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Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie
III. Lectures intempestives

Lecture matérialiste des Méditations cartésiennes

Anne Staquet

Résumés

Lorsque, à de rares occasions, on envisage le caractère matérialiste de la pensée cartésienne, c'est systématiquement en s'appuyant sur ses textes scientifiques. Les textes plus philosophiques sont dans cette perspective laissés de côté, voire déconsidérés comme le montre de manière exacerbée  Hiram Caton, qui discrédite les Méditations sous prétexte qu'elle ne seraient écrites que pour endormir la censure et acheter une réputation à leur auteur et n'ont donc aucune pertinence philosophique. Or, Descartes n'a cessé d'insister sur l'importance de relier ses deux types écrits : les plus scientifiques et les plus métaphysiques. C'est la raison pour laquelle, à l'inverse de ces considérations, je propose de tenter une lecture matérialiste (au sens leibnizien du terme) des Méditations métaphysiques. Pour ce faire, m'appuyant sur les paroles mêmes de Descartes, je commencerai par montrer l'usage que fait le philosophe de la dissimulation dans l'ensemble de ses œuvres. Je montrerai ensuite comment le dualisme cartésien permet de fonder un matérialisme. Et je terminerai en montrant comment les preuves de l'existence de Dieu et la distinction âme-corps ne contredisent en fait pas réellement une lecture matérialiste des Méditations cartésiennes.

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Notes de la rédaction

Ce texte a été rédigé à l’occasion du colloque Philosophie cartésienne et matérialisme », organisé à l’Université du Québec à Montréal du 29 avril au 2 mai 2009 par la chaire Unesco (Josiane Boulad-Ayoub et Alexandra Torero-Ibad) et le Cerphi (Pierre-François Moreau). Une version abrégée devrait paraître dans la revue Corpus.

Texte intégral

1Aujourd’hui, il semble aller de soi que, si la philosophie cartésienne a pu ouvrir la voie à des conceptions matérialistes du monde, c’était à l’encontre de Descartes lui-même. Il va de soi que la philosophie cartésienne est dualiste et qu’elle ne peut que s’opposer au matérialisme. Il n’est donc guère usuel d’interroger les liens entre la philosophie cartésienne et le matérialisme.

  • 1  Gottfried Wilhelm von Leibniz, « réplique au premier écrit de Clarke », Œuvres philosophiques, Par (...)
  • 2  Dans Divine dialogues, More présente le personnage de Hylobares qu’il qualifie de matérialiste : « (...)
  • 3  Cf. la préface de l’Enchiridion Metaphysicum « contre Descartes, Hobbes et autres philosophes méca (...)

2Si l’on admet parfois l’influence involontaire de la philosophie et de la science cartésienne dans les matérialismes des Lumières, il y a cependant un anachronisme évident dans le rapprochement entre ces deux notions, puisque le terme « matérialisme » est postérieur à la mort de Descartes. On en accorde souvent la paternité à Leibniz, qui désignait par ce terme une doctrine philosophique qui ramène tout à la matière et visait des auteurs qui vont à l’encontre de la conception chrétienne, tels que Démocrite, Épicure et Hobbes1. Il se trouve néanmoins dès 1668 chez Henry More pour viser Hobbes2. En 1671, d’ailleurs, More le reprend pour désigner ensemble Hobbes et Descartes, qu’il rapproche en tant que philosophes mécanistes3.

  • 4  Cette position est pourtant celle de Hiram Caton dans son ouvrage The origin of subjectivity. An e (...)

3Chez More, le terme est encore assez flou et est plutôt utilisé comme repoussoir. Il prend, avec Leibniz, un sens plus précis, mais aussi plus radical, visant les philosophies ne concevant qu’une seule matière. Rien n’empêche cependant de l’appliquer à des philosophies pour lesquelles la matière, sans être l’unique substance, joue un rôle déterminant. Si on peut discuter de la pertinence d’un tel élargissement de la notion, cette définition, en plus de se rapprocher de l’utilisation initiale, me semble respecter l’esprit du terme de la conception leibnizienne dans la mesure où, on y retrouve à la fois un accent sur le rôle de la matière, une opposition à la religion chrétienne – élément déterminant de l’utilisation leibnizienne – et la polymorphie possible des doctrines matérialistes. C’est en ce sens que le concept de matérialisme me semble pertinent pour interroger la philosophie cartésienne et, tout particulièrement, ses Méditations, car s’il faut concevoir sous la catégorie de matérialisme une philosophie n’acceptant qu’une substance matérielle, l’idée même de rapprocher la philosophie cartésienne et le matérialisme serait absurde, à moins de défendre l’idée selon laquelle le dualisme cartésien est uniquement un leurre destiné à tromper la censure, position qui me semble intenable4.

  • 5  En 1663 déjà la plupart des œuvres cartésiennes se retrouvent dans la liste des ouvrages interdits (...)
  • 6  Cette affirmation doit être nuancée, car il a dû à plusieurs reprises faire face aux attaques tant (...)
  • 7  La technique avait déjà fonctionné en 1623 à l’égard des libertins. C’est en effet en associant la (...)
  • 8  François Azouvi, Descartes et la France. Histoire d’une passion nationale, Paris, Fayard, 2002, p. (...)
  • 9  « Simultanément, ces apôtres du cartésianisme qui s’efforcent d’établir que l’on peut être cartési (...)

4Si aujourd’hui la réception de la philosophie cartésienne semble aller de soi et sa pensée est présentée comme constituant un solide rempart derrière lequel la religion catholique peut se protéger des attaques que, depuis un siècle, elle commence à subir, il n’en est pas toujours allé de la sorte. De son temps, l’orthodoxie de Descartes était loin d’être une évidence et ses œuvres se sont d’ailleurs rapidement retrouvées à l’Index, y compris ses Méditations5. Si, de son temps, Descartes a plus ou moins réussi à rester assez bien vu des catholiques6, c’est essentiellement grâce à son habileté et au fait qu’il a soigné ses contacts notamment avec les théologiens et les jésuites qu’il connaissait et qu’il avait fréquentés à La Flèche ; mais il n’en a plus été de même juste après sa mort. François Azouvi a bien montré comment, immédiatement après sa mort, on se méfiait de la pensée cartésienne et on la combattait, n’hésitant pas, pour mieux la condamner, à l’associer au jansénisme et au protestantisme7 : « Le cartésianisme a été l’objet, dans la seconde moitié du xviie siècle, d’une forme de persécution : son enseignement a été prohibé ; l’Église et le pouvoir royal ont multiplié décrets et censures pour tâcher d’en venir à bout et en ont fait, pour mieux le proscrire, une variante du jansénisme, puis un avatar du protestantisme. »8 Il montre de même comment ses défenseurs ont réussi à la réhabiliter en mettant en évidence sa nationalité et son orthodoxie catholique9. Comme le constate Azouvi, l’orthodoxie acquise de la pensée cartésienne tient à des facteurs étrangers au champ philosophique proprement dit. Les interprétations cartésiennes varient donc avec le temps et la concordance actuelle était loin de se retrouver parmi ses contemporains, très partagés sur l’orthodoxie du philosophe. Si un premier mouvement, instinctif, tendrait à donner raison aux lectures d’aujourd’hui, les règles méthodologiques de la critique historique devraient plutôt favoriser les lectures contemporaines, dans la mesure où les hommes du xviie partageaient avec Descartes non seulement une série de références, mais également une sensibilité et une pratique philosophiques. Si donc les modernes s’accordaient sur la manière dont il faut considérer sa philosophie, la question du matérialisme de celle-ci pourrait être assez simplement résolue. Mais il n’en est rien. Et on ne peut même pas prétendre qu’on avait affaire, d’une part, à des « déniaisés » parvenant à « lire entre les lignes » et, d’autre part, à des intellectuels religieux et orthodoxes, plus naïfs, ne soupçonnant pas qu’un autre type de lecture s’imposât. En effet, non seulement les théologiens et les apologètes connaissent l’usage d’une écriture de la dissimulation, mais, par ailleurs, les penseurs considérés comme les plus matérialistes d’alors se sont souvent opposés à Descartes. C’est notamment le cas de Gassendi ou de Hobbes, dont les objections aux Méditations sont restées célèbres. Or, leurs critiques témoignent d’une attitude bien plus matérialiste que celle de Descartes.

  • 10  Je pense à Fernand Hallyn [Descartes. Dissimulation et ironie, Genève, Droz, 2006], qui met en évi (...)
  • 11  On trouve parmi ces lectures l’ouvrage plus historique de Maxime Leroy [Descartes. Le philosophe a (...)
  • 12  Cette thèse est développée dans son ouvrage The origin of subjectivity. An essay on Descartes, op. (...)
  • 13  Gilbert Boss fait exception sur ce point. Il analyse aussi les stratégies d’écriture du philosophe (...)

5La situation actuelle est, de ce point de vue, plus claire, car les conceptions matérialistes du philosophe sont rares. La plupart du temps, Descartes est considéré comme un philosophe chrétien, ouvertement opposé au matérialisme. Néanmoins, quelques auteurs ne partagent pas cette vue. Ils reconnaissent alors l’usage de stratégies de dissimulation et d’ironie chez Descartes et tiennent compte de ces éléments dans leurs interprétations. Néanmoins, parmi ceux qui tiennent compte de cette écriture masquée, les positions quant au matérialisme et à l’orthodoxie du philosophe peuvent varier également : de celui qui se contente de constater les pratiques dissimulatrices10 à celui qui en fait un philosophe matérialiste pur, diverses lectures existent11. À cet extrême, se trouve l’interprétation de Hiram Caton12 : pas de doute pour lui que Descartes est un philosophe anti-religieux. Il règle le problème des preuves de l’existence de Dieu et des Méditations en général en considérant qu’il s’agit là d’un ouvrage exclusivement stratégique, destiné à payer la censure et auquel Descartes ne pouvait nullement adhérer, puisqu’il entre en contradiction avec le reste de sa philosophie. La plupart des quelques interprètes tenant compte des stratégies d’écriture de Descartes s’accordent néanmoins sur le fait que les œuvres plus matérialistes de Descartes sont ses textes scientifiques13.

6Si le mécanisme de Descartes peut en effet offrir une bonne base à une lecture matérialiste, comme cela a été fait au xviiie, séparer ainsi sa science et sa métaphysique pose quelques problèmes. Tout d’abord, rappelons qu’au xviie, les Méditations mêmes étaient suspectes : Gassendi et Daniel trouvaient que la spiritualité des Méditations était si exagérée qu’il s’agissait probablement d’une satire. Et ils ne sont pas les seuls à considérer cet ouvrage comme ambigu. Arnauld, qui ne doute aucunement des intentions religieuses et orthodoxes de l’auteur, le met en garde contre le fait qu’il pourrait servir des intérêts opposés :

  • 14  C’est de la sorte qu’Arnaud conclut ses « Objections » aux Méditations. Cf. René Descartes, Médita (...)

