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Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie
II. Libertinages

De la liberté naturelle à la liberté de conscience : l’illusion du libre-arbitre dissipée

Nicole Gengoux
ENBaCH

Ce texte est mis à la disposition du projet européen ENBaCH (European Network for Baroque Cultural Heritage)

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Notes de la rédaction

Ce texte est issu d’une conférence donnée le 1er juillet 2009 lors de la journée d’études organisée conjointement par Gianni Paganini et Jean-Pierre Cavaillé à l’Institut d’Études Avancées sur le thème : Libérer les esprits et les corps. Problèmes de l’histoire du libertinage au début de l’époque moderne.

Texte intégral

1Pour analyser, dans la première moitié du xviie siècle, le « libertinage », un terme péjoratif à l’époque, nous avons pris l’habitude, de distinguer avec René Pintard les « libertins de mœurs » et les « libertins érudits », pensant peut-être par là sauver l’honneur de ces derniers, hommes de grande culture qu’on accusait à tord de ne penser qu’aux plaisirs voire de mener une vie dissolue. Les libertins érudits seraient aux libertins de mœurs ce que l’esprit est au corps : aux uns la véritable liberté, c'est-à-dire un esprit critique, autonome à l’égard des normes, capable de penser par soi-même, aux autres la licence ou fausse liberté, celle qui consiste à suivre ses penchants, sans réflexion.

2Mais cette distinction, elle-même, présuppose qu’il serait condamnable de suivre ses penchants ; or que font-ils d’autre, les libertins comme La Mothe le Vayer, Cyrano ou l’auteur anonyme du Theophrastus, sinon répéter que suivre la nature ce n’est pas « mal », et qu’au contraire, c’est la nature qui est le critère du meilleur genre de vie : ils prônent tous une morale naturelle.

3Certes, on précise pour leur défense, qu’ils menèrent une vie austère : les grandes débauches des quatre amis de la Tétrade n’étaient que discussions philosophiques et jeux érudits, dans le secret d’une maison de campagne. Mais alors, cette liberté qu’ils réclament, la « liberté de philosopher » et de discuter entre amis, sans contraintes, n’est-elle pas, simplement, la liberté de vivre conformément aux normes en vigueur, mais spontanément, par un choix libre ? La liberté, alors, pourrait tout à fait être comprise comme le « libre-arbitre », et le sage libertin pourrait être un bon chrétien de son temps, c'est-à-dire un homme qui obéit à la voix divine inscrite en lui, dans sa raison, et non par crainte de l’enfer. Mais tel ne nous apparaît pas un La Mothe le Vayer, sceptique, et peut-être athée, ni Cyrano ni l’auteur du Theophrastus, radicalement athées tous les deux. La liberté, pour eux, est plutôt celle de penser et de dire, de façon discrète ou détournée, tout le mal qu’ils pensent de la religion chrétienne, en particulier, et de Dieu en général. Le libertin peut-il croire au libre-arbitre ?

4Un problème se pose : s’il ne croit pas au libre-arbitre comment peut-il penser l’ordre politique ? Comment faire, en effet, que le peuple obéisse ? Une seule solution apparemment, le faire obéir par crainte, puisqu’il ne saurait dominer ses instincts, tandis que le sage, lui, sait qu’il a intérêt à se taire et à respecter extérieurement les ordres du prince. Mais il sait que le seul but de la religion est politique : telle est la thèse de l’imposture des religions, dont on dit qu’elle caractérise les libertins.

5Un nouveau problème se pose, pour nous du moins, hommes du xxe et xxie siècle : pourquoi ces hommes, épris de liberté, n’ont-ils pas pensé à revendiquer la liberté d’expression, ce que nous appelons la « liberté de conscience » avec son application, la liberté d’exprimer le contenu de sa conscience ?  Bien plus, on dit même que la liberté comme droit politique proviendrait du courant du juris naturalisme d’origine chrétienne : Grotius, souvent considéré comme le père du droit naturel, était à la fois théologien et juriste. D’ailleurs l’expression « liberté de conscience », est une revendication protestante : elle ne signifiait pas avoir le droit de penser par soi-même, mais suivre sa conscience, c'est-à-dire pouvoir suivre son devoir, sa conscience de réformé. Elle dériverait donc du libre-arbitre, ou volonté libre, cette capacité de se décider de façon totalement indéterminée qui nous distingue des animaux. La liberté naturelle pour les libertins est, au contraire, un bien que nous partageons avec les animaux.

6Pourtant, l’utilisation, une fois, de l’expression « liberté de conscience » par La Mothe le Vayer dans ses Dialogues faits à l’Imitation des Anciens, n’est-elle pas un indice que les libertins ne sont peut-être pas si éloignés qu’on le pense de l’idée de liberté d’expression, et que celle-ci peut reposer sur une conception naturaliste de la liberté ?

7Nous verrons en premier lieu avec La Mothe le Vayer, Cyrano et l’auteur anonyme du Theophrastus que la liberté pour les libertins érudits est bien la liberté naturelle, celle de suivre la nature, la plus sensible qui soit. Pourtant, nous constaterons une transformation de la conception épicurienne de la liberté, dans le sens d’une plus grande positivité du plaisir,  notamment dans la curiosité et la connaissance.

8En second lieu, nous nous demanderons pourquoi les libertins, souvent, prônent une obéissance extérieure aux lois. Comme la « liberté de philosopher » ne peut être partagée par tous les hommes, les libertins redonnent parfois un rôle à la religion, rôle qui pour les uns consiste à terroriser le peuple, mais pour d’autres, consiste à donner aux hommes la possibilité d’être des sujets responsables. Il y a chez la Mothe le Vayer puis chez l’Anonyme du Theophrastus, une revalorisation de la religion.

9Toutefois, et c’est ce que nous montrerons en troisième lieu, nous verrons dans le Theophrastus que le libre-arbitre que présuppose la religion n’est que l’expression de la spontanéité naturelle.

10La conception épicurienne de la liberté a désormais subi une transformation profonde : la liberté devient une force de la nature qui pousse les hommes à désirer, à penser, à imaginer aussi, à s’exprimer. La « liberté de conscience » peut désormais apparaître non comme le produit du libre-arbitre, mais bien celui de la nature : elle repose sur un besoin de la nature qui ne peut s’empêcher de s’exprimer.

Le « libertin érudit » vante la liberté naturelle

11Que ce soit la Mothe le Vayer, dans les Dialogues faits à l’imitation des Anciens, Cyrano ou l’auteur anonyme du Theophrastus, nous sommes invités à suivre une morale naturelle fondée sur la liberté de suivre ses penchants. L’épicurisme en est la source. Mais il va subir une certaine transformation.

La Mothe le Vayer

12La Mothe le Vayer, lui-même se dit sectateur de la Sceptique et défend la suspension du jugement. Mais la Sceptique n’est pas la seule philosophie respectable à ses yeux, ce jugement suspensif étant commun à tous ceux qui s’opposent à l’opiniâtreté, comme l’indique le dialogue