qu’il a esté oisif, qu’il s’est desdict de son oisiveté, mettant la main à cet ouvrage, et qu’il est par consequent subjet à mutation.82

  • 83  Eclesiastés, 1, 9; 3, 15.
  • 84  Max Gauna, «Les épicuriens bibliques de la Renaissance», Actes du VIII Congrès de Paris de l’Assoc (...)
  • 85  F. Garasse, La Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps ou prétendus tels, París, S. Chappe (...)

43Orígenes invocaba los célebres pasajes del Eclesiastés «Lo que fue, eso será. Lo que ya se hizo, eso es lo que se hará; no se hace nada nuevo bajo el sol»; «Lo que es, eso fue ya, y lo que fue, eso será [...]».83 En el siglo XVI, del mismo modo que Lucrecio era a veces utilizado con fines apologéticos, el Eclesiastés podía prestarse a una lectura naturalista y libertina.84 Unos años después, el polemista jesuita François Garasse, en La doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps ou prétendus (1623), consigna hasta qué punto los esprits forts de la época se apoyaban en el Eclesiastés para defender la doctrina del mundo eterno: «[Los libertinos sostienen] que mesmes si nous faisons estat de croire aux sainctes Escritures, nous verrons que l’Ecclesiaste s’accorde avec leur Maxime [“que le destin est eternel…”], lorsqu’il dit qu’il n’y a rien de nouveau sous les cieux, mais que toutes choses marchent leur grand chemin comme devant, il n’y a rien qui n’ait esté, il ne sera rien qui ne soit maintenant, telle est la grande routine de l’Univers».85

  • 86  F. Sánchez, Carmen de Cometa, II, 9-11, en Joaquín Iriarte, La Canción del Cometa de 1577, ed. Jua (...)
  • 87  F. Sánchez, Quod nihil scitur, ed. Elaine Limbrick y Douglas F. S. Thomson, Cambridge, Cambridge U (...)
  • 88  G. Bruno, De la causa, principio et uno, en Id., Oeuvres complètes, vol. III, París, Les Belles Le (...)
  • 89  M. A. Granada, Giordano Bruno. Universo infinito, unión con Dios, perfección del hombre, cit., p.  (...)
  • 90  F. Bacon, The Essayes…, cit., p. 172; cf. Eclesiastés, 1, 9; 1, 10-11.

44En efecto, algunos contemporáneos de Montaigne más o menos sospechosos de heterodoxia intelectual dan gran realce a estas palabras del Eclesiastés. Francisco Sánchez en Carmen de Cometa (1578) las parafrasea para concluir que «indagar novedades es señal de ignorancia»: «An nescis, fuit omne quod olim / Post erit, estque: et erit, fuit olim, quodque erit olim, / Quodque est? Ergo nova est indocti quaerere signum».86 Y en Quod nihil scitur (obra publicada en 1581) cita los versículos inmediatamente anteriores (1, 4-8) para evocar la tesis filosófica de la eternidad del mundo: «Et, ut dicit Sapiens, Generatio praeterit, et generatio aduenit, terra autem in aeternum stat […]».87 Giordano Bruno, en De la causa, principio et uno (1584), asocia las palabras del «sapientissimo stimato tra gli Ebrei Salomone» con un verso pitagórico de Ovidio que también aprecia mucho: «Omnia mutantur, nihil interit».88 Y en la dedicatoria escrita en el verso de una xilografía que regala a sus amigos de Wittenberg, escribe: «Salomon et Pythagoras. Quid est quod est? Ipsum quod fuit. Quid est quod fuit? Ipsum quod est. Nihil sub sole novum».89 Algunos años más tarde, Francis Bacon alega a Salomón (es decir, el Eclesiastés) por dos veces, al inicio del ensayo «Of Vicissitude of Things» (1625), para ilustrar una concepción vicisitudinal que encara con visible escepticismo: «There is no New Thing upon the Earth»; «That all Noveltie is but Oblivion».90

  • 91  Ed. Tournon, II, p. 802; cf. Aristóteles, Meteorológicos, I, 14, 351 a 24-25. El pasaje aristotéli (...)
  • 92  Ed. Tournon, II, p. 802.
  • 93  Cf. J. L. Vives, «Comentario» a a san Agustín, Ciudad de Dios, XII, 13: «[…] Los platónicos, quien (...)
  • 94  Ed. Tournon, II, p. 802.
  • 95  Véase http://artfl.uchicago.edu/images/montaigne/0249v.jpg, en la página web de Montaigne Studies.

45Vale la pena, por otra parte, recordar que en el Ejemplar de Burdeos figuran algunas variantes finalmente descartadas que reflejan la tensa escritura del fragmento dedicado por Montaigne al posible mundo «bien autre que nous ne jugeons». Una de ellas recoge la idea aristotélica de la alternancia entre tierra y mar: «Aristote qu’ou est la mer [ce] ont esté des champs fertiles et qu’elle sera un jour ou nous somes».91 Otra parece que pretende recuperar el sentido de las palabras de Varchi (y de Aristóteles) sobre el eterno retorno de las opiniones: «Que nos opinions ne font qu’aller et venir».92 Encontramos también una alusión astrológica a la idea del «gran año»: «Les influances et causes celestes retombans [en leur…] apres leur revolution [en pareil…] au pouint ou elles sont a present».93 Pero nos interesa sobre todo la frase que se lee claramente a continuación: «Que la vie du monde est infinie».94 El perigordino rectifica (¿tal vez porque advierte un exceso de audacia?): tacha «vie» y escribe encima «naissance»; tacha «infinie» y escribe encima «indeterminée».95 La afirmación resultante, la que al final aparece tanto en la edición de los Ensayos de 1595, preparada por Marie de Gournay, como en aquellas que se basan en el Ejemplar de Burdeos es: «Que la naissance du monde est indeterminée».

  • 96  E. MacPhail, «In the Wake of Solon…», cit., p. 886.
  • 97  E. MacPhail, cit., p. 886.
  • 98  Cf. el comentario que hallamos en una nota de la magnífica edición moderna del Theophrastus redivi (...)

46 Al decir de Eric MacPhail, la concepción expresada en esta frase «epitomizes the anti-dogmatism of the “Apologie”»: «This is not quite the same as the Aristotelian thesis of the eternity of the world […]».96 MacPhail piensa, aun así, que la indeterminación del origen del mundo tiene implicaciones tan subversivas para la consciencia de la Modernidad como la eternidad del mundo: «The temporal indeterminacy of the world mitigates against the modern assumption of entering a new and unprecedented time in history».97 Ahora bien, convendría tener en cuenta que la primera frase escrita por Montaigne es bastante más arriesgada. Hemos visto más arriba que el perigordino rebate los argumentos empleados por Lucrecio para negar la tesis de la eternidad del mundo. Aquí, en este pasaje finalmente rectificado sugiere como verosímil, como más verosímil que la concepción dominante, un mundo eterno, infinito en el tiempo. La pregunta se plantea de forma inevitable: ¿no deberíamos entender que hay en él un compromiso filosófico con tal tesis?, ¿debemos seguir pensando que el autor de los Ensayos se mantiene con todo en el ámbito de la refutación escéptica?98

  • 99  II, 12, 573 B.
  • 100  II, 12, 574 B; la confrontación con el texto de López de Gómara en que se basa Montaigne confirma (...)
  • 101  Pero el pasaje no suscita la atención de Alain Legros en «“Comme une autre histoire...” Montaigne (...)
  • 102  II, 12, 574 B.

47Puede ser también relevante que en la página siguiente de la «Apologie», dedicada a enumerar una serie de «similitudes et convenances de ce nouveau monde des Indes occidentales avec le nostre, presant et passé»,99 el autor de los Ensayos evoque varios ejemplos de creencias o prácticas amerindias que parecen muy próximas a la religión cristiana, y entre ellas la «adoration d’un dieu qui vesquit autrefois homme en parfaite virginité, jeusne et poenitence, preschant la loy de nature et des cerimonies de la religion, et qui disparut du monde sans mort naturelle».100 La conformidad de esta descripción con la figura de Cristo es manifiesta,101 y la explicación que ofrece Montaigne para esta y otras similitudes apenas mitiga su carácter turbador: «Ces vains ombrages de nostre religion qui se voyent en aucuns exemples, en tesmoignent la dignité et la divinité. Non seulement elle s’est aucunement insinuée en toutes les nations infidèles de deça par quelque imitation, mais à ces barbares aussi comme par une commune et supernaturelle inspiration».102 ¿Acaso el perigordino pone en cuestión la irrepetible singularidad de Cristo?