Je ne doute point que Monsieur Descartes, dont la piété nous est très connue, n’examine et ne pèse diligemment ces choses, et qu’il ne juge bien qu’il lui faut soigneusement prendre garde, qu’en tâchant de soutenir la cause de Dieu contre l’impiété des libertins, il ne semble pas leur avoir mis des armes en main pour combattre une foi que l’autorité du Dieu qu’il défend a fondée, et au moyen de laquelle il espère parvenir à cette vie immortelle qu’il a entrepris de persuader aux hommes.14

7D’une certaine manière, Descartes lui-même le reconnaît, lorsque, dans la préface à l’édition latine des Méditations, il avoue n’avoir pas été assez loin dans sa démonstration de l’existence de Dieu, dans son Discours, parce que qu’il ne pouvait le faire qu’en ayant d’abord mené le doute jusqu’à son terme, ce qu’il était risqué de faire dans un texte rédigé en français :

  • 15  Descartes, « Préface de l’auteur au lecteur », Méditations métaphysiques, op. cit., p. 41. Juste a (...)

Car elles [les questions de Dieu et de l’âme humaine] m’ont toujours semblé être d’une telle importance, que je jugeais qu’il était à propos d’en parler  plus d’une fois ; et le chemin que je tiens pour les expliquer est si peu battu, et si éloigné de la route ordinaire, que je n’ai pas cru qu’il fût utile de le montrer en français, et dans un discours qui pût être lu de tout le monde, de peur que les faibles esprit ne crussent qu’il leur fût permis de tenter cette voie.15

  • 16  En 1630, déjà, il précise à Mersenne « […] et je vous dirais que je n’eusse su trouver les fondeme (...)
  • 17  « Enfin, comme je crois qu’il est très nécessaire d’avoir bien compris, une fois en sa vie, les pr (...)
  • 18  Rappelons que le terme d’épistémologie n’apparaît en français qu’au début du xxe siècle et en angl (...)

8Cependant, plus fondamentalement encore, Descartes lui-même s’oppose explicitement à une telle scission de sa philosophie. Non seulement tant dans son Discours que dans ses Principes, il refait le parcours de la métaphysique à la science et insiste sur le passage indispensable par la métaphysique pour faire de la science16, mais il précise aussi dans une célèbre lettre à la princesse Élisabeth le danger qu’il y a à se limiter à la métaphysique17. C’est un non-sens pour Descartes que de distinguer, comme il est aujourd’hui habituel de le faire, entre ses œuvres philosophiques et ses œuvres scientifiques. D’ailleurs, à l’exception des Méditations, tous ses livres publiés de son vivant, à des degrés divers, mêlent les deux aspects ; et quand on pense que la métaphysique se définit pour lui comme étant ce qui se conçoit par l’entendement seul, englobant aussi bien ce qu’on entend aujourd’hui par ce terme que l’épistémologie, l’une et l’autre sont à nouveau rassemblées18.

9Mais s’il s’agit de maintenir le nœud étroit établi par Descartes lui-même entre la science et la métaphysique, un problème d’interprétation se pose. En effet, faut-il plutôt considérer que c’est à tort que la métaphysique cartésienne n’est pas perçue comme matérialiste ou bien plutôt que sa science l’est alors qu’elle ne devrait pas l’être ? Faut-il tenter de rapprocher les deux interprétations, tirant les Méditations du côté d’une philosophie plus hétérodoxe et donnant une interprétation plus religieuse de la science cartésienne ou bien, au contraire, renverser plutôt l’une des lectures habituelles ? Et dans ce dernier cas, quelle interprétation faut-il renverser ? Les propos de Descartes s’opposent à une séparation, mais ils ne précisent pas s’il y a une prédominance de la métaphysique sur la science. Descartes a toujours insisté sur son intérêt majeur pour la science et sur le fait que, si le passage par la métaphysique est pour lui indispensable, il est inconciliable avec un arrêt sur celle-ci. Il semble même insister sur ce point jusque dans ses Méditations quand, au début de la cinquième méditation, il précise qu’il lui reste encore pas mal de choses à dire concernant Dieu et sa propre nature, mais qu’il veut plutôt s’intéresser à la connaissance des choses matérielles :

  • 19  Descartes, Méditations, op. cit., p. 155.

Il me reste beaucoup d’autres choses à examiner, touchant les attributs de Dieu, et touchant ma propre nature, c’est-à-dire celle de mon esprit : mais j’en reprendrai peut-être une autre fois la recherche. Maintenant (après avoir remarqué ce qu’il faut faire ou éviter pour parvenir à la connaissance de la vérité), ce que j’ai principalement à faire, est d’essayer de sortir et me débarrasser de tous les doutes où je suis tombé ces jours passés, et voir si l’on ne peut rien connaître de certain touchant les choses matérielles.19

10La légèreté avec laquelle Descartes décide de se détourner de ces choses qu’il pourrait connaître concernant les attributs de Dieu et de la nature de son esprit au profit de la connaissance des choses matérielles, peut laisser supposer que son réel intérêt va à la recherche scientifique. Mais cela suffit-il pour autant à donner la prévalence à son mécanisme scientifique sur son dualisme métaphysique ? Et même, si tel était le cas du point de vue philosophique, cela entraîne-t-il pour autant que l’interprétation dominante de sa science doive l’emporter sur l’interprétation dominante de sa métaphysique ? Pareille position serait difficilement tenable du point de vue méthodologique. Cela implique-t-il alors nécessairement de concilier dualisme et matérialisme ? Comment y parvenir ? Et d’abord, une telle conciliation est-elle vraiment possible ?
Tous les auteurs développant une lecture matérialiste de l’œuvre cartésienne, même si de telles lectures se concentrent sur l’œuvre scientifique du philosophe, insistent sur l’importance de la dissimulation. Voyons donc si celle-ci est réellement présente chez Descartes et, si c’est le cas, si on en trouve également des marques dans les Méditations. Si tel est le cas, la prendre en compte dans notre lecture de ce texte permettra peut-être de sortir des difficultés tout juste énoncées.

  • 20  « Car si un auteur ne se lasse pas d’affirmer explicitement à chaque page de son livre que A est B (...)

11Le fait que ce soient les interprètes hétérodoxes de Descartes qui remarquent des stratégies dissimulatrices au sein de son œuvre, pose question. Il faudrait en effet pouvoir déterminer si c’est la prise en compte de ce mode d’écriture qui est à l’origine de leur lecture différente de Descartes ou si c’est plutôt leur volonté d’interpréter différemment le philosophe qui les amène à considérer que Descartes écrit entre les lignes. La question est d’autant plus critique que, comme l’a bien signalé Leo Strauss, il n’y a jamais d’accord ni sur l’existence de ce que celui-ci nomme l’art d’écrire, ni à plus forte raison sur l’interprétation à donner à ces passages20. Nous pourrons heureusement éviter de devoir régler cette difficulté, car des lecteurs dans la lignée actuelle classique du philosophe remarquent aussi l’existence d’un pareil mode d’écriture.

  • 21  Adrien Baillet, La vie de Monsieur Descartes, Paris, Daniel Horthelmes, 1691 ; Hildesheim-New York (...)

12C’est déjà le cas d’Adrien Baillet, son premier biographe, qui voit Descartes comme un fervent défenseur du catholicisme au point d’avoir quasiment créé à lui seul la légende de Saint Descartes. Malgré tout, Baillet ne peut s’empêcher de remarquer combien la situation de l’époque est trouble et comment il est quasiment impossible de ne pas jouer de l’équivoque. Il parle en effet du « langage confus qui règne dans les pays d’Inquisition »21, sous-entendant clairement que Descartes, qui pourtant vise à la clarté, ne peut manquer d’y recourir.

13Ce sera encore le cas de René Pintard, qui certes étudie les libertins contemporains de Descartes, mais qui ne remet jamais en doute l’interprétation orthodoxe et religieuse du philosophe et oppose clairement le philosophe aux libertins. Cela ne l’empêche cependant pas de remarquer :

  • 22  René Pintard, Le libertinage érudit dans la première moitié du xviie siècle, Genève/Paris, Slatkin (...)

Les gens d’étude – et Descartes le premier – se plient avec une habileté croissante à toutes les règles d’une subtile diplomatie, étudient l’art des atténuations et des réticences, des sous-entendus et des doubles sens, se préparent, contre les accusations éventuelles, des interprétations de secours, et, en attendant, s’arrangent pour circonvenir les censeurs.22

14En fait, à l’époque, tous ceux qui s’opposent d’une manière ou d’une autre aux opinions communément admises sont quasiment obligés d’avoir recours à ce type d’écriture s’ils veulent publier et Descartes ne fait pas exception.

  • 23  René Descartes, AT X, 212.
  • 24  Non seulement, il écrit différemment et des idées différentes selon qu’il s’adresse au minime Mers (...)

15Descartes lui-même semble lors de plusieurs passages de son œuvre reconnaître qu’il utilise des stratégies d’écriture. Sa célèbre formule larvatus prodeo l’affirme clairement : « Les comédiens, appelés sur la scène, pour ne pas laisser voir la rougeur sur leur front, mettent un masque. Comme eux, au moment de monter sur ce théâtre du monde où, jusqu’ici je n’ai été que spectateur, je m’avance masqué. »23 Ce passage est issu de ses notes de jeunesse – fragment de 1619 ou 1620 –, mais il ne s’agit pas pour autant d’une résolution qu’il aurait abandonnée par la suite. Au contraire, toute sa vie va être marquée par la dissimulation. Sa correspondance est truffée de remarques concernant sa volonté de dissimuler certaines choses à ses interlocuteurs24.

16Mais Descartes ne reconnaît pas sa dissimulation uniquement en privé, dans des notes ou sa correspondance, qui est d’ailleurs parfois bien moins privée qu’il n’y paraît. Certaines remarques de ses livres vont également dans ce sens. C’est le cas, dès le Discours où il affirme qu’ « il y a peu de gens qui veulent dire tout ce qu’ils croient ». Or, selon Strauss, un des principaux indices de la dissimulation est à chercher dans les propos de l’auteur au sujet autrui. On peut donc soupçonner Descartes de parler également de lui et de donner là un signe qu’un autre type de lecture est requis dans ses textes.

17Et on connaît l’effet qu’a joué pour lui, comme d’ailleurs pour l’ensemble des savants de l’époque en Europe, la condamnation des thèses de Galilée. À partir de là, Descartes avoue utiliser des stratégies dans ses publications.

  • 25  Maxime Leroy l’avait déjà noté, mais Fernand Hallyn développe ce point de manière particulièrement (...)

18Il est une occasion particulière où Descartes va prôner la dissimulation et avouer qu’il la pratique, c’est dans sa querelle avec Regius25. Dans le passage suivant, Descartes explique à Regius comment subvertir la physique aristotélicienne sans en avoir l’air :

  • 26  Lettre de Descartes à Regius de janvier 1642 ; AT III, 491-492 ; cité et traduit par Fernand Hally (...)

Je voudrais même surtout que tu ne proposes jamais d’opinions nouvelles, mais apportes seulement de nouveaux raisonnements, retenant toutes les anciennes opinions en paroles seulement ; ce que personne ne pourrait critiquer ; et ceux qui saisiront correctement tes raisonnements, tireront de là les conclusions voulues. Ainsi, à propos de ces Formes Substantielles et de ces Qualités Réelles, quel besoin avais-tu de les rejeter ouvertement ? Est-ce que tu ne te souviens pas que moi, dans les Météores, p. 164, j’ai averti en termes on ne peut plus explicites qu’elles ne sont ni rejetées ni niées par moi, mais que seulement elles ne sont pas requises pour expliquer mes raisonnements.26

19L’extrait de cette lettre est particulièrement intéressant, parce que non seulement Descartes avoue faire preuve de dissimulation dans ses écrits et tout particulièrement dans ses publications, mais il précise encore comment il s’y prend : il prétend explicitement accepter les principes aristotéliciens, mais en fait, ils ne jouent aucun rôle dans ses démonstrations. Il  est donc tout à fait légitime de prendre en compte les stratégies d’écriture et de dissimulation de Descartes. Voyons ce que donne une lecture des Méditations qui en tient compte.

20
Il serait cependant naïf de croire qu’il suffit de vouloir voir les choses autrement pour y parvenir. Il ne suffit en effet pas d’être convaincu qu’il existe des marques de dissimulation chez Descartes pour les repérer et, plus encore, pour pouvoir les interpréter et tenir compte de ces éléments dans notre compréhension de l’ensemble du système. Descartes lui-même l’enseigne, puisqu’il insiste fortement dans ses ouvrages sur l’importance de sortir de ses préjugés pour parvenir à le comprendre. Cette idée récurrente, à la base du mouvement du doute, le philosophe la rappelle aussi dans les préfaces des éditions latine et française de ses Méditations métaphysiques :

  • 27  Descartes, Méditations, op. cit., p. 43. C’est moi qui souligne. Dans la préface à l’édition franç (...)

Au contraire je ne conseillerai jamais à personne de le lire sinon à ceux qui pourront et voudront méditer sérieusement avec moi, détacher leur esprit du commerce des sens et le délivrer entièrement de toutes sortes de préjugés ; lesquels je ne sais que trop être en fort petit nombre.27

21Les colloques universitaires se prêtent mal à cet exercice de méditation, mais ils permettent éventuellement de remettre en cause quelques idées préconçues. C’est à cette entreprise que je vous convie ici. Dans un premier temps, je proposerai de laisser volontairement de côté l’opposition entre le dualisme et le matérialisme pour voir si on ne peut pas, d’une certaine manière, trouver un matérialisme dans les Méditations. Ensuite, je m’attaquerai aux deux principaux éléments qui engendrent de fortes résistances à cette lecture : les démonstrations de l’existence de Dieu et l’affirmation de l’immortalité de l’âme; afin de voir si le texte ne permet pas de les comprendre différemment et sous un angle qui s’approcherait du matérialisme.

22Tous ceux qui s’intéressent un tant soit peu à la philosophie savent que le dualisme et le spiritualisme s’opposent au matérialisme. Aussi, il semble bien aller de soi que la division développée dans la métaphysique cartésienne entre une substance pensante et une substance étendue ne peut que s’opposer à toute forme de matérialisme.

23Pourtant, si on fait abstraction de cette évidence, on peut aussi considérer la métaphysique cartésienne comme le fondement d’un matérialisme. En effet, en distinguant entre la substance pensante et la substance étendue, que fait Descartes ? La réponse habituelle est de montrer qu’il donne la prévalence à la pensée sur le corps et ce n’est évidemment pas faux, d’autant qu’il le dit explicitement :

  • 28  Deuxième méditation, ibidem, p. 91.

[...] puisque c’est une chose qui m’est à présent connue, qu’à proprement parler nous ne concevons les corps que par la faculté d’entendre qui est en nous, et non point par l’imagination ni par les sens, et que nous ne les connaissons pas de ce que nous les voyons, ou que nous les touchons, mais seulement de ce que nous les concevons par la pensée, je connais évidemment qu’il n’y a rien qui me soit plus facile à connaître que mon esprit.28

24Pas de doute qu’il insiste bien sur la prévalence de l’esprit sur la matière, puisque les choses réelles ne seront redécouvertes et assurées qu’au cours de la sixième méditation, alors que la substance pensante est fondée au cours de la seconde et qu’il affirme à plusieurs reprises que la connaissance de Dieu et de l’âme est préalable à celle du monde. Mais l’ordre des découvertes témoigne-t-il pour autant de l’ordre d’importance ? L’ordre suivi par Descartes est celui des démonstrations géométriques et non de l’importance. S’il n’en allait pas de la sorte, il faudrait considérer que l’esprit a plus d’importance que Dieu, puisqu’on le découvre en premier et que la connaissance de Dieu s’étaie sur la connaissance de soi en tant que substance pensante. On se situe donc dans l’ordre de la connaissance et non pas dans celui de l’importance, quoique Descartes maintienne certainement l’équivoque de façon délibérée.

25Cependant, à la question de déterminer ce que fait Descartes en distinguant deux substances, une réponse différente peut être apportée. En effet, ce faisant, Descartes détache aussi la matière de toute pensée, ce qui pour une époque où la science est encore largement dominée par la pensée scolastique et thomiste – laquelle comprend encore bien davantage la nature sur le modèle de l’homme et d’une morale religieuse –, n’est pas une avancée négligeable. Autrement dit, c’est son dualisme qui lui permet de traiter les corps comme une pure matière, détachée de toute sacralité et de toute finalité :

  • 29  Quatrième méditation, ibidem, p. 139. C’est moi qui souligne.

Car, sachant déjà que ma nature est extrêmement faible et limitée, et au contraire que celle de Dieu est immense, incompréhensible, et infinie, je n’ai plus de peine à reconnaître qu’il y a une infinité de choses en sa puissance, desquelles les causes surpassent la portée de mon esprit. Et cette seule raison est suffisante pour me persuader que tout ce genre de causes, qu’on a coutume de tirer de la fin, n’est d’aucun usage dans les choses physiques ou naturelles ; car il ne me semble pas que je puisse sans témérité rechercher et entreprendre de découvrir les fins impénétrables de Dieu.29

  • 30  On retrouve exactement le même mouvement paradoxal dans le fait que c’est la connaissance de Dieu (...)

26Descartes se sert donc de Dieu non pas pour s’opposer au matérialisme, comme on pourrait s’y attendre, mais pour le fonder. Par son dualisme, il ouvre la voie au mécanisme pur de sa science, lequel est, grâce à cette distinction, particulièrement radical, puisque les corps en général et le corps humain en particulier peuvent dès lors être considérés comme de pures mécaniques, qui ne sont régies que par des lois physiques30.

27Mais pourquoi procéder de cette manière ? S’il s’agit de permettre un matérialisme, n’aurait-il pas été plus simple de le poser directement plutôt que de faire ce détour par un dualisme ? Il ne fait aucun doute que, même si l’emprise de l’Église est puissante à l’époque, elle n’est pas telle que le matérialisme en est pour autant impossible, comme le prouvent simplement les conceptions, différentes l’une de l’autre mais fondamentalement matérialistes, de Gassendi et de Hobbes, pour ne parler que de deux des principaux philosophes de l’époque, qui ont tous deux objecté aux Méditations. Si Descartes vise bien à fonder un matérialisme et une explication mécaniste de la matière, quel gain peut-il espérer retirer de son passage par le dualisme ?

  • 31  Cette expression se retrouve encore chez Galilée, qui est entré dans la science moderne, sans pour (...)
  • 32  Si l’influence de Hobbes est différente (jusqu’au xxe siècle, même ceux qui s’en inspirent s’en dé (...)

28Son avantage m’apparaît double. D’une part, en agissant de la sorte, il ne se contente pas de poser le matérialisme, mais le fonde véritablement. Et quand on pense à l’importance que Descartes accorde à la fondation de la connaissance, cette différence n’est pas légère. C’est notamment cette démarche qui lui permet de se détacher radicalement des anciennes manières de concevoir la science et de ne plus utiliser des expressions telles que la peur du vide, par exemple31. D’autre part, stratégiquement, l’avantage d’une telle manière de procéder est loin d’être négligeable. En effet, malgré leur matérialisme parfois radical ou justement à cause de celui-ci, ni Gassendi ni Hobbes n’ont véritablement eu une forte influence sur le siècle suivant et le matérialisme qui s’y instaure32. Or, l’influence de Descartes y est incontestable, même à l’égard des matérialismes des Lumières. Ce n’est évidemment pas un hasard. Descartes a tout fait pour transformer la société et modifier les conditions de l’enseignement de la philosophie, comme le prouvent, si besoin était, ses Principes, dont on sait qu’ils ont été rédigés de manière à remplacer les manuels aristotéliciens dans les collèges. Or, une telle stratégie aurait été impossible s’il avait affiché un matérialisme ou s’il s’était directement opposé à l’orthodoxie religieuse. Comme il le dit explicitement dans sa lettre à Regius, il s’agit de ne pas nier ouvertement les principes en vigueur, mais de faire en sorte qu’ils ne jouent en fait plus aucun rôle. Certes, il n’avoue cette stratégie qu’à l’encontre d’Aristote, mais, à partir du moment où il reconnaît user d’une telle méthode, le soupçon peut légitimement être étendu. Dans cette perspective, le matérialisme issu de Descartes ne l’est pas malgré lui, mais il est une conséquence directe et délibérée de sa philosophie et de sa stratégie éditoriale.

  • 33  On pourrait d’ailleurs s’interroger sur ses intentions et sur la réalité de sa foi à une époque où (...)