  • 103  Pomponazzi, De naturalium effectuum causis, sive de Incantationibus, Basilea, 1567 (reprod. Hidesh (...)
  • 104  Maquiavelo, Discorsi…, ed. Vivanti, cit., I, «Proemio», p. 6.
  • 105  Maquiavelo, cit., I, 39, p. 90.
  • 106  Maquiavelo, cit., II, «Proemio», p. 133. Cf. también, por ejemplo, III, 43, p. 325. Sobre la posic (...)
  • 107  Guicciardini, «Carta a Maquiavelo», fechada el 18 de mayo de 1521, en Maquiavelo, Opere, Milán, Fe (...)
  • 108  Guicciardini, Ricordi, 76, cit. en E. Garin, Machiavelli fra politica e storia, cit., p. 5. Caract (...)

48V. Benedetto Varchi no es, por supuesto, ni el único ni el principal representante en el siglo XVI de una concepción que entiende el mundo como eterno y sometido a un infinito retorno cíclico. Por ejemplo, otro aristotélico radical, y muy destacado, Pietro Pomponazzi, defiende el mismo punto de vista en el capítulo 12 de su libro De incantationibus: «[…] Nihilque est quod simile fuerit, et consimile non erit: nihil erit quod non fuit, nihil fuit quod non erit».103 Maquiavelo repite casi obsesivamente que el mundo y la naturaleza humana son siempre iguales, de manera que quien examina con atención el pasado puede prever el futuro: «[...] Come se il cielo, il sole, li  elementi, li uomini, fussino variati di moto, di ordine e di potenza da quello che gli erano antiquamente»;104 «E’ si conosce facilmente per chi considera le cose presenti e le antiche, come in tutte le città ed in tutti i popoli sono quegli medesimi desiderii e quelli medesimi omori, e come vi furono sempre. In modo che gli è facil cosa a chi esamina con diligenza le cose passate, prevedere in ogni repubblica le future e farvi quegli rimedi che dagli antichi sono stati usati, o non ne trovando degli usati, pensarne de’ nuovi, per la similitudine degli accidenti»;105 «[...] Giudico il mondo sempre essere stato ad uno medesimo modo [...]».106 Y la misma idea está muy presente en Francesco Guicciardini: «[...] Vedi che mutati solum e’ visi delli huomini et i colori extrinseci, le cose medesime tucte ritornano; né vediamo accidente alcuno che a altri tempi non sia stato veduto. Ma el mutare nomi et figure alle cose fa che soli e’ prudenti le riconoschono [...]»;107 «Tutto quello che è stato per el passato e è al presente, sarà ancora in futuro; ma si mutano e nomi e le superficie delle cose in modo, che chi non ha buono occhio non le riconosce [...]».108

  • 109  L. Le Roy, De la vicissitude, cit., III, p. 119-120.
  • 110  F. Garasse, La doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps ou prétendus tels, cit., IV, 16, p. (...)

49Louis Le Roy, ya lo hemos visto, atribuye esta concepción tanto a Aristóteles como a Platón. Al final de la tercera parte de su célebre De la vicissitude ou variété des choses en l’univers (1575) leemos: «Aristote qui estimoit le monde eternel, et Platon qui le disoit avoir eu commencement, mais qu’il n’estoit perissable afferment que mesmes choses en espece avoient esté infiniement, et qu’elles seroient infiniement, rien n’estre qui n’ayt esté semblable, qu’il ne seroit rien qui n’eust esté, n’avoir rien esté qui ne soit à l’advenir».109 Años más tarde, el ya mencionado Garassedescribe así la concepción de los partidarios de la eternidad del mundo: «[…] Leur maxime porte que le destin est eternel, et que par consequent toutes choses ont marché tousjours leur petit train doucement sans autre commencement, et qu’aujourd’huy les hommes font comme ceux qui estoient il y a dix mille ans, et que d’icy à dix mille ans, il en sera le mesme que nous voyons maintenant, redit agricolis labor actus in orbem […]».110

50En cuanto a Montaigne, en una página de la «Apologie» que forma parte de su larga comparación entre el ser humano y los animales, se encuentra un breve pero denso añadido, posterior a 1588, que parece ir también en la dirección de afirmar la eterna identidad de la naturaleza:

  • 111  II, 12, 467 C. Ninguna edición de los Ensayos, por lo que sabemos, anota nada acerca de la posible (...)

51C’est une mesme nature qui roule son cours. Qui en auroit suffisamment jugé le present estat, en pourroit seurement conclurre et tout l’advenir et tout le passé.111

  • 112  II, 12, 467 A. Cf. III, 13, 1081 B: «Mais moy, [...] qui estime ce siecle comme un autre passé, j’ (...)
  • 113  III, 6, 907 B; pero cf. ed. Tournon, III, p. 194 (cit. supra). Para la misma idea en La Mothe Le V (...)

52Se trata, en principio, de una declaración incidental, destinada a reforzar la idea de que nuestro entorno más cercano puede proporcionarnos ejemplos tan reveladores como aquellos que proceden de los países y los siglos más alejados de nosotros: «[…] Selon mon opinion, qui contrerollera de pres ce que nous voyons ordinairement des animaux qui vivent parmy nous, il y a dequoy y trouver des effects autant admirables que ceux qu’on va recueillant és pays et siecles estrangers».112 Pero no cabe duda de que, pese a su aparición incidental, nos hallamos ante una significativa afirmación de la igualdad y la constancia de la naturaleza, que debe leerse en paralelo con los pasajes del capítulo «Des coches» dedicados a rechazar la idea de que la época de Montaigne asistía al irreversible agotamiento de la fecundidad natural: «Ce n’est pas à dire qu’elle [la naturaleza] y ayst lors [en la Antigüedad] employé son dernier effort [...]».113

  • 114  Lucrecio, III, 945; Montaigne cita estas palabras en I, 20, 94 A.
  • 115  Maquiavelo, Discorsi…, II, «Proemio», p. 133, cit. supra.
  • 116  M. Baraz, L’être et la connaissance selon Montaigne, Toulouse, José Corti, 1968, p. 14.
  • 117  M. Conche, «Avec Montaigne et sans lui», cit., p. 90 y 92.
  • 118  P. Hadot, La citadelle intérieure: Introduction aux Pensées de Marc Auréle, París, Fayard, 1992, p (...)
  • 119  Marco Aurelio, Meditaciones, trad. Ramón Bach Pellicer, Madrid, Gredos, 1983, VI, 37; la traducció (...)

53Lucrecio («Eadem sunt omnia semper»)114 o el mismo Maquiavelo («[...] Giudico il mondo sempre essere stato ad uno medesimo modo [...]»)115 podrían haber inspirado esta «affirmation particulièrement saisissante de l’unité cosmique».116 Ahora bien, creemos que Marcel Conche está en lo cierto cuando anota su parentesco con la filosofía estoica: «Voici encore ce qu’il [Montaigne] écrit et qu’un Stoïcien pourrait dire […]»; «Et dans le stoïcisme, l’avenir et le passé se concluent aisément de l’état présent du monde, puisque, en vertu du retour éternel, l’avenir a déjà eu lieu, le passé doit avoir lieu, et il n’y a rien de nouveau sous le soleil».117 En particular, querríamos llamar la atención sobre la notable proximidad de las palabras de Montaigne con un fragmento de Marco Aurelio que subraya la identidad y homogeneidad (homoeides) de todas las cosas:118 «Quien ha visto el presente, todo lo ha visto: a saber, cuántas cosas han surgido desde la eternidad y cuántas cosas permanecerán hasta el infinito. Pues todo tiene un mismo origen y un mismo aspecto».119 La fuerte relación de las frases de Montaigne con las de Marco Aurelio, tan marcadas por el naturalismo estoico, nos parece muy significativa.

  • 120  M. Conche, «Avec Montaigne et sans lui», cit., p. 91. Sin embargo, Conche atribuye a Montaigne una (...)
  • 121  P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie Antique?, París, Gallimard, 1995, p. 202-203: «Pour les sto (...)

54Por una parte, como dice Conche, Montaigne se opone aquí a la idea de una naturaleza fecunda y creativa, «lorsqu’il parle de “conclure” l’avenir à partir du présent […]».120 Se nos antoja por lo tanto apresurado decir, como se hace a veces, que el autor de los Ensayos sustituye las concepciones circulares o cíclicas del tiempo por la idea de una temporalidad irreversible y creadora, lineal, abierta e imprevisible. Por otra parte, la probable conexión entre las palabras del perigordino y las del emperador romano sugiere que Montaigne puede haberse esforzado en velar un elemento que para los estoicos era indiscutible: la infinitud del tiempo y la eterna repetición de todas las cosas.121 En efecto, en el fragmento citado Marco Aurelio escribe explícitamente: «todo […]: a saber, cuántas cosas han surgido desde la eternidad y cuántas cosas permanecerán hasta el infinito». El autor de los Ensayos se limita a hablar de «tout l’advenir et tout le passé». Aun así, parece claro que la idea de la infinita «vie du monde», también en la peculiar modalidad estoica, le atraía poderosamente.