29Il est cependant difficile d’accepter une telle conclusion. Rien d’étonnant à cela, selon Descartes, puisqu’il faut méditer sérieusement, détacher son esprit de tous les préjugés et habituer son esprit à suivre des chemins peu pratiqués. Il est déjà difficile de considérer que le dualisme ne s’oppose pas nécessairement au matérialisme mais peut l’engendrer, tant notre formation nous a formaté en sens inverse. Mais cela n’est pas tout. L’importance que Descartes accorde à Dieu, qu’il ne se contente pas de démontrer, mais à qui il accorde une place essentielle dans son système, constitue une autre forte résistance à l’interprétation matérialiste des Méditations. Il est en effet bien plus facile de considérer la science cartésienne comme matérialiste, ce à quoi nous convie son mécanisme radical, que sa métaphysique au sein de laquelle il accorde un rôle déterminant à Dieu, puisque celui-ci fonde la connaissance. Or, l’Église ne s’est pas trompée en soupçonnant d’athéisme toutes les formes de matérialisme. Même si Dieu n’est pas nié explicitement, les matérialistes vont bien fondamentalement à l’encontre de toute religion et de toute théologie et la position de Gassendi, qui affirme tenter de concilier l’épicurisme et le christianisme, est loin d’être aisée33. Rares sont les matérialistes qui, au cours des époques antérieures, ont nié directement l’existence de Dieu. Et dans la première moitié du xviie siècle, aucun n’ose aller dans ce sens, alors que la Contre-réforme bat son plein et que les condamnations de Giordano Bruno, de Giulio Cesare Vanini, de Galilée et de Théophile de Viau sont dans toutes les mémoires. Pourtant, aucun d’entre eux n’avait ouvertement nié l’existence de Dieu.

  • 34  Si aujourd’hui Hobbes est le plus souvent revendiqué contradictoirement comme un penseur ou claire (...)

30Il faut dès lors s’interroger sur le Dieu de Descartes. Se pourrait-il qu’il soit, comme celui de Hobbes, par exemple, un Dieu de façade, destiné à protéger l’auteur ?34 Les preuves de l’existence de Dieu sont-elles des trompe-l’œil, destinées, d’une part, à détourner la censure religieuse et, d’autre part, à faire du philosophe le représentant officiel de la pensée chrétienne moderne, de manière à la saper d’autant mieux du dedans, ou bien Descartes est-il sincère lorsqu’il fait de Dieu un élément essentiel de sa philosophie? Pour répondre à cette question, il faut déterminer s’il est possible de conserver la métaphysique cartésienne tout en faisant l’économie de Dieu ?

31À première vue, l’entreprise est bien difficile et ce n’est sans doute pas par hasard que, dans sa lecture radicale et axée sur la science, Hiram Caton a choisi de liquider une fois pour toutes la totalité des Méditations métaphysiques. Il serait éventuellement possible, en s’appuyant sur le fait que Descartes reconnaît faire preuve de dissimulation dans ses œuvres, de faire fi de ses preuves de l’existence de Dieu, encore que cela n’aille pas de soi. Il est cependant bien plus difficile de faire abstraction du Dieu qui est au fondement de sa connaissance sans retomber dans une forme de scepticisme et sans aller à l’encontre de toute la démarche cartésienne de fondation du savoir. On ne peut donc nullement éliminer Dieu ni de la métaphysique cartésienne, ni même de sa science, sans condamner celle-ci à être incertaine, ce qui va nettement à l’encontre de la philosophie cartésienne.

32Est-ce à dire que sa métaphysique fasse obstacle à toute forme de matérialisme? Une telle conclusion serait sans doute hâtive. En effet, la véritable question n’est pas de savoir si la métaphysique cartésienne peut se passer de Dieu, mais bien davantage quel est ce Dieu, dont Descartes démontre l’existence.

33La question qu’il s’agit alors de se poser est la même que celle que Descartes avait soulevée à l’égard de ce « je » qui découvre qu’il existe: Quel Dieu? Quel est ce Dieu dont Descartes prouve l’existence? S’agit-il, comme on l’a généralement admis sans investigation véritable du Dieu de la religion chrétienne et, si ce n’est pas le cas, de quel autre Dieu?

34Dans sa réponse aux objections d’Arnaud, Descartes affirme que sa conception se concilie parfaitement avec les dogmes de l’Église catholique, y compris avec l’eucharistie :

  • 35  « Réponse aux quatrièmes objections », Méditations, op. cit., p. 375.

Toutes lesquelles choses me semblent être si commodément expliquées par mes principes, que non seulement je ne crains pas d’avoir rien dit ici qui puisse offenser nos théologiens, qu’au contraire j’espère qu’ils me sauront gré de ce que les opinions que je propose dans la physique sont telles, qu’elles conviennent beaucoup mieux avec la théologie que celles qu’on y propose d’ordinaire.35

  • 36  Ibidem, p. 370. « Je confesse donc ingénument avec lui que les choses qui sont contenues dans la p (...)
  • 37  Ce n’est pas ici le lieu de montrer comment sa science attaque la religion chrétienne. J’ai analys (...)

35On peut cependant émettre de sérieux doutes quant à cette assertion, d’autant qu’elle est adressée à un théologien, futur docteur de la Sorbonne, et qu’elle est presque nécessaire étant donné le climat politico-religieux de l’époque. Le doute est d’autant plus permis que, dans cette même réponse, l’auteur précise destiner ce texte exclusivement aux « plus forts esprits »36. L’équivoque est évidente lorsqu’on sait que l’expression « esprits forts » désigne à l’époque athées et libertins. Si, dans sa réponse au théologien, Descartes clame la possibilité d’expliquer par sa philosophie et tout particulièrement par sa physique les dogmes catholiques37, par contre, il pourrait bien insidieusement condamner cette religion dans sa lettre aux théologiens de la Sorbonne. En effet, tout en feignant de réfuter l’athéisme Descartes condamne celui-ci en des termes qui semblent bien davantage viser les chrétiens en général :

  • 38  « Lettre aux théologiens de la Sorbonne », Méditations métaphysiques, op. cit., p. 43. C’est moi q (...)

« Je dirai seulement en général que tout ce que disent les athées pour combattre l’existence de Dieu, dépend toujours ou de ce que l’on feint dans Dieu des affections humaines, ou de ce qu’on attribue à nos esprits tant de force et de sagesse que nous avons bien la présomption de vouloir déterminer et comprendre ce que Dieu peut et doit faire […].38

  • 39  Gustave Cohen souligne que son Dieu « n’a presque rien du Dieu de la religion ». Cf. Gustave Cohen (...)

36Le Dieu, père et fils, du christianisme semble donc, dès l’abord, être écarté par Descartes et, par conséquent, son Dieu ne peut être celui de la religion chrétienne39.

37Mais la démonstration peut aussi en être faite par l’absurde. Le catholicisme, surtout à l’époque de la Contre-réforme – dont Descartes est supposément un acteur important –, insiste sur les sentiments et sur l’amour. Or, comment aimer le Dieu dont Descartes a fait la preuve ? Descartes a beau prétendre que la méditation sur ce Dieu provoque un grand amour pour le créateur, il est évidemment difficile de l’imaginer, ou alors, l’amour dont il parle est celui que le mathématicien peut éprouver face à une belle démonstration. Comment même lui rendre un culte, lui qui ne peut prendre figure humaine et dont on ne peut même soupçonner une quelconque implication dans les affaires humaines sans tomber dans l’anthropomorphisme condamné par le philosophe ? Comment ce Dieu, œuvre de l’entendement pur, peut-il soutenir la foi et des règles de conduites pour la vie de tous les jours ?

38Descartes prouve certes l’existence de Dieu, mais son Dieu est réduit à une pure substance, dépersonnalisée. En quoi son Dieu est-il le Dieu incarné, le Dieu qui a envoyé son fils mourir sur la croix pour racheter les péchés des hommes ? Qu’est-ce que son Dieu a à voir avec le catholicisme et, même, avec le christianisme ? Le Christ est totalement absent de la démonstration cartésienne. Il n’est certes pas nié – qui d’ailleurs oserait le nier à l’époque ? – mais il semble bien être oublié. La lettre à Regius dans laquelle Descartes expose sa stratégie face à l’aristotélisme apporte ici un nouvel éclairage : tout comme il ne nie pas les fondements des formes substantielles et les rappelle même à l’occasion, mais en veillant à ne pas leur faire jouer le moindre rôle, il ne nie ni le Christ, ni le Dieu chrétien, mais leur fait jouer un rôle qui est bien éloigné de celui que leur attribue la religion.

39Certes, en jouant sur l’équivoque, Descartes peut affirmer que son Dieu correspond à la conception chrétienne de Dieu, puisqu’il est chez lui aussi l’être parfait – ce qui correspond à l’une des définitions positives de Dieu présentées par Thomas d’Aquin –, mais il ne fait guère de doute que c’est là une stratégie. Pascal, qui se donne pour mission de mener à Dieu par le sentiment, le lui reprochera suffisamment : son Dieu est un Dieu de géomètre. Et il ira même plus loin, affirmant souvent selon Marguerite Perier :

  • 40  D’après les Lettres, opuscules et mémoires de Mme Perier et de Jacqueline, sœur de Pascal, et de M (...)

Je ne puis pardonner à Descartes ; il aurait bien voulu, dans toute sa philosophie pouvoir se passer de Dieu, mais il n’a pu s’empêcher de lui faire donner une chiquenaude, pour mettre le monde en mouvement : après cela, il n’a plus que faire de Dieu.40

  • 41 Cf. Revue de métaphysique et de morale, 1916, p. 4 ; cité par Leroy, op. cit., vol. II, p. 24.

40Cela permettra à Maurice Blondel – qui n’est pourtant pas susceptible d’être accusé d’hétérodoxie ou d’une lecture matérialiste de Descartes – d’affirmer que Descartes tente paradoxalement de se passer de Dieu : « Descartes retient de Dieu ce qui lui permet de se passer de lui41 ».

  • 42  « Enfin, pour conclusion de cette morale, je m’avisai de faire une revue sur les diverses occupati (...)

41En fait, Descartes opère un déplacement dont on a trop rarement mesuré l’ampleur : son Dieu assure non pas le salut, mais la connaissance. Toute l’activité humaine de recherche de la vérité se voit ainsi, par renversement, investie d’une fonction essentielle. Dans cette perspective, la raison d’être de l’homme n’est plus de chercher son salut, mais de rechercher la connaissance, laquelle d’ailleurs apporte les plus grandes joies possibles42. Or, cette recherche est non seulement dépouillée de toute sacralité et de toute valeur religieuse, mais elle est s’accorde beaucoup mieux avec une conception matérialisme.

  • 43  C’est ce que montre clairement l’affirmation de Naudé, qui fait des démonstrations de l’immortalit (...)

42L’autre forte réticence à une lecture matérialiste des Méditations tient au fait que Descartes y démontre l’immortalité de l’âme. Or, impossible de faire jouer à l’âme un jeu identique à l’idée de Dieu, laquelle assure la possibilité d’une connaissance matérialiste du monde. L’immortalité de l’âme s’y oppose bien. De plus, c’est notamment sur cette question que se focalise le débat dans la première moitié du xviie siècle43. Les penseurs matérialistes combattent plus ou moins ouvertement l’idée d’une âme immortelle. Dans ces conditions, comment l’ouvrage qui démontre l’immortalité de l’âme peut-il fonder un matérialisme?

43On aurait pu s’attendre à ce que Descartes démontre l’immortalité de l’âme au cours de la deuxième méditation, au moment où il détermine ce qu’est cette chose qui pense. Il n’en fait cependant rien et s’en explique dans l’Abrégédes six méditations:

  • 44  Descartes, « Abrégé des six méditations suivantes », Méditations, op. cit., p. 49-50.

Mais parce qu’il peut arriver que quelques-uns attendent de moi en ce lieu-là des raisons pour prouver l’immortalité de l’âme, j’estime les devoir maintenant avertir, qu’ayant tâché de ne rien écrire dans ce traité, dont je n’eusse des démonstrations très exactes, je me suis vu obligé de suivre un ordre semblable à celui dont se servent les géomètres, savoir est, d’avancer toutes les choses desquelles dépend la proposition que l’on cherche, avant que d’en rien conclure.44

44La raison de l’exposition géométrique est tout à fait acceptable et propre à convaincre les lecteurs. Pourtant, si l’on se reporte à cette sixième méditation, on ne peut que constater que la démonstration de l’immortalité de l’âme n’y est jamais réalisée et que Descartes s’y garde bien de conclure.  Même Baillet, pourtant prêt à toujours interpréter les éléments en faveur de l’orthodoxie religieuse de son protégé, ne peut que le remarquer :

  • 45  Adrien Baillet, La vie de Monsieur Descartes (version abrégée par l’auteur), Paris, Guillaume de L (...)

Ce fut en 1641 que l’on vit paraître en public le second ouvrage de M. Descartes avec le privilège du roi et l’approbation des docteurs à Paris sous le titre de Méditations touchant la première philosophie, où l’on démontre l’existence de Dieu, et l’immortalité de l’âme. Mais il faut remarquer que ce fut contre l’intention de l’auteur qu’on laissa glisser le mot d’immortalité au lieu de celui d’immatérialité.45

45La nuance est d’importance à l’époque. Descartes ne prouve nullement dans ses Méditations l’immortalité de l’âme, mais seulement sa distinction avec le corps. Dans sa lettre à Mersenne du 28 janvier 1641, où il revoit avec lui ce que nous appellerions aujourd’hui les épreuves, il précise d’ailleurs :

  • 46  Lettre du 28 janvier 1641 à Mersenne ; AT III, 297.

Mais je vois qu’on prend plus garde aux titres qui sont dans les livres, qu’à tout le reste. Ce qui me fait penser qu’au titre de la seconde Méditation, de Mente humana, on peut ajouter, quod ipsa sit notior quàm corpus, afin qu’on ne croie pas que j’aie voulu y prouver son Immortalité.46

46Dans ses objections, Mersenne le lui reprochera d’ailleurs :

  • 47  « Et savez-vous si ce n’est point un corps qui, par ses divers mouvements et rencontres, fait cett (...)
  • 48 Ibidem, p. 253.

En septième lieu, nous ne trouvons pas un seul mot dans vos Méditations touchant l’immortalité de l’âme de l’homme, laquelle néanmoins vous deviez principalement prouver ; et en faire une très exacte démonstration, puisqu’ils la nient, et que peut-être ils la détestent. Mais, outre cela, nous craignons que vous n’ayez pas encore assez prouvé la distinction qui est entre l’âme et le corps de l’homme, comme nous l’avons déjà remarqué en la première de nos observations47, à laquelle nous ajoutons qu’il ne semble pas que, de cette distinction de l’âme avec le corps, il s’ensuive qu’elle soit incorruptible ou immortelle ; car qui sait si sa nature n’est point limitée selon la durée de la vie corporelle, et si Dieu n’a point tellement mesuré ses forces et son existence, qu’elle finisse avec le corps ?48

47Selon son ami et correspondant, Descartes ne prouve donc nullement l’immortalité de l’âme, ce qu’il aurait dû faire avant tout, puisque c’est ce point que les athées et libertins nient principalement.

  • 49  Descartes, « Réponse aux secondes objections », op .cit., p. 277.

48La réponse de Descartes à cette critique est des plus laconiques. Il se contente en effet de rappeler qu’il a déjà donné dans l’Abrégé la raison pour laquelle il n’a pas traité ici de l’immortalité de l’âme. Par ailleurs, il ne répond pas davantage à la critique selon laquelle de la distinction de l’âme avec le corps il ne s’ensuit pas que celle-ci soit immortelle : « je confesse que je n’ai rien à y répondre ; car je n’ai pas tant de présomption que d’entreprendre de déterminer, par la force du raisonnement humain, une chose qui ne dépend que de la pure volonté de Dieu »49. Descartes entend donc bien ne pas démontrer l’immortalité de l’âme. Mais il va même plus loin dans sa réponse. Il avoue que la raison ne peut démontrer cette immortalité, mais ne peut que prouver la distinction du corps et de l’âme. Autrement dit, la question de l’immortalité de l’âme n’appartient pas à la métaphysique et dépend uniquement de la foi. Ces propos tranchent étrangement avec les raisons données dans sa Lettre aux théologiens de la Sorbonne de justifier le fait qu’il traite de Dieu et de l’âme : c’est, dit-il, afin de convaincre les athées, qui ne peuvent se rendre aux arguments de la foi, mais uniquement à ceux de la raison.

49Or, cette distinction est essentielle dans la perspective d’une lecture matérialiste des Méditations. En effet, on a vu que le dualisme cartésien non seulement ne contredit pas une telle interprétation, mais qu’il fonde même un type particulier de matérialisme. Si Descartes ne démontre pas l’immortalité de l’âme, mais uniquement sa distinction avec le corps, l’âme cartésienne ne s’oppose nullement au matérialisme.

50Mais cette conclusion est peut-être hâtive, car si, au sein des méditations proprement dites, Descartes ne prouve pas l’immortalité de l’âme, il n’en va pas de même dans l’Abrégé, où il semble en donner la preuve. Après avoir indiqué tous les éléments requis pour la démonstration de l’immortalité de l’âme et les diverses méditations où ces éléments sont démontrés, Descartes précise qu’on ne peut conclure à l’immortalité de l’âme de sa distinction avec le corps et de sa mortalité :

  • 50  Descartes, « Abrégé », Méditations, op. cit., p. 50. C’est moi qui souligne.

[…] en sorte que leurs natures [de l’âme et du corps] ne sont pas seulement reconnues diverses, mais même en quelque façon contraires. Or, il faut qu’ils sachent que je ne me suis pas engagé d’en rien dire davantage en ce traité-ci, tant parce que cela suffit pour montrer assez clairement que de la corruption du corps la mort de l’âme ne s’ensuit pas, et ainsi pour donner aux hommes l’espérance d’une seconde vie après la mort […]50

51S’il y a démonstration de l’immortalité de l’âme, elle repose sur un flou qui ne convient nullement aux démonstrations, comme l’emploi des termes « en quelque façon » et « assez clairement » le montre. Le doute n’est pas permis à ce sujet face à un auteur qui insiste tout au long de ses écrits sur la précision indispensable au raisonnement et sur le fait que l’on ne peut considérer comme vrai que ce que l’on conçoit clairement et distinctement. Or, il prétend ici montrer assez clairement, ce qui est bien loin de suffire pour garantir la vérité. D’ailleurs, ce qu’il montre « assez clairement » ce n’est pas même l’immortalité de l’âme, mais le fait que la mort du corps n’implique pas nécessairement la mort de l’âme. Autrement dit, il se contente de prouver que, par sa démonstration, on ne peut prouver que la possibilité de l’immortalité de l’âme, mais nullement sa réalité.

52Pourtant, une lecture rapide des quelques lignes dédiées à la seconde méditation et où il parle tant de l’immortalité de l’âme et des raisons pour lesquelles il ne peut la prouver au cours de cette seconde méditation, mais seulement à la fin de la sixième, pourraient faire illusion. Or, il semble bien s’agir d’un leurre.

  • 51  Ibidem.

53Il apporte d’ailleurs un argument supplémentaire pour justifier qu’il ne peut démontrer l’immortalité de l’âme et juste laisser l’espoir d’une vie après la mort. Pour que la démonstration soit imparable, il faut aussi se rapporter à la physique : « les prémisses, desquelles ont peut conclure l’immortalité de l’âme, dépendent de l’explication de toute la physique »51. Il renvoie ici le lecteur à sa physique, qu’il n’a pas encore publiée à l’exception des trois Essais accompagnant son Discours. Peu importe qu’il pense ou non déjà à ses Principes. Ce qu’il importe de remarquer, c’est que la démonstration de l’immortalité de l’âme dépend donc d’éléments qu’il ne prouve nullement à ce stade, de sorte que toute sa démonstration en sera affectée, les prémisses n’étant pas assurées. Or, un lecteur attentif de l’œuvre de Descartes ne peut passer à côté d’un tel défaut de construction, puisque Descartes insiste, tant dans son Discours que dans ses Méditations, sur le fait qu’il faut construire sur des fondements stables. C’est d’ailleurs la base de toute sa démarche. Bref, en prétendant que la démonstration de l’immortalité de l’âme dépend de toute la physique, Descartes annule par avance la démonstration qu’il va en donner dans cet Abrégé en suggérant qu’il n’a pas les bases pour valider une telle démonstration.

54La démonstration annulée par avance, il la donnera enfin, mais elle est à tout le moins surprenante.

  • 52 Ibidem, p. 50-51.

[…] toutes les substances, c’est-à-dire les choses qui ne peuvent exister sans être créées de Dieu, sont de leur nature incorruptibles, et ne peuvent jamais cesser d’être, si elles ne sont réduites au néant par ce même Dieu.52

  • 53 Ibidem, p. 51.

55Il commence donc par rappeler le rôle déterminant de Dieu dans la création et l’équivalence entre la création et la conservation. Ensuite, il précise que le corps est aussi une substance, tout comme l’âme et que donc il ne périt pas vraiment : « le corps pris en général est une substance, c’est pourquoi aussi il ne périt point53 ». Étrange manière de prouver l’immortalité de l’âme, qui consiste à suggérer celle du corps, du moins en tant que substance ! Vient ensuite seulement la restriction, par le biais de la différence entre l’âme et le corps :

  • 54 Ibidem.

[...] le corps humain, en tant qu’il diffère des autres corps, n’est formé et composé que d’une certaine configuration de membres, et d’autres semblables accidents ; et l’âme humaine au contraire, n’est point ainsi composée d’aucuns accidents, mais est une pure substance.54

56Quoique le corps humain soit aussi une substance et ne puisse donc mourir, il est composé également d’accidents, lesquels peuvent changer, contrairement à l’âme. La conclusion peut donc être tirée :

  • 55 Ibidem.