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Notes

1  «[…] En ces memoires, si on y regarde, on trouvera que j’ay tout dict, ou tout designé. Ce que je ne puis exprimer, je le montre au doigt: / Verum animo satis haec vestigia parva sagaci / Sunt, per quae possis cognoscere caetera tute. / Je ne laisse rien à desirer et deviner de moy» (II, 9, 983 B; cito por la ed. Villey-Saulnier, con arreglo a la pauta más habitual). Los versos latinos corresponden a Lucrecio, De rerum natura, I, 402-403. Parece significativo que estos dos mismos versos, evocadores de un conocido pasaje de la Carta VII atribuida a Platón (341e), cierren una obra del libertino Gabriel Naudé, la Apologie des grands hommes faussement soupçonnez de magie, publicada en 1625 (véase en la compilación Libertins du xviie siècle, I, ed. Jacques Prévot, París, Gallimard, 1998, p. 380). Se da la interesante circunstancia de que la misma página de Naudé se hace también eco del razonamiento que Montaigne atribuye a Pierre Bunel al inicio de la «Apologie de Raimond Sebond».

2  II, 19, 668 A.

3  Cf. Erasmo, Antibarbari, en Id., Opera omnia, I, 1, Amsterdam, North Holland Publishing Co., 1969, p. 46 (trad. italiana de Luca D’Ascia, Turín, Nino Aragno, 2002, p. 88-89; véase también la introducción del mismo D’Ascia, p. 34 y 52). Erasmo expone el mismo problema en el prefacio de su edición de Séneca (1529); cf. Jacques Chomarat, Grammaire et rhétorique chez Erasme, París, Les Belles Lettres, 1981, 2 vols., p. 550.

4  J. Bodin, Methodus ad facilem historiarum cognitionem, en Id., œuvres philosophiques, ed. Pierre Mesnard, París, PUF, 1951, VII, p. 227 b; trad. francesa, p. 429 b – 430 a; cf. Louis Le Roy, De la vicissitude ou variété des choses en l’univers, Paris, Fayard, 1998, XI, p. 427: «[…] Comme feirent anciennement les Goths, Hunnes, Lombars, Vandales, Sarrasins qui detruiront nos villes, citez, chasteaux, palais, temples: changeront moeurs, loix, langues, religion: brusleront bibliotheques, gastans tout ce qu’ils trouveront de beau en ces pais par eux occupez […]».

5  Innocent Gentillet, Anti-Machiavel, Ginebra, Droz, 1968, II, 4, p. 222. La página de Gentillet llamó también la atención del «fuoruscito» Jacopo Corbinelli, refugiado en la corte francesa, como atestigua una anotación de su ejemplar de los Discorsi (cf. Giuliano Procacci, Studi sulla fortuna del Machiavelli, Roma, Istituto Storico Italiano, 1965, p. 86).

6  I. Gentillet, cit., II, 4, p. 223.

7  I. Gentillet, cit., II, 4, p. 226.

8  Maquiavelo, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, ed. Corrado Vivanti, Turín, Einaudi, 2000, II, 5, p. 149-150. El pasaje está quizá conectado con la referencia a la variación de las lenguas y las escrituras que efectúa Averroes, en su comentario a Aristóteles, Meteorológicos, I, 14, como una de las causas que impiden la memoria de los cambios que experimenta la naturaleza de la tierra (véase Aristotelis opera cum Averrois commentariis, Venecia, Giunti, 1562-1574, vol. V, In IIum Meteorologicorum, f. 427 vº H – 428 rº B). Giordano Bruno en La cena de le ceneri (en Id., œuvres complètes, vol. II, París, Les Belles Lettres, 1994, V, p. 263; La cena de las cenizas, trad. M. A. Granada, Madrid 1987, p. 163) y el Theophrastus redivivus (ed. Guido Canziani y Gianni Paganini, Florencia, La Nuova Italia, 1981-1982, 2 ols., II, 5, p. 283-284) se hacen eco de Averroes en este punto.

9  Maquiavelo, Discorsi…, cit., p 150.

10  N. Machiavelli, Discorsi…, cit., p. 150. Maquiavelo puede haberse acordado de unas palabras pronunciadas por Savonarola el 9 de febrero de 1497: «San Paulo fece ardere tante cose e libri curiosi, san Gregorio fece spezzare quelle belle figure di Roma e ardere le Deche di Tito Livio. Parti che fussi un pazzo san Gregorio?» (Prediche sopra Ezechiele, I, 147, cit. en Gennaro Sasso, «De aternitate mundi (Discorsi, II, 5)», en Id., Machiavelli e gli antichi e altri saggi, Milán-Nápoles, Ricciardi, 1987, t. I, p.  371). El escritor florentino alude a la destrucción de los libros de Tito Livio hacia el final del proemio del primer libro de los Discorsi: «[…] Ho giudicato necessario scrivere sopra tutti quelli libri di Tito Livio che dalla malignità de’ tempi non ci sono stati intercetti […]». También Cardano se refiere al fanatismo destructor de san Gregorio, en De sapientia, II (Id., Opera, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1966 [reprint de Lyon, 1663], I, p. 512 b – 513 a), en un texto que recogerá el Theophrastus redivivus en el inicio mismo de su proemio (ed. cit., p. 1-2; cf. Tullio Gregory, Theophrastus redivivus. Erudizione e ateismo nel Seicento, Nápoles, Morano, 1979, p. 13, n. 6). Véase una valoración del motivo de san Gregorio como destructor de la cultura pagana en Eugenio Garin, La educación en Europa. 1400-1600. Problemas y programas, trad. Mª Elena Méndez Lloret, Barcelona, Crítica, 1987, p. 37-39; cf. Tilmann Buddensieg, «Gregory the Great, The Destroyer of Pagan Idols. The History of a Legend Concerning the Decline of Ancient Art and Literature», Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 28, 1965, p. 44-65.

11  L. Strauss, «Niccolo Machiavelli. 1469-1527», en Leo Strauss y Joseph Cropsey, eds., History of Political Philosophy, Chicago y Londres, The University of Chicago Press, 1981, p. 271-292 (p. 289): «The most important point, however, that Machiavelli makes through this statement is that all religions, including Christianity, are of human, not heavenly origin. The changes of heavenly origin that destroy the memory of things are plagues, hunger, and floods: the heavenly is the natural; the supra-natural is human». Cf. Id., Thoughts on Machiavelli, Chicago, The University of Chicago Press, 1978, p. 32: «There is an obvious connection between the question concerning the duration ofthe world a parte ante and the question concerning the source of revealed religion:the orthodox answer [belief in creation] rests upon the belief in the superhuman origin of the Bible» (véase también p. 142).

12  Cf. E. Garin, «Aspetti del pensiero di Machiavelli», en Id., Dal Rinascimento all’Illuminismo. Studi e ricerche, Pisa, Nistri-Lischi, 1970, p. 42-77 (p. 61-63); L. Strauss, Thoughts on Machiavelli, cit., p. 31-32; M. A. Granada, Cosmología, religión y política en el Renacimiento. Ficino, Savonarola, Pomponazzi, Maquiavelo, Barcelona, Anthropos, 1988, p. 218-219.

13  Maquiavelo, Discorsi…, cit., p. 150. Sobre este pasaje, véase L. Strauss, Thoughts on Machiavelli, cit., p. 32 y 142; G. Sasso, «De aternitate mundi (Discorsi, II, 5)», cit., p. 260-261; Giorgio Inglese, Per Machiavelli. L'arte dello stato, la cognizione delle storie, Roma, Carocci, 2006, p. 144.

14  I. Gentillet, cit., II, 4, p. 228.

15  Recordemos que en II, 17, 655 A escribe: «Les discours de Machiavel, pour exemple, estoient assez solides pour le subject [es decir, los asuntos políticos], si y a-il eu grand aisance à les combattre; et ceux qui l’ont faict, n’ont pas laissé moins de facilité à combatre les leurs».

16  Maquiavelo, Discorsi, II, 5, cit., p. 151.

17  II, 18, 667 B; Alan Levine relaciona este pasaje con el de II, 19 sobre «ces premiers temps que nostre religion commença de gaigner authorité avec les loix» en Sensual Philosophy. Toleration, Skepticism, and Montaigne's Politics of the Self, Lanham, Lenxington Books, 2001, p. 169-170.