D’où il s’ensuit que le corps humain peut facilement périr, mais que l’esprit, ou l’âme de l’homme (que je ne distingue point), est immortelle de sa nature.55

57Si Descartes semble en fin de compte non point prouver, mais suggérer que l’âme pourrait être immortelle, toute sa démarche est particulièrement étrange, comme le prouve déjà le simple fait que la démonstration n’est donnée que dans le résumé des méditations et non dans le texte lui-même, alors que c’était, comme l’a rappelé Mersenne, un des objectifs affirmés de l’ouvrage. Et quel paradoxe intéressant du point de vue matérialiste que de procéder comme il le fait et ainsi prétendre que la démonstration dépend de la physique et donc, des corps !

58Sa pseudo preuve se fonde sur le fait que les accidents du corps changent, puisque, du point de vue général, en tant qu’il est substance, le corps est immortel. Or, son raisonnement est particulièrement étrange, puisque, pour montrer l’importance des accidents du corps, il commence par mettre en évidence ceux de l’âme :

  • 56 Ibidem.

Car encore que tous ses accidents se changent, par exemple, qu’elle conçoive de certaines choses, qu’elle en veuille d’autres, qu’elle en sente d’autres, etc. c’est pourtant toujours la même âme ; au lieu que le corps humain n’est plus le même, de cela seul que la figure de quelques-unes de ses parties se trouve changée.56

59En quoi le corps est-il changé par le fait que ses accidents changent, alors que cela n’est pas vrai pour l’âme ? La différence tient au fait que les corps sont considérés en tant que corps singuliers, c’est-à-dire comme des accidents de la substance corporelle, immortelle en tant que telle, tandis que l’âme est considérée comme une substance. La différence tient donc en fait à une différence de points de vue. Et remarquons que Descartes ne précise pas si l’âme humaine est un accident de la substance en générale – ce en quoi elle serait également mortelle, du moins de ce point de vue – ou si elle est une expression de la substance en générale. Évidemment, la plupart de ses lecteurs vont adopter cette dernière interprétation, mise à l’honneur par Thomas d’Aquin, mais l’équivoque est, chez Descartes, bien présente. Or, selon que ses lecteurs adoptent un point de vue ou l’autre, comme il le leurs suggère d’ailleurs par son exemple, l’immortalité de l’âme sera considérée comme démontrée ou simplement comme un point de vue possible. Dans cette perspective, la différence entre l’immortalité de l’âme et du corps tient beaucoup du fait que l’habitude pousse à adopter des points de vue différents.

60L’Abrégé est donc bien un leurre destiné à donner l’impression qu’il prouve l’immortalité de l’âme, ce qu’il ne fait pas plus dans ses Méditations que dans l’Abrégé lui-même, quoi qu’il prétende, puisque la démonstration ne peut, de ses dires même, être valide qu’après démonstration de sa physique.

61Le dernier obstacle à une lecture matérialiste des Méditations s’effondre donc puisque, comme on l’a vu, la preuve de la distinction de la substance pensante et de la substance étendue ne s’oppose aucunement au matérialisme, mais, chez Descartes, le fonde.

62Descartes nous avait averti dès l’abord qu’il nous mènerait par des routes peu fréquentées et paradoxales, qu’il faudrait se dépouiller de ses préjugés pour parvenir à le suivre et que peu de lecteurs y parviendraient.

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Notes

1  Gottfried Wilhelm von Leibniz, « réplique au premier écrit de Clarke », Œuvres philosophiques, Paris, Librairie philosophique de Ladrange, 1866, t. 2, p. 620 : « Mais je ne crois pas qu’on ait sujet d’ajouter, que les écrits mathématiques de la philosophie sont opposés à ceux des matérialistes. Au contraire, ils sont les mêmes ; excepté que les matérialistes, à l’exemple de Démocrite, d’Épicure, et de Hobbes, se bornent aux seuls principes mathématiques, et n’admettent que les corps ; et que les mathématiciens chrétiens admettent encore des substances immatérielles. » Cf. également http://books.google.fr/books?id=38FCAAAAIAAJ&pg=PA620&dq=mat%C3%A9rialisme+inauthor:Leibniz&lr=&as_drrb_is=q&as_minm_is=0&as_miny_is=&as_maxm_is=0&as_maxy_is=&as_brr=0&as_pt=ALLTYPES

2  Dans Divine dialogues, More présente le personnage de Hylobares qu’il qualifie de matérialiste : « But this Hylobares ist quite of another genius and extraction ; one that ist a great of moralist on this fide rigour and severity of life, as he ist a materialist, and of a kind and friendly nature. » La cible visée est Hobbes. Henry More, Divine dialogues, Londre, 1668, p. 5-6. Le texte est accessible dans l’édition de 1743 à l’adresse : http://books.google.fr/books?id=4TAJAAAAQAAJ&printsec=frontcover&dq=intitle:Divine+intitle:Dialogues+inauthor:Henry+inauthor:More&lr=&as_drrb_is=q&as_minm_is=0&as_miny_is=&as_maxm_is=0&as_maxy_is=&as_brr=0&as_pt=ALLTYPES#PPA5,M1. En 1677, il le réutilisera dans une lettre pour désigner Spinoza. Cf. Henry More, Opera Omnia, Opera philosophica, 1679, t. I, p. 563-614. Ces références, ainsi que la suivante, m’ont été données par Jose Medina, que je remercie.

3  Cf. la préface de l’Enchiridion Metaphysicum « contre Descartes, Hobbes et autres philosophes mécaniques ». « Cartesius, Hobbiusque consimiles philosophi mechanici » Opera Omnia, Opera philosophica, 1679, t. I, p. 139. La traduction est de Jose Medina. More déclare vouloir débarrasser les esprits humains des prestiges de cette philosophie hylolatrique.

4  Cette position est pourtant celle de Hiram Caton dans son ouvrage The origin of subjectivity. An essay on Descartes, New-Haven-London, 1973.

5  En 1663 déjà la plupart des œuvres cartésiennes se retrouvent dans la liste des ouvrages interdits par l’Église de Rome. Les Méditations en font partie. Elles y seront à nouveau indiquées en 1720.

6  Cette affirmation doit être nuancée, car il a dû à plusieurs reprises faire face aux attaques tant des catholiques que des protestants, comme en témoigne l’épisode de la querelle avec Voetius. Sa défense est alors particulièrement curieuse et témoigne bien de l’ambiguïté de sa position à l’égard tant du catholicisme que du protestantisme. Sa position en France n’est guère plus brillante qu’aux Pays-Bas, car les Jésuites sont également sur le point de l’attaquer. Or, au lieu de faire profil bas et de se concilier les adversaires, il appelle les jésuites à son secours – eux qui envisagent aussi de mener campagne contre lui –, présentant les assauts dont il est victime par un théologien protestant comme une preuve du fait qu’il tente de défendre la foi catholique en terre protestante. Or, non seulement ce n’est bien sûr pas le cas, mais encore mêle-t-il à son litige celui d’un théologien protestant professeur à Groningue. En effet, en même temps qu’il rédigeait la Philosophia cartesiana [Martin Schoock, Philosophia cartesiana ou Admiranda Methodus [1642]], Voetius commençait également une polémique contre Samuel Desmarets. Descartes le contacte et le convainc d’associer leurs deux affaires. Difficile de déterminer les raisons de Descartes, mais voici que celui qui vient à peine de se présenter comme une espèce de missionnaire catholique se mêle d’une querelle entre théologiens protestants. Cf. Théo Verbeek, sous la direction de, René Descartes et Martin Schoock. La querelle d’Utrecht, Paris, Les impressions Nouvelles, 1988.

7  La technique avait déjà fonctionné en 1623 à l’égard des libertins. C’est en effet en associant la pensée libertine au protestantisme que Garasse [François Garasse, La Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps ou prétendus tels, contenant plusieurs maximes pernicieuses à l’Estat, à la Religion, et aux bonnes mœurs, combattuë et renversée par le Père François Garasse de la Compagnie de Jésus, Paris, Sébastien Chappelet, 1623 ; édition électronique sur le site  Gallica : http://visualiseur.bnf.fr/Visualiseur?Destination=Gallica&O=NUMM-88410.] avait réussi à provoquer la condamnation de celle-ci. Cf. à ce propos l’excellent article de Frédéric Tinguely, « D’un usage pervers de l’analogie : libertins et protestants dans la Doctrine curieuse du Père Garasse », Libertinage et philosophie au xviie siècle – 8 – Protestants, hérétiques, libertins, Antony McKenna et Pierre-François Moreau, sous la direction de, Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2004, p. 31-46. Il faut toutefois rappeler qu’au-delà de la stratégie disqualifiante utilisée, le positionnement de Descartes a l’égard du protestantisme et du catholicisme est pour le moins ambigu, comme en témoignent ses séjours prolongés en Hollande ou ses louanges de ce pays « où l’on puisse jouir d’une liberté si entière », Lettre à Balzac du 5 mai 1631 ; AT I, 204. (Sauf indication contraire, je cite Descartes d’après l’édition de Adam et Tannery, mais en modernisant l’orthographe. J’indique donc, selon la coutume, le volume en chiffres romains, suivi du numéro de page en chiffres arabes. J’ajoute cependant, lorsque cela me semble significatif, le titre de l’ouvrage ou la référence de la lettre.)

8  François Azouvi, Descartes et la France. Histoire d’une passion nationale, Paris, Fayard, 2002, p. 15.

9  « Simultanément, ces apôtres du cartésianisme qui s’efforcent d’établir que l’on peut être cartésien et « bon catholique » s’attachent à faire vibrer la corde patriotique de leurs lecteurs en montrant qu’on doit être aussi « bon Français » en philosophie, et qu’il faut préférer l’auteur des Méditations à un païen et un Grec comme Aristote. » « En brossant de Descartes un portrait en « bon Français » et « bon catholique », les cartésiens savent ce qu’ils font. Contre les Jésuites, toujours suspects d’incarner le parti de l’étranger, ils suggèrent que Descartes répond à l’exigence gallicane qui est au cœur de la politique de Louis XIV et qui a fait l’État français en le mettant à l’abri des pressions romaines […] C’est la première fois, mais non la dernière, que la cause cartésienne revêt une portée explicitement politique. » Ibidem, respectivement p. 35 et 36.

10  Je pense à Fernand Hallyn [Descartes. Dissimulation et ironie, Genève, Droz, 2006], qui met en évidence avec une certaine finesse les modes de la dissimulation, mais qui n’en tire que fort peu de conséquences quant à l’interprétation de la philosophie cartésienne.

11  On trouve parmi ces lectures l’ouvrage plus historique de Maxime Leroy [Descartes. Le philosophe au masque, 4 livres, 2 volumes, Paris, Éditions Rieder, 1929], qui, comme le titre de son ouvrage le suggère, insiste sur la dissimulation et émet l’hypothèse de l’appartenance de Descartes au mouvement rosicrucien. Les lectures de Jean-Pierre Cavaillé, plus nuancées mais moins systématiques, me semblent bien plus convaincantes. De ce dernier, on verra : Descartes. La fable du monde, Paris, Vrin/EHESS, 1991 ; « Le plus éloquent philosophe des derniers temps : les stratégies d’auteur de René Descartes », Annales Histoire Sciences Sociales, mars-avril 1994, p. 349-366 ; « Français encore un effort si vous voulez être cartésiens », Critique, n° 595, décembre 1996, p. 1111-1122 ; « Mundus est fabula : les enjeux philosophiques du motif de la fable du monde chez Descartes », Autour de Descartes, Dolores Toma, Anca Christodorescu et Vlad Alexandrescu, sous la direction de,éditions Crater, Bucarest, 1998, p. 99-116 ; « Dieu trompeur, doctrine des équivoques et athéisme : entre Grégoire de Valence et Descartes », Potentia Dei. L'omnipotenza divina nel pensiero dei secoli xvi e xvii, G. Canziani, M. A. Granada, Y. Ch. Zarka, sous la direction de, Milan, 2000, p. 317-334; « "Je doute donc je suis". Descartes et le scepticisme », Magazine Littéraire, n° 394, Janvier 2001, p. 42-44 ; « Scepticisme, tromperie et mensonge chez La Mothe le Vayer et Descartes », The Return of Scepticism. From Hobbes and Descartes to Bayle, Gianni Paganini, sous la direction de, Dordrecht-Boston-London, Kluver academical group, 2003, p. 115-131.

12  Cette thèse est développée dans son ouvrage The origin of subjectivity. An essay on Descartes, op. cit. Il adopte une position plus nuancée dans son article « The Problem of Descartes’Sincerity », The Philosophical Forum, 12, 1971, p. 355-370. Notons, au passage que le livre de Caton est quasiment absent du paysage français. Non seulement, il n’est, comme le texte de Maxime Leroy, que cité pour s’en moquer (sans analyse ou réfutation sérieuse), mais il est même matériellement absent, n’étant que dans deux bibliothèques universitaires.

13  Gilbert Boss fait exception sur ce point. Il analyse aussi les stratégies d’écriture du philosophe aussi dans ses œuvres considérées comme plus proprement philosophiques. Cf. « Méthode et morale chez Descartes », Cahiers philosophiques, n° 63, Paris, 1995, republié après modification dans id., Lectures philosophiques. Abélard, Descartes, Hobbes, Spinoza, Éditions du Grand-Midi, Québec/Zurich, 2004, p. 45-68 ; « Descartes et l’enseignement de la philosophie », L’enseignement philosophique, vol. 47, n° 3, Arras, 1997 ; également dans id., Lectures philosophiques, op. cit., p. 118-136 ; « La figure de la philosophie. L’idéal de Descartes », Les études classiques, n° 68, Namur, 2000 ; également dans id., Lectures philosophiques, op. cit., p. 91-117 et « Discours et méthode », Archives de Philosophie, Paris, vol. 59, n° 3, 1996 ; repris dans Lectures philosophiques, op. cit., p. 28-44.

14  C’est de la sorte qu’Arnaud conclut ses « Objections » aux Méditations. Cf. René Descartes, Méditations métaphysiques. Objections et réponses suivies de quatre lettres, édition de Jean-Marie Beyssade, Paris, Garnier-Flammarion, 1979, p. 341.

15  Descartes, « Préface de l’auteur au lecteur », Méditations métaphysiques, op. cit., p. 41. Juste après la publication du Discours, il donnait une autre raison « […] ces pensées ne m’ont pas semblé propres à mettre dans un livre, où j’ai voulu que les femmes mêmes pussent entendre quelque chose, et cependant que les plus subtils trouvassent aussi assez de matière pour occuper leur attention. ». Lettre au Père Vatier du 22 février 1638 ; AT I, 560. Cet argument doit évidemment être pris cum granum salis, car il est peut-être davantage destiné à emporter l’assentiment de son interlocuteur, un jésuite, qu’un témoignage de la véritable pensée de l’auteur.

16  En 1630, déjà, il précise à Mersenne « […] et je vous dirais que je n’eusse su trouver les fondements de la Physique si je ne les eusse cherché par cette voie [métaphysique]. » Lettre à Mersenne du 15 avril 1630 ; AT I, 144.

17  « Enfin, comme je crois qu’il est très nécessaire d’avoir bien compris, une fois en sa vie, les principes de la Métaphysique, à cause que ce sont eux qui nous donnent la connaissance de Dieu et de notre âme, je crois aussi qu’il serait très nuisible d’occuper souvent son entendement à les méditer, à cause qu’il ne pourrait si bien vaquer aux fonctions de l’imagination et des sens ; mais que le meilleur est de se contenter de retenir en sa mémoire et en sa créance les conclusions qu’on en a une fois tirées, puis employer le reste du temps qu’on a pour l’étude, aux pensées où l’entendement agit avec l’imagination et les sens. » Lettre du 28 juin 1643, III, p. 695. Pour une analyse de ce lien entre science et métaphysique, je me permets de renvoyer à mon article « Science, politique et métaphysique chez Descartes », La Matière et l’esprit, n° 5, 2006, p. 43-56.

18  Rappelons que le terme d’épistémologie n’apparaît en français qu’au début du xxe siècle et en anglais au milieu du xixe.

19  Descartes, Méditations, op. cit., p. 155.

20  « Car si un auteur ne se lasse pas d’affirmer explicitement à chaque page de son livre que A est B, mais qu’il indique entre les lignes que A n’est pas B, l’historien moderne exigera encore une preuve explicite montrant que l’auteur pensait que A n’est pas B. Une telle preuve n’a guère de chance de pouvoir être produite, et l’argument de l’historien moderne triomphe : il peut écarter comme présomption arbitraire toute lecture entre les lignes, ou, s’il est paresseux, il l’acceptera à titre de connaissance intuitive. » Persecution and the Art of Writing, 1952 [recueil] ; La persécution et l’art d’écrire, tr. fr. de Olivier Sedeyn, Paris, Éditions de l’Éclat, 2003, p. 29.

21  Adrien Baillet, La vie de Monsieur Descartes, Paris, Daniel Horthelmes, 1691 ; Hildesheim-New York, Olms, 1972, t. I, p. 249.

22  René Pintard, Le libertinage érudit dans la première moitié du xviie siècle, Genève/Paris, Slatkine, 1943, rééd. augmentée 1983, p. 86.

23  René Descartes, AT X, 212.

24  Non seulement, il écrit différemment et des idées différentes selon qu’il s’adresse au minime Mersenne, au jésuite Vatier, à ses adversaires protestants ou à ses amis, mais encore insiste-t-il très fréquemment dans ses lettres sur ce que ses correspondants peuvent ou non montrer à d’autres. Et il n’est pas rare qu’il écrive simultanément deux lettres au père Mersenne, une personnelle et une destinée à être montrée à d’autres. Et quand il agit de la sorte, il ne se satisfait pas d’écrire les arguments qu’il veut voir communiquer, mais il écrit même un nouvel incipit pour que celui à qui sa lettre sera montrée ne sache pas qu’il l’avait prévu et qu’il a écrit d’autres choses à Mersenne. C’est là prendre particulièrement en compte les déguisements. En outre, il lui arrive aussi de préciser à ses interlocuteurs qu’ils ne peuvent montrer cette lettre à telle ou telle personne que si celle-ci répond d’une manière précise à une certaine question ou qu’elle considère Descartes d’une certaine manière. Bref, bien qu’il soit loin de Paris, Descartes ne cesse de se mettre en scène et d’intervenir dans le monde comme dans un théâtre, où les propos sont représentés par des intermédiaires et où les acteurs se travestissent.

25  Maxime Leroy l’avait déjà noté, mais Fernand Hallyn développe ce point de manière particulièrement convaincante dans le sixième chapitre de son livre sur la dissimulation cartésienne.

26  Lettre de Descartes à Regius de janvier 1642 ; AT III, 491-492 ; cité et traduit par Fernand Hallyn, op. cit., p. 126. La référence que Descartes y donne de ses Météores se trouve en AT VI, 239.

27  Descartes, Méditations, op. cit., p. 43. C’est moi qui souligne. Dans la préface à l’édition française, le libraire reprend exactement la même idée : « Il le faut lire sans prévention, sans précipitation, et à dessein de s’instruire ; donnant d’abord à son auteur l’esprit d’écolier, pour prendre par après celui de censeur. Cette méthode est si nécessaire pour cette lecture, que je la puis nommer la clef du livre, sans laquelle personne ne le pourrait bien comprendre. » Ibidem, p. 48.

28  Deuxième méditation, ibidem, p. 91.

29  Quatrième méditation, ibidem, p. 139. C’est moi qui souligne.

30  On retrouve exactement le même mouvement paradoxal dans le fait que c’est la connaissance de Dieu qui fonde chez Descartes la certitude de la connaissance humaine : « En après j’expérimente en moi-même une certaine puissance de juger, laquelle sans doute j’ai reçue de Dieu, de même que tout le reste des choses que je possède ; et comme il ne voudrait pas m’abuser, il est certain qu’il ne me l’a pas donné telle que je puisse jamais faillir, lorsque j’en userai comme il faut. » [Ibidem, p. 135] L’accent a généralement été mis sur l’importance de Dieu, mais il peut tout autant l’être sur la possibilité matérialiste ouverte par cette manière de procéder. Grâce à Dieu, l’homme devient capable d’atteindre la connaissance, ce qui revient en fait, d’une certaine manière à faire de l’homme l’égal de Dieu. Certes, Descartes s’en défend, mais il ne pouvait pas faire autrement et le fait même qu’il lui soit nécessaire de s’en défendre est déjà significatif. Par ailleurs, il lui arrive quasiment de l’avouer dans sa correspondance, comme lorsque dans une lettre à propos de son Monde, il explique à Mersenne refaire le monde en des termes qui font à n’en point douter référence à la création du monde, telle que décrite dans la Genèse: « Je vous dirais que je suis maintenant après à démêler le chaos, pour en faire sortir de la lumière, qui est l’une des plus hautes et des plus difficiles matières que je puisse jamais entreprendre ; car toute la physique y est presque comprise. [Lettre à Mersenne du 23 décembre 1630 ; AT I, 194] La reconnaissance de l’existence de Dieu lui permet en fin de compte de donner à l’homme la possibilité d’accéder à la connaissance véritable, ce qui, selon certains sceptiques tel Gassendi, est l’apanage de Dieu.