18  San Agustín, Ciudad de Dios, XII, 10, 1; cf. G. Sasso, «De aternitate mundi (Discorsi, II, 5)», cit., p. 257-261; G. Inglese, Per Machiavelli. L'arte dello stato, la cognizione delle storie, cit., p. 254, n. 151. Pero véase también Macrobio, Comentario al «Sueño de Escipión» de Cicerón, II, 10, 7.

19  Cf. G. Sasso, «De aeternitate mundi (Discorsi, II, 5)», cit., p. 211 y 214-215; Corrado Vivanti, en Machiavelli, Discorsi…, cit., p. 512, n. 1; G. Inglese, Per Machiavelli. L'arte dello stato, la cognizione delle storie, cit., p. 254, n. 151.

20  Cf. G. Sasso, «De aternitate mundi (Discorsi, II, 5)», cit., p. 202.

21  Cf. Luca Bianchi, L’inizio dei tempi. Antichità e novità del mondo da Bonaventura a Newton, Florencia, Olschki 1987, p. 82: «Ad ogni modo, veder piegare a scopi in fondo apologetici idee epicuree e il profano schizzo del cammino dell’umanità del De rerum natura non debe stupire. Già illustri Padri l’avevano fatto, con la massima disinvoltura».

22  Lucrecio, De rerum natura, V, 324-329 («Además, si la tierra y el cielo no conocieron jamás un primer nacimiento y fueron siempre eternos, ¿por qué anteriormente a las guerras de Tebas y a la perdición de Troya los poetas no cantaron también otras gestas? ¿Adónde fueron a perderse tantas hazañas de héroes, cómo es que en ningún sitio florecen, grabadas en los eternos monumentos de la fama?»; trad. cast. Eduard Valentí Fiol, Barcelona, Bosch, 1976, 2 vols.).

23  M. A. Screech, Montaigne’s Annotated Copy of Lucretius. A transcription and Study of the Manuscript, Notes and Pen-marks, Ginebra, Droz, 1998, p. 165 y 363 (la primera nota corresponde a una hoja suelta; la segunda, al margen de la página correspondiente).

24  III, 6, 907B («Y con anterioridad a la guerra de Troya y a su destrucción, muchos poetas cantaron también otras gestas»); cf. Lucrecio, De rerum natura, V, 326-327, cit. supra.

25  André Tournon, en Montaigne, Essais, ed. A. Tournon, París, Imprimerie nationale, 1998, 3 vols. (a partir de ahora, ed. Tournon), III, p. 557: «Montaigne infléchit le texte [de Lucrecio] en sens inverse».

26  Eric MacPhail, «In the Wake of Solon. Memory and Modernity in the Essays of Montaigne», Modern Language Notes, 113, 4, 1998, p. 881-896 (p. 891); cf. Id., «Montaigne’s New Epicureanism», Montaigne Studies, 12, 2000, p. 91-103 (p. 99): «First Horace testifies to the indefinite extension of prehistory […]. Then Lucretius appears to endorse this sentiment in a pair of verses subtly adapted […]. However, Montaigne has distorted and truncated Lucretius’s original statement».

27  M. A. Screech, Montaigne’s Annotated Copy of Lucretius…, cit., p. 165; en otra página Screech se limita a comentar: «Montaigne changes Cur into Et, and so the question into a statement» (p. 493).

28  Philippe de Mornay, De la vérité de la religion chrestienne, París, 1585, VIII, p. 111. Cf. otra referencia en IX, p. 141, tras una alusión a Macrobio: «Et Lucrece mesme qui fait profession d’impieté, quand il dit qu’outre la guerre de Troye et de Thebes, on ne voit plus goutte en la memoire, il ne peut pas mieux dire que le Monde est bien ieune encores qu’il attribue au cas selons sa secte, ce que tous les Sages ont attribué à un conseil eternel». El libertino La Mothe Le Vayer se acuerda de este argumento en Du peu de certitude qu’il y a dans l’histoire (Oeuvres, Ginebra, Slatkine Reprints, 1970, II, p. 331); Gassendi lo hace suyo en Syntagma philosophicum (cf.Olivier R. Bloch, La philosophiede Gassendi. Nominalisme, Matérialisme et Métaphysique, La Haya, M. Nijhoff, 1971, p. 391-392).

29  III, 6, 907 B.

30  III, 6, 907 B. Cf. el comentario de Marcel Conche: «Les esprits sont des productions de la nature. […] La nature est l’Englobant universel. Elle este le principe de production, de croissance, de développement des êtres; et elle fixe pour chacun d’eux ce dont il est capable, le degré de sa puissance, ce qu’il vaut»  (M. Conche, «L’unité du chapitre “Des Coches”», en Id., Montaigne et la philosophie, París, PUF, 1996, p. 151-156 [p. 153]). Recuérdese un importante pasaje de la «Apologie» introducido en 1582: «Si nature enserre dans les termes de son progrez ordinaire, comme toutes autres choses, aussi les creances, les jugemens et opinions des hommes; si elles ont leur revolution, leur saison, leur naissance, leur mort, comme les chous […]» (II, 12, 575 A²); como señala Starobinski, aquí Montaigne no parece sustraer la religión ― ni siquiera el cristianismo ― del curso natural ordinario (cf. Jean Starobinski, Montaigne en mouvement, París, Gallimard, 1993, p. 505-506).

31  III, 6, 907 B; pero véase ed. Tournon, III, p. 194: la ed. Villey no recoge esta primera versión.

32  III, 6, 907 B. Cf. J. Starobinski, Montaigne en mouvement, cit., p. 537: «Pour les civilisations, comme pour les connaissances, l’univers de Montaigne est régi par des vicissitudes confuses»; Bernard Croquette, Etude du Livre III des “Essais” de Montaigne, H. Champion, París, 1985: «L’histoire [para Montaigne] n’obéit pas à un mouvement linéaire mais à un mouvement que l’on ose à peine appeler cyclique tant il est irrégulier et aveugle […]»; E. MacPhail, «In the Wake of Solon…», cit., p. 889: «The motion which Montaigne describes here is neither progressive nor regressive nor periodic but simply aimless»; Id., «Montaigne’s New Epicureanism», cit., p. 98: «Montaigne is reluctant to recognize any orderly pattern in history. In the course of history, he argues, humanity neither advances nor retreats but merely wanders aimlessly»; A. Tournon y V. D. Le Flanchec, Essais de Montaigne. Livre III, Neuilly, Atlande, 2002, p. 66: «[…] L’expression clôt le mouvement sur lui-même sans le stabiliser ni lui donner un sens, au milieu de la perpétuelle “vicissitude de formes” (p. 908) qui découvrirait le regard au-delà des proches horizons».

33  III, 6, 908 B.

34  III, 6, 907 B.

35  Cf. A. Tournon y V. D. Le Flanchec, Essais de Montaigne. Livre III,  cit., p. 66

36  III, 6, 907 B; cf. Horacio, Odas, IV, 9, 25-28.

37  II, 16, 628 A; un argumento parecido se encuentra ya en Boecio, La consolación de la filosofía, II, 7, 13. Montaigne, con todo, no ignora hasta qué punto los «registros» condicionan nuestra percepción del mundo: «Les fortunes de plus de la moitié du monde, à faute de registre, ne bougent de leur place et s’evanouissent sans durée. Si j’avois en ma possession les evenemens inconnus, j’en penserois tres facilement supplanter les connus en toute espece d’exemples» (II, 16, 627 C). Este pasaje, a su vez, puede asociarse con lo que el perigordino comenta en «Des coches» sobre los «ejemplos» proporcionados por los habitantes del Nuevo Mundo: «Quant à la hardiesse et courage, quant à la fermeté, constance, resolution contre les douleurs et la faim et la mort, je ne craindrois pas d’opposer les exemples que je trouverois parmy eux aux plus fameux exemples anciens que nous ayons aus memoires de nostre monde par deçà» (III, 6, 909 B).

38  Es digno de nota el parentesco que guarda este planteamiento con la crítica que Montesquieu lanzará contra Lucrecio: «L’argument de Lucrèce contrel’éternité du Monde prouve trop […]. Nous ne connoissons rien avant les Olympiades, c’est-à-dire avant deux mille cinq ou six cens ans. Tout le reste est fable et obscurité. Nous sommes, cependant, sûrs que le Monde dure depuis au moins six mille ans. Nous avons donc trois mille cinq cens ans, au moins, de la durée du Monde pour lesquels l’histoire nous manque. Pour que l’argument de Lucrèce fût bon, il faudroit que nous eussions une histoire bien exacte et bien suivie depuis l’époque de la naissance du Monde. Alors on pourroit dire: “II faut bien que le Monde n’ait pas commencé avant puisque nous n’avons point de mémoire que rien ait precédé”. Mais ici il y a un âge constant qui a précédé, dont nous n’avons point de mémoire, et, pour la connoissance duquel nous avons besoin de la Révélation» (Montesquieu, Mes pensées, 1458, en Id., Oeuvres complètes, París, Gallimard, 1964, I, p. 1343).

39  III, 6, 907 C. Para la narración de Solón, cf. Platón, Timeo, 22 b - 23 c; la cita latina es una adaptación de Cicerón, De natura deorum, I, 20, 54.

40  Cf. E. MacPhail, «In the Wake of Solon…», cit., p. 889: «[...] Perhaps his most enigmatic allusion to Solon in Egypt»; p. 890: «[...] Montaigne recalls Solon’s consultation with the Egyptian priests,whose example he insists is very pertinent to his argument, althoughhe doesn’t explain why».

41  San Agustín, Ciudad de Dios, XII, 10, 2 («Les inducen a error también algunos escritos plagados de mentiras. Ellos las citan en su apoyo, y dicen que la historia tiene ya muchos miles de años, siendo así que por la Sagrada Escritura no contamos siquiera seis milenios completos desde la creación del hombre. No quiero alargarme mucho en refutar el infundio de tales afirmaciones, que atribuyen muchos más miles de años al mundo, y cómo tales escritos no tienen competencia alguna en este campo. Baste citar la carta de Alejandro Magno a su madre Olimpia […]»; trad. Santos Santamarta del Río y Miguel Fuentes Lanero, en Juan Luis Vives, Los comentarios a «La ciudad de Dios» de san Agustín, Valencia, Ajuntament de Valencia, 2000); la cronología de los 6000 años desde la creación de Adán, la habitual en la corriente dominante de la tradición patrística, es reafirmada por san Agustín en XII, 12 y en XVIII, 40.

42  J. L. Vives, «Comentario» f a san Agustín, Ciudad de Dios, XII, 10, trad. Rafael Cabrera Petit, en Id., Los comentarios a «La ciudad de Dios», cit., III, p. 1212; cf. Platón, Timeo, 23 e.

43  III, 6, 914 B; cf. Francisco López de Gómara, Historia de la conquista de México, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1979, 206. Véase E. MacPhail, «In the Wake of Solon…», cit., p. 892: «The synopsis of Aztec cosmology that Montaigne found in Gómara’s Historia […] may have appealed to him for its surprising conformity to the Egyptian doctrines reported in the Timaeus».

44  Cf. Heródoto, II, 142-143.

45  II, 12, 572-573 C. Cf. san Agustín, que reprueba expresamente el testimonio de la carta de Alejandro: «Porro si haec epistula Alexandri, quae maxime innotuit, multum abhorret in spatiis temporum a probabili fide rerum […]» (Ciudad de Dios, XII, 10, 2); J. L. Vives, «Comentario» e y f, cit., p. 1212.

46  Fulvio Papi, Antropologia e civiltà nel pensiero di Giordano Bruno, Florencia, La Nuova Italia, 1968, p. 228.

47  G. Bruno, Spaccio de la bestia trionfante, en Id., Oeuvres complètes, vol. V, París, Les Belles Lettres, 1999, III, 2, p. 449-455; trad. cast. de M. A. Granada, Expulsión de la bestia triunfante, Madrid, Alianza, 1989, p. 274-276. Sobre esta página, véase, además de Papi, cit., p. 228-233; Giuliano Gliozzi, Adamo e il Nuovo Mondo. La nascita dell’antropologia come ideologia coloniale: dalle genealogie bibliche alle teorie razziali (1500-1700), Florencia, La Nuova Italia, 1977, p. 335-337; Richard H. Popkin, Isaac la Peyrère (1596-1676). His Life, Work and Influence, Leiden, Brill, 1987, p. 35; Maria Pia Ellero, notas ad loc. en G. Bruno, Spaccio, cit.; M. A. Granada, El umbral de la modernidad. Estudios sobre filosofia, religion y ciencia entre Petrarca y Descartes, Barcelona, Herder, 2000, p. 455; Id., Giordano Bruno. Universo infinito, unión con Dios, perfección del hombre, Barcelona, Herder, 2002, p. 247-249. En cuanto a los «glosatori», Papi piensa en san Agustín mismo (ob. cit., p. 230); G. Gliozzi, por su parte, remite al inicio de Agustín de Zárate, Historia del descubrimiento y conquista de la provincia del Perú, Amberes, 1555 (ob. cit., p. 229, 337). Pero cf. más bien J. L. Vives, «Comentario» f a san Agustín, Ciudad de Dios, XII, 10 (en edición citada, III, p. 1212-1214), y Ph. de Mornay, De la vérité de la religion chrestienne, cit., VIII, p. 111.

48  Bruno piensa quizá en alguna versión del mito de los cinco soles (recogido, como hemos visto, por Montaigne en III, 6, 914 B). También Christopher Marlowe, según la lista de opinions heréticas que el espía Richard Baines le atribuye en 1593, parece recurrir a la antigüedad de las crónicas americanas como argumento contra la cronología bíblica: «That the Indians and many Authors of antiquity have assuredly writen above 16 thousand yeares agone wher as Adam is proved to have lived within 6 thowsand yeares» (cit. en Philip Almond, «Adam, Pre-adamites, and Extra-terrestrial Beings in Early Modem Europe», Journal of Religious History, 30, 2, 2006, p. 163-174 [p. 166]; cf. Hilary Gatti, The Renaissance Drama of Knowledge: Giordano Bruno in England, Londres, Routledge, 1989, p. 78-79).

49  G. Bruno, De immenso, VII, 18, en Id., Opera latine conscripta, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1961-1962, vol. I, 2, p. 284. Cf. G. Gliozzi, Adamo e il Nuovo Mondo..., cit., p. 336; M. A. Granada, Giordano Bruno. Universo infinito…, cit., p. 248.

50  Cf. Lucrecio, De rerum natura, II, 1044-1050, 1052-1055 y 1058.

51  Cf. E. MacPhail, «Montaigne’s New Epicureanism», cit., p. 100: «Montaigne eliminates the theological dispute, evacuates the atoms, and adds a temporal dimension to infinity».

52  Cf. M. Conche, «Avec Montaigne et sans lui», en Id., Philosopher à l’infini, París, PUF, 2005, p. 79-92 (p. 82-83): «Que Montaigne admette l’infinité extensive de la Nature paraît clair, puisque, citant un passage de Cicéron où l’Épicurien Velléius parle de “l’immensité sans bornes de l’espace”, il ajoute et temporum, “et du temps”, ce qui implique qu’il admette l’infinité à la fois de l’espace et du temps». MacPhail, por su parte, habla de «a doctrine of spatial and temporal indeterminacy» («Montaigne’s New Epicureanism», cit., p. 100).

53 III, 6, 908 B; cf. ed. Tournon, III, p. 194. La primera parte del fragmento puede asociarse fácilmente con un pasaje de la «Apologie»: «[…] Ce qu’on dit, que la plus grande part de ce que nous sçavons, est la moindre de celles que nous ignorons; c’est à dire que ce mesme que nous pensons sçavoir, c’est une piece, et bien petite, de nostre ignorance» (II, 12, 501 A). Para el origen del famoso topos aristotélico Ea quae scimus sunt minima pars eorum quae ignoramus (evocado unos años después por Galileo en la Carta a Cristina de Lorena), véase Jacqueline Hamesse, Les Auctoritates Aristotelis. Un florilège médiéval. Étude historique et édition critique, Lovaina, Publications universitaires, 1974, p. 185.

54 H. Friedrich, Montaigne, trad. Robert Rovini, París, Gallimard, 1984, p. 154; cf. J. Starobinski, Montaigne en mouvement, cit., p. 502: «Montaigne n’a eu vent ni de l’Histoire ni du Progrès: ils n’étaient pas encore inventés».

55  III, 6, 908 B y C.

56  III, 6, 908 B y C. Cf. II, 12, 524 A y B, en el contexto de una discusión sobre la verosimilitud de la pluralidad de mundos: «(a) D’autant qu’en ce bastiment que nous voyons, il n’y a rien seul et un, / (b) cum in summa res nulla sit una, / Unica quae gignatur, et unica solaque crescat / (a) et que toutes les especes sont multipliées en quelque nombre; par où il semble n’estre pas vraysemblable que Dieu ait faict ce seul ouvrage sans compaignon, et que la matiere de cette forme ait esté toute espuisée en ce seul individu [...]» (II, 12, 524 A y B; la cita corresponde a Lucrecio, II, 1077-1078; una idea muy similar se encuentra en Plutarco, La desaparición de los oráculos, 24, 423 d-e).