31  Cette expression se retrouve encore chez Galilée, qui est entré dans la science moderne, sans pour autant se débarrasser entièrement de la métaphysique ancienne. Descartes réagira vivement à cette manière de faire dans une lettre où il loue ses travaux de manière générale, mais lui reproche certaines explications : « Page 12. Il donne deux causes de ce que les parties d'un corps continu s'entretiennent : l'une est la crainte du vide, l'autre une certaine colle ou liaison qui les tient, et qu'il explique encore après par le vide: et je les crois toutes les deux très fausses. Ce qu'il attribue au vide (pa. 13) ne se doit attribuer qu’à la pesanteur de l'air ; et il est certain que si c'était la crainte du vide qui empêchait que deux corps ne se séparassent, il n'y aurait aucune force qui fût capable de les séparer. », Lettre à Mersenne du 11 octobre 1638; AT II, 382.

32  Si l’influence de Hobbes est différente (jusqu’au xxe siècle, même ceux qui s’en inspirent s’en défendent), celle de Gassendi semble par contre avoir été forte de son temps : « il paraît certain que, grâce à Bernier et à son Abrégé, l’honnête homme de la fin du xviie siècle était beaucoup plus souvent gassendiste que cartésien ». Alexandre Koyré, Études d’histoire de la pensée scientifique, Paris, Gallimard, 1980, p. 321, article originellement intitulé « Gassendi et la science de son temps » paru dans les Actes du colloque publié par le Centre de Synthèse : Pierre Gassendi – sa vie, son œuvre, Paris, Albin Michel, 1955.

33  On pourrait d’ailleurs s’interroger sur ses intentions et sur la réalité de sa foi à une époque où l’Inquisition est fortement présente.

34  Si aujourd’hui Hobbes est le plus souvent revendiqué contradictoirement comme un penseur ou clairement athée ou religieux, il en allait tout autrement de son temps, où son opposition à toute forme de religion ne faisait guère de doute. Parmi les contemporains, deux lectures opposées s’affrontent généralement : soit Hobbes est considéré comme opposé à la religion et ses écrits religieux sont considérés comme de simples mesures de protection, voire comme des polémiques indispensables, mais sans lien avec sa philosophie, de sorte qu’ils ne sont pas étudiés ; soit il est considéré comme un penseur religieux et ses assertions antireligieuses sont considérées comme ne s’attaquant qu’au catholicisme. Pour plus de détails quant à ces tendances interprétatives, on pourra consulter les premiers chapitres de l’ouvrage d’Anne Herla, Hobbes ou le déclin du Royaume des ténèbres. Politique ou théologie dans le Léviathan, Paris, Kimé, 2006. L’ouvrage a en outre l’avantage d’éviter cette dichotomie et de tenir particulièrement compte des écrits religieux du philosophe sans en conclure pour autant à son accord avec l’anglicanisme. Je me permets aussi de renvoyer à mon article « Hobbes et l’athéisme », à paraître prochainement dans l’ouvrage de Jean Terrel et Nicolas Dubos (éds) Hobbes et la religion, Presses Universitaires de Bordeau, « Publications du Centre de Recherches Lumières, Nature, Sociétés ».

35  « Réponse aux quatrièmes objections », Méditations, op. cit., p. 375.

36  Ibidem, p. 370. « Je confesse donc ingénument avec lui que les choses qui sont contenues dans la première Méditation, et même dans les suivantes, ne sont pas propres à toutes sortes d’esprits, et qu’elles ne s’ajustent pas à la capacité de tout le monde ; mais ce n’est pas d’aujourd’hui que j’ai fait cette déclaration : je l’ai déjà faite, et la ferai encore autant de fois que l’occasion s’en présentera. Aussi a-ce été la seule raison qui m’a empêché de traiter de ces choses dans le Discours de la Méthode, qui était en langue vulgaire, et que j’ai réservé de le faire dans ces Méditations, qui ne doivent être lues, comme j’en ai plusieurs fois averti, que par les plus forts esprits. »

37  Ce n’est pas ici le lieu de montrer comment sa science attaque la religion chrétienne. J’ai analysé le cas des miracles à travers son traitement de l’arc-en-ciel dans mon article « Descartes et l’arc-en-ciel », Ordre et désordre du monde. Enquête sur les Météores de la Renaissance à l’âge moderne, Thierry Belleguic et Benoît De Baere, dir., Presses de l’Université Laval, Québec, 2009 (à paraître).

38  « Lettre aux théologiens de la Sorbonne », Méditations métaphysiques, op. cit., p. 43. C’est moi qui souligne.

39  Gustave Cohen souligne que son Dieu « n’a presque rien du Dieu de la religion ». Cf. Gustave Cohen, Les écrivains français en Hollande, Paris, Honoré Champion, 1920, p. 427 ; cité par Leroy, op. cit., vol. I, p. 131.

40  D’après les Lettres, opuscules et mémoires de Mme Perier et de Jacqueline, sœur de Pascal, et de Marguerite Perier sa nièce, éditions Faugères, Paris, 1845, p. 458 ; cité dans Blaise Pascal, Pensées, fragment 100 bis, Delagrave et Cie, Paris, 1866, p. 148.

41 Cf. Revue de métaphysique et de morale, 1916, p. 4 ; cité par Leroy, op. cit., vol. II, p. 24.

42  « Enfin, pour conclusion de cette morale, je m’avisai de faire une revue sur les diverses occupations qu’ont les hommes en cette vie, pour tâcher de faire choix de la meilleure; et, sans que je veuille rien dire de celle des autres, je pensai que je ne pouvais mieux que de continuer en celle-là même où je me trouvais, c’est-à-dire que d’employer toute ma vie à cultiver ma raison, et m’avancer autant que je pourrais en la connaissance de la vérité, suivant la méthode que je m’étais prescrite. J’avais éprouvé de si extrêmes contentements depuis que j’avais commencé à me servir de cette méthode, que je ne croyais pas qu’on en pût recevoir de plus doux ni de plus innocents en cette vie. » Discours de la méthode, AT VI, 27. Et on comprend dès lors pourquoi, dans le Discours de la méthode, Descartes pouvait accorder une telle importance au plaisir, qui, loin de faire obstacle à la recherche de la connaissance en est comme le corollaire. Je renvoie à ce propos à mes articles « Normativité et narrativité de l’éthique: la fable de Descartes », Les Études classiques, n° 68,2000, p. 215-225 et « Pour vivre bien, vivons caché. Descartes et Épicure », Libertinage et philosophie au xviie siècle, Antony McKenna et Pierre-François Moreau, sous la direction de, n° 10, 2007 (sous presse) ainsi qu’à l’article de Gilbert Boss « Méthode et morale chez Descartes », op. cit.

43  C’est ce que montre clairement l’affirmation de Naudé, qui fait des démonstrations de l’immortalité de l’âme un élément clé de l’athéisme et du libertinage : « L’Italie est pleine de libertins et d’athées et de gens qui ne croient rien, et néanmoins le nombre de ceux qui ont écrit de l’immortalité de l’âme est presque, infini ; mais je pense que ces mêmes écrivains n’en croient pas plus que les autres ; car c’est une maxime que je tiens pour certaine, que le doute qu’ils ont, est une des premières causes qui les oblige d’en écrire, joint que tous leurs écrits sont si faibles que personne n’en peut devenir plus assuré ; mais au contraire au lieu d’instruire ils sont propres à faire douter de tout. » Naudaena et Patiniana ou singularités remarquables prises des conversations de mess. Naudé et Patin, Paris, 1701, p. 38-39 ou 46-47 ; cité partiellement par Jean-Pierre Cavaillé, Dis/simulations. Jules-César Vanini, François La Mothe Le Vayer, Gabriel Naudé, Louis Machon et Torquato Accetto. Religion, morale et politique au xviie siècle, Paris, Honoré Champion éditeur, 2002, p. 201, en note et par Jean-Michel Gros, « Le masque du « scepticisme chrétien » chez La Mothe le Vayer », Libertinage et philosophie au xvi siècle – 5 – Les libertins et le masque : simulation et représentation, Antony McKenna et Pierre-François Moreau, sous la direction de, Saint-Étienne, Presses de l’université de Saint-Étienne, 2001, p. 89-90.

44  Descartes, « Abrégé des six méditations suivantes », Méditations, op. cit., p. 49-50.

45  Adrien Baillet, La vie de Monsieur Descartes (version abrégée par l’auteur), Paris, Guillaume de Luynes, 1692 ; Paris, La Table Ronde, 1992, p. 171.

46  Lettre du 28 janvier 1641 à Mersenne ; AT III, 297.

47  « Et savez-vous si ce n’est point un corps qui, par ses divers mouvements et rencontres, fait cette action que nous appelons du nom de pensée ? Car encore que vous croyiez avoir rejeté toutes sortes de corps, vous vous êtes pu tromper en cela que vous ne vous êtes pas rejeté vous-même, qui êtes un corps. Car comment prouvez-vous qu’un corps ne peut penser, ou que les mouvements corporels ne sont point la pensée même ? Et pourquoi tout le système de votre corps, que vous croyez avoir rejeté, ou quelques parties d’icelui, par exemple, celles du cerveau, ne peuvent-elles pas concourir à former ces mouvements que nous appelons des pensées ? ». « Secondes Objections », Méditations, op. cit., p. 248.

48 Ibidem, p. 253.

49  Descartes, « Réponse aux secondes objections », op .cit., p. 277.

50  Descartes, « Abrégé », Méditations, op. cit., p. 50. C’est moi qui souligne.

51  Ibidem.

52 Ibidem, p. 50-51.

53 Ibidem, p. 51.

54 Ibidem.

55 Ibidem.

56 Ibidem.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anne Staquet, « Lecture matérialiste des Méditations cartésiennes », Les Dossiers du Grihl [En ligne], Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie, mis en ligne le 21 août 2009, consulté le 17 août 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/3504

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Auteur

Anne Staquet

Anne Staquet a fait des études de philosophie aux universités de Liège, de Turin (Italie), de Bologne (Italie), à l’université Laval (Canada), dont elle est docteur et à l’ULB pour son Agrégation de l’enseignement supérieur (équivalent HDR). Elle est première assistante au rectorat de l’université de Mons-Hainaut et maître de conférence à l’université de Liège. Elle a été professeur invité à l’Université Gama Filho de Rio (Brésil) et à l’Université Jean Monnet de Saint-Étienne (France) et est professeur associé à l’université Laval (Canada). Elle a également été boursière von Humboldt attachée à l’Université de Iéna.
Elle a publié quatre livres et une trentaine d’articles. Ses ouvrages sont : La pensée faible de Vattimo et Rovatti : une pensée fable (L’Harmattan, 1996) ; La pensée faible. Essai d'analyse quantitative de trois textes de Vattimo et Rovatti (Éditions de l'Université de Liège, 2000) ; La morale et ses fables. De l’éthique narrative à l’éthique de la souveraineté (Éditions du Grand Midi, 2000) et L’utopie ou les fictions subversives (Éditions du Grand Midi, 2003). Son livre Descartes et le libertinage sera publié à l’automne.
Informations complémentaires sur le site : http://staff.umh.ac.be/Staquet.Anne/

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