57  Cf. Lucrecio, V, 332-337. Pero véase también Filón, Sobre la eternidad del mundo, 145; san Agustín, Ciudad de Dios, XII, 10, 1, que emplea prácticamente el mismo argumento que Lucrecio contra aquellos que «sicut de ipso mundo crediderunt, semper fuisse homines opinantur»; y Macrobio, Comentario al «Sueño de Escipión» de Cicerón, II, 10, 6 y 8.

58  III, 6, 908 B; Lucrecio, V, 330-334 («Es verdad que, según pienso, el universo es joven, y es reciente este mundo, y no hace mucho que tuvo principio. Por esto hoy todavía ciertas artes se perfeccionan, hoy todavía progresan: en nuestros días adelanta en muchas cosas la navegación»; trad. cit.). Más abajo (338 y ss.) Lucrecio considera la teoría de las catástrofes que habría interrumpido la memoria del pasado; la nota de Denys Lambin en su edición de Lucrecio remite en este punto al Timeo platónico.

59  M. A. Screech, Montaigne’s Annotated Copy of Lucretius…, cit., p. 165.

60  III, 6, 908 B. Curiosamente, el verso citado corresponde también a Lucrecio (II, 1136), a una página que se refiere al agotamiento físico del mundo. En los márgenes del lugar correspondiente de su ejemplar de Lucrecio, Montaigne habla más bien de un inicio de decadencia: «Il [Lucrecio] dict que de son tamps le monde comance a s’enuieillir» (cf. M. A. Screech, Montaigne’s Annotated Copy of Lucretius…, cit., p. 288).

61  Lucrecio, V, 832-833: «Cuando una [cosa] se hace polvo, languidece y se debilita con la edad, hay otra que crece en su lugar y sale del olvido» (trad. cit.). Montaigne cita los cuatro versos anteriores a éstos en II, 12, 602 B.

62  III, 6, 908-909B. De un modo más anecdótico, Montaigne expresa ya una idea semejante en un pasaje del primer libro: «Nous sommes tous contraints et amoncellez en nous, et avons la veue racourcie à la longueur de nostre nez. […] A voir nos guerres civiles, qui ne crie que cette machine se bouleverse et que le jour du jugement nous prent au collet, sans s’aviser que plusieurs pires choses se sont veuës, et que les dix mille parts du monde ne laissent pas de galler le bon temps cependant?» (I, 26, 157 A).

63  E. MacPhail, «Montaigne’s New Epicureanism», cit., p. 93: «[…] The question of invention is related to cosmogony and to creation, for where there is no beginning there can be no inventor and without a starting point for time, we cannot measure novelty and innovation».

64  J. Bodin, Methodus…, cit., VIII, p. 234 b, trad. francesa, p. 439 a.

65  J. Bodin, cit., VIII, p. 234 b y 235 b, trad. francesa, p. 439 a y 440 a-b. Cf. F. Josefo, Contra Apión, I, 1-12.

66  J. Bodin, cit., VII, p. 228 a, trad. francesa, p. 430 b.

67  Luca Bianchi, L’inizio dei tempi. Antichità e novità del mondo da Bonaventura a Newton, cit., p. 81; Bianchi añade: «Bisognava quindi falsificare l’ipotesi già aristotelica e averroista, resuscitata dal Machiavelli e largamente circolante nel rinascimento […] di una cancellazione totale della memoria storica per opera dell’azione combinata di cause celesti e umane» (p. 81).

68  Cf. John Bury, La idea del progreso, trad. Elías Díaz y Julio Rodríguez Arramberri, Madrid, Alianza, 1971, p. 49-53; Michel Jeanneret, Perpetuum mobile. Métamorphoses des corps et des oeuvres de Vinci à Montaigne, París, Macula, 1997, p. 188-191. Pero sobre la ambivalencia que caracterizaría el planteamiento de Le Roy, véase Gianni Paganini, «Temps et histoiredans la pensée libertine», Archives de Philosophie, 49, 1986, p. 583-602 (p. 599).

69  L. Le Roy, Consideration sur l’histoire francoise, et l’universelle de ce temps, París, 1570, f. 8 vº. Cf. f 9 vº: «[…] Ou sont les excellentes vertus, viennent ordinairement les grands vices pour les rendre plus illustres: et parmy les rares merveilles naissent souvent les monstres horribles». Cf. H. Friedrich, Montaigne, cit., p. 154.

70  L. Le Roy, Consideration sur l’histoire francoise…, cit., f. 9 – 9 vº. En De la vicissitude Le Roy afirma que la Antigüedad no tiene «rien qu’elle puisse comparer» a las invenciones modernas de la brújula, la imprenta y la artillería (Id., De la vicissitude ou variété des choses en l’univers, cit., p. 378). Bury señala que también Cardano sostiene (en De subtilitate, III, ad initium) que «en toda la Antigüedad no hay nada comparable» a ellas (J. Bury, La idea del progreso, cit., p. 317, n. 8).

71  L. Le Roy, Consideration sur l’histoire francoise…, f. 10; cf. en Id., De la vicissitude ou variété des choses en l’univers, cit., III, ad finem, un comentario menos claro: «Qu’en ceste maniere les ars et sciences et autres inventions humaines ne peuvent estre perpetuelles […]».

72  F. Bacon, La gran restauración, trad. M. A. Granada, Madrid, Alianza, 1985, p. 175-176; véase también el ensayo «Of Vicissitude of Things», que comenta además el tema maquiaveliano de la destrucción causada por «the Jealousie of Sects» (F. Bacon, The Essayes or Counsels, Civill and Morall, ed. Michael Kiernan, Oxford, Oxford Univ. Press, 2000, p. 173; cf. Id., The Advancement of Learning, I, 6, 14; y véase Paolo Rossi, Naufragi senza spettatore. L’idea di progresso, Bolonia, Il Mulino, 1995, p. 30-32). Bacon parece expresar su verdadera posición en lugares como Novum Organum, I, 84: «[…] Por antigüedad hemos de considerar en realidad la edad más madura y adulta del mundo, y eso corresponde a nuestra época y no al estado juvenil del mundo, que era el de los antiguos»; y I, 129, donde el canciller inglés subraya que la imprenta, la pólvora y la brújula son «tres inventos desconocidos de los antiguos» (F. Bacon, La gran restauración, cit., p. 138, 184; cf. E. MacPhail, «In the Wake of Solon…», cit., p. 883, 890, 894).

73  B. Varchi, «Proemio» a «Lezzione prima nella qualle si divide la poesia nelle sue parti» (1553), en Lezzioni di M. Benedetto Varchi,... lette da lui publicamente nell’Accademia fiorentina, sopra diverse materie poetiche e filosofiche, Florencia, 1590, p. 594. Cf. Umberto Pirotti, «Aristotelian Philosophy and the Popularization of Learning. Benedetto Varchi and Renaissance Aristotelianism», en Eric Cochrane, ed., The Late Italian Renaissance, 1525-1630, Londres, Macmillan, 1970, p. 168-208 (p. 196); Id., Benedetto Varchi e la cultura del suo tempo, Florencia, Olschki, 1971, p. 96. Pirotti comenta: «[Es] una delle concezioni più aliene dal cristianesimo che la storia della filosofia ricordi». Véase también E. Garin, «Benedetto Varchi e la teoria dell’eterno ritorno», en Id., Umanisti artisti scienziati. Studi sul Rinascimento italiano, Roma, Editori Riuniti, 1989, p. 142-148; Cesare Vasoli, «Benedetto Varchi e i filosofi», Rivista di storia della filosofia, 1, 2007, p. 1-25 (p. 22-24); y sobre la fuerte carga averroísta del pensamiento de Varchi, Bruno Nardi, Studi su Pietro Pomponazzi, Florencia, Felice Le Monnier, 1965, p. 322-323, 380-382.

74  B. Varchi, L’Ercolano, dialogo nel quale si ragiona delle lingue, ed in particolare della Toscana e della Fiorentina, Milán, Reprint Cisalpino-Goliardica de la edición de 1804 de la Società Tipografica de’ Classici Italiani, 1979, t. I, p. 40; Varchi evoca la posición platónica a favor del «gran año» también en el proemio a «Lezzione prima…», cit., p. 594. Sobre la «sentenza» de Platón, véase República, VIII, 546 b y Timeo 39 d; sobre la afirmación de Aristóteles, cf. Meteorológicos, I, 3, 339 b 27-29 y Acerca del cielo, I, 3, 270 b 19.

75  II, 12, 572, A² (nota 59); ed. Tournon, II, p. 386.

76  G. Bruno, La cena de le ceneri, cit., II, 1, p. 59; trad. M. A. Granada, cit., p. 75. Ésta es la hipótesis que intentamos probar en J. Bayod, «Bruno lector de Montaigne. Ecos de los Ensayos en el primer dialogo de La cena de las Cenizas»,  Bruniana & Campanelliana, 10, 2004/1, p. 11-26 (p. 16-19); cf. E. MacPhail, «In the Wake of Solon…», cit., p. 887.

77  B. Varchi, L’Ercolano…, cit., t. I, p. 40-41. Véase asimismo Id., «Proemio» a «Lezzione prima…», cit., 594: «[…] Essendo il Mondo eterno, e infinito, ciòé, non havendo mai secondo i Peripatetici principio havuto, e conseguentemente non devendo haver fine mai, quale è quella cosa o possa negarsi essere stata infinite volte, o non debba credersi infinite volte dovere essere, non che potere?». Cf. La Mothe Le Vayer, Opuscule ou petit traité sceptique sur cette façon de parler, “N’avoir pas le sens commun”: «Mais si l’on pouvoit supposer sans impieté le Monde éternel, selon la doctrine Peripatetique, ne seroit-il vrai, comme l’a remarqué Aristote au premier libre des Meteores, qu’il n’y auroit point de pensée, ni d’opinion, pour nouvelle et Paradoxique qu’elle parust, qui n’eust esté déja proposée une infinité de fois, et qui ne le fust encore autant à l’avenir? d’où il s’ensuit qu’aucune ne seroit nouvelle ni particuliere» (F. La Mothe Le Vayer, Oeuvres, cit., I, p. 371; cf. G. Paganini,«Temps et histoire dans la pensée libertine», cit., p. 590, que reconoce en este pasaje «une application du principe de plénitude deployé sur l’échelle temporelle»).

78  B. Varchi, L’Ercolano…, cit., t. I, p. 41.

79  II, 12, 572 C.

80  San Agustín, Ciudad de Dios, XII, 13, 2 («Cristo sólo ha muerto una vez por nuestros pecados»; trad. cit.).

81  E. MacPhail, «In the Wake of Solon…», cit., p. 886: «Most of the theories that he [Montaigne] cites involve some notion of recurrence or periodical renewal [...]».

82  II, 12, 572 C; cf. san Agustín, Ciudad de Dios, XII, 13, 2 y el «Comentario» c de Vives; Montaigne puede haber conocido también el texto mismo de Orígenes (De principiis, III, 5, 3). En una variante descartada del Ejemplar de Burdeos el autor de los Ensayos subrayaba la infinitud del proceso: «renaissant à diverses et infinies vicissitudes».

83  Eclesiastés, 1, 9; 3, 15.

84  Max Gauna, «Les épicuriens bibliques de la Renaissance», Actes du VIII Congrès de Paris de l’Association Guillaume Budé, París, Les Belles Lettres, 1969, p. 685-695 (p. 695); Gauna concluye: «Il nous semble en effet que l’Ecclésiaste, pour l’incroyant de la Renaissance, fut un allié puissant dans le camp ennemi» (véase también Id., Upwellings: First Expressions of Unbelief in the Printed Literature of the French Renaissance, Rutherford, Fairleigh Dickinson Univ. Press, 1992, p. 53-59); cf. Jean Ceard, «Montaigne et l’Ecclésiaste. Recherches sur quelques sentences de la “librairie”», Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, 33, 2, 1971, p. 367-374 (p. 373).

85  F. Garasse, La Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps ou prétendus tels, París, S. Chappelet, 1623, IV, 16, p. 431. Véase una ilustración del punto denunciado por Garasse en La Mothe Le Vayer, Opuscule ou petit traité sceptique sur cette façon de parler, « N’avoir pas le sens commun », en Id., œuvres, cit., I, p. 371. Cf. asimismo Theophrastus redivivus, cit., II, 4, p. 242, 265 y II, 5, p. 301. Sobre la eternidad del mundo en esta suma libertina, cf. G. Paganini, «Temps et histoiredans la pensée libertine», cit., p. 583-602; Miguel Benítez, «Antiguo y moderno en la cosmología del Theophrastus redivivus», en Id., La cara oculta de las Luces (Investigaciones sobre los manuscritos filosóficos clandestinos de los siglos xvii y xviii), Valencia, Biblioteca Valenciana, 2003, p. 457-467 (p. 460-462).

86  F. Sánchez, Carmen de Cometa, II, 9-11, en Joaquín Iriarte, La Canción del Cometa de 1577, ed. Juan de Churruca, Bilbao, Universidad de Deusto, 1996, p. 145. Hasta tres veces se refiere Sánchez en esta obra a la «aeterna» o «perennis» naturaleza (en la «Dedicatoria» y en los versos 173 y 801). Cf. M. A. Granada, «Francisco Sanchez et les courants critiques de la philosophie du xvie siècle», Bruniana & Campanelliana, 16, 2009/1, p. 29-45 (p. 43 s.).

87  F. Sánchez, Quod nihil scitur, ed. Elaine Limbrick y Douglas F. S. Thomson, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1998, p. 123-124.

88  G. Bruno, De la causa, principio et uno, en Id., Oeuvres complètes, vol. III, París, Les Belles Lettres, 1996, II, p. 141 (cf. la nota 79 de Giovanni Aquilecchia, p. 354); cf. Ovidio, Metamorfosis, XV, 165.

89  M. A. Granada, Giordano Bruno. Universo infinito, unión con Dios, perfección del hombre, cit., p. 159; cf. Id., «The Concept of Time in Giordano Bruno: Cosmic Times and Eternity», en Pasquale Porro ed., The Medieval Concept of Time: The Scholastic Debate and its Reception in Early Modern Philosophy, Leiden-Boston-Colonia, Brill, 2001, p. 477-505 (p. 480); Id., «Vicissitudine (latín Vicissitudo)», en Id., Giordano Bruno y la reivindicación de la filosofía, Barcelona, Herder, 2005, p. 245-258 (p. 253).

90  F. Bacon, The Essayes…, cit., p. 172; cf. Eclesiastés, 1, 9; 1, 10-11.

91  Ed. Tournon, II, p. 802; cf. Aristóteles, Meteorológicos, I, 14, 351 a 24-25. El pasaje aristotélico llama también la atención de Bruno (La cena de le ceneri, cit., V, p. 261; trad. M. A. Granada, cit., p. 162).

92  Ed. Tournon, II, p. 802.

93  Cf. J. L. Vives, «Comentario» a a san Agustín, Ciudad de Dios, XII, 13: «[…] Los platónicos, quienes consideran que la aparición de causas idénticas implica idénticos efectos. Con la conclusión de todas las revoluciones de los astros y de los cielos, lo que supone su regreso al punto del que habían partido, quedará completado el curso del año y de nuevo se originarán los mismos acontecimientos» (trad. cit.).

94  Ed. Tournon, II, p. 802.

95  Véase http://artfl.uchicago.edu/images/montaigne/0249v.jpg, en la página web de Montaigne Studies.

96  E. MacPhail, «In the Wake of Solon…», cit., p. 886.

97  E. MacPhail, cit., p. 886.

98  Cf. el comentario que hallamos en una nota de la magnífica edición moderna del Theophrastus redivivus (cit., p. 275, n. 17), a propósito del planteamiento expuesto en «Des coches»: «A Montaigne non importa determinare positivamente la tesi dell’eternità o quella della creazione recente del mondo; gli basta infatti confutare scetticamente il valore probatorio conferito agli argomenti tratti della relativa giovinezza delle arti e delle scienze […]. La conclusione è chiara, consistendo nell’invitto ad uscire dai limiti della propria ristretta tradizione storica e culturale […]» (la misma idea, en Theophrastus, cit., p. 182, n. 6, a propósito de este pasaje de la «Apologie»: «Car, quant à leur premiere production [de los hombres], ce n’est pas merveille si, en chose si haute et ancienne, l’entendement humain se trouble et dissipe» [II, 12, 556 C]; cf. también p. 318, n. 36).

99  II, 12, 573 B.

100  II, 12, 574 B; la confrontación con el texto de López de Gómara en que se basa Montaigne confirma que éste acentúa la analogía con Cristo: «Fue aqueste Quezalcoatlh hombre honesto, templado, religioso, santo y, como ellos dicen, dios. No fue casado ni conoció mujer. Vivió castísimamente, haciendo muy áspera penitencia con ayunos y disciplinas. Predicó, según se dice, la ley natural, y enseñóla con obra, dando ejemplo de buenas costumbres. […] Creen que no murió, sino que se desapareció en la provincia de Coazacoalco, junto al mar. Tal lo pintan cual yo cuento, a Quezalcoatlh; y porque no saben o porque encubren su muerte, lo tienen por el dios del aire y lo adoran en toda esta tierra […]» (F. López de Gómara, Historia de la conquista de México, cit., 209).

101  Pero el pasaje no suscita la atención de Alain Legros en «“Comme une autre histoire...” Montaigne et Jésus-Christ», Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, 58, 1996, p. 577-596. Y, sin embargo, cabe preguntarse si el ejemplo extraído de los mitos amerindios no demuestra precisamente la posibilidad de considerar la historia de Cristo «comme une autre histoire».

102  II, 12, 574 B.

103  Pomponazzi, De naturalium effectuum causis, sive de Incantationibus, Basilea, 1567 (reprod. Hidesheim-New York, Georg Olms, 1970), 12, p. 290 (trad. en M. A. Granada, Cosmología, religión y política en el Renacimiento…, cit., p. 217: «[...] Nada hay semejante a lo cual no haya habido otra cosa en el pasado y no la haya en el futuro. Nada será que no haya sido y nada fue en el pasado que no será también en el futuro»). Pomponazzi escribe estas líneas tras atribuir a Platón y a Aristóteles la tesis de la eternidad del mundo.

104  Maquiavelo, Discorsi…, ed. Vivanti, cit., I, «Proemio», p. 6.

105  Maquiavelo, cit., I, 39, p. 90.

106  Maquiavelo, cit., II, «Proemio», p. 133. Cf. también, por ejemplo, III, 43, p. 325. Sobre la posición de Maquiavelo, véase M. A. Granada, Cosmología, religión y política en el Renacimiento…, cit., p. 218-221.

107  Guicciardini, «Carta a Maquiavelo», fechada el 18 de mayo de 1521, en Maquiavelo, Opere, Milán, Feltrinelli, 1960-1965, VI (Lettere, 186), p. 407, cit. por E. Garin, «Aspetti del pensiero di Machiavelli», cit., p. 71; Id., Machiavelli fra politica e storia, Turín, Einaudi, 1993, p. 18.

108  Guicciardini, Ricordi, 76, cit. en E. Garin, Machiavelli fra politica e storia, cit., p. 5. Característicamente, Jacopo Corbinelli, primer editor de los Ricordi (en 1576), al comentar una versión algo distinta de este fragmento (para él el número 123), remite a Lucrecio (sin concreción) y al proemio del segundo libro de los Discorsi de Maquiavelo (cf. G. Procacci, Studi sulla fortuna del Machiavelli, cit., p. 180).

109  L. Le Roy, De la vicissitude, cit., III, p. 119-120.

110  F. Garasse, La doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps ou prétendus tels, cit., IV, 16, p. 430-431; la cita latina, que sugiere un tiempo cíclico, corresponde a Virgilio, Geórgicas, II, 401.

111  II, 12, 467 C. Ninguna edición de los Ensayos, por lo que sabemos, anota nada acerca de la posible fuente o del significado de este pasaje.

112  II, 12, 467 A. Cf. III, 13, 1081 B: «Mais moy, [...] qui estime ce siecle comme un autre passé, j’allegue aussi volontiers un mien amy que Aulugele et que Macrobe, et ce que j’ay veu que ce qu’ils ont escrit. [...] D’autant qu’à mon advis, des plus ordinaires choses et plus communes et cogneues, si nous sçavions trouver leur jour, se peuvent former les plus grands miracles de nature et les plus merveilleux exemples, notamment sur le subject des actions humaines».

113  III, 6, 907 B; pero cf. ed. Tournon, III, p. 194 (cit. supra). Para la misma idea en La Mothe Le Vayer, cf. G. Paganini, «Temps et histoiredans la pensée libertine», cit., p. 599-600, que remite a Dialogue sur les rares et eminentes qualitez des asnes de ce temps.

114  Lucrecio, III, 945; Montaigne cita estas palabras en I, 20, 94 A.

115  Maquiavelo, Discorsi…, II, «Proemio», p. 133, cit. supra.

116  M. Baraz, L’être et la connaissance selon Montaigne, Toulouse, José Corti, 1968, p. 14.

117  M. Conche, «Avec Montaigne et sans lui», cit., p. 90 y 92.

118  P. Hadot, La citadelle intérieure: Introduction aux Pensées de Marc Auréle, París, Fayard, 1992, p. 192-193.

119  Marco Aurelio, Meditaciones, trad. Ramón Bach Pellicer, Madrid, Gredos, 1983, VI, 37; la traducción latina de G. Xylander, publicada en 1559 en Zúrich (p. 89), reza así: «Qui praesentia cernit, omnia vidit, quae ab aeterno fuerunt, et in infinitum usque erunt. Omnia enim sunt eiusdem generis et conformia». Se trata, por cierto, de uno de los fragmentos del filósofo estoico que se citan en el Theophrastus redivivus en apoyo de la tesis de la eternidad del mundo (cit., II, 4, p. 264). La idea es recurrente en los pensamientos de Marco Aurelio; cf. por ejemplo: «[...] Todo, desde siempre, se presenta de forma igual y describe los mismos círculos [...]» (II, 14); «[...] Todas las cosas, de arriba abajo, son las mismas y proceden de las mismas» (VI, 46); «En suma, de arriba abajo, encontrarás las mismas cosas [...]. Nada nuevo; todo es habitual y efímero» (VII, 1); «Según ella [la naturaleza], todo sucede desde la eternidad, sucedía de la misma forma y otro tanto sucederá hasta el infinito» (IX, 35); «Reflexiona sin cesar en cómo todas las cosas, tal como ahora se producen, también antes se produjeron. Piensa también que seguirán produciéndose en el futuro» (X, 27). «[...] Nada nuevo verán nuestros descendientes, al igual que tampoco vieron nuestros antepasados nada más extraordinario, sino que, en cierto modo, el cuarentón, por poca inteligencia que tenga ha visto todo el pasado y el futuro según la uniformidad de las cosas» (XI, 1); «[...] Todo lo que está sucediendo, así siempre sucede y sucederá, y ahora por doquier sucede» (XII, 26). Cf. también un fragmento de Epicteto: «La naturaleza del mundo era y es y será así y no es posible que los sucesos sucedan de un modo distinto de como son ahora» (Estobeo, Florilegium, IV, 44, 60, citado en Epicteto, Manual. Fragmentos, trad. Paloma Ortiz García, Madrid, Gredos, 1995, p. 228).

120  M. Conche, «Avec Montaigne et sans lui», cit., p. 91. Sin embargo, Conche atribuye a Montaigne una «intuition de la créativité de la Nature» que estaría asociada con «l’idée épicurienne de la Nature comme principe de multiplicité, de prolifération, de fécondité […]» (p. 91 y 83).

121  P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie Antique?, París, Gallimard, 1995, p. 202-203: «Pour les stoïciens [...] dans le temps infini, il n’y a qu’un seul cosmos qui se répète une infinité de fois»; «Accordé à lui-même, cohérent avec lui-même, le cosmos, comme raison, se veut nécessairement tel qu’il est, au point qu’il se répète en un cycle éternellement identique [...]. Si le cosmos se répète éternellement identique, c’est qu’il est rationnel, c’est qu’il est “logique”, c’est qu’il est le seul cosmos à la fois possible et nécessaire que la raison puisse produire».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jordi Bayod, « «Que la vie du monde est infinie»: Montaigne y la tesis de la eternidad del mundo », Les Dossiers du Grihl [En ligne], Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie, mis en ligne le 22 décembre 2010, consulté le 21 novembre 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/3502

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Auteur

Jordi Bayod

Jordi Bayod nació en 1959 en Viladecans (cerca de Barcelona). Es profesor de Filosofía, y ha traducido y editado en catalán y en castellano obras de autores como Bayle, La Boétie y Montaigne (en particular, Los ensayos, Barcelona, 2007). Ha publicado dos artículos en Bruniana & Campanelliana sobre la relación entre Bruno y Montaigne, y ha escrito también sobre Erasmo En mayo de 2009 ha presentado en la Universidad de Barcelona su tesis doctoral Montaigne, «chef de part». Filosofía y religión en los Ensayos.

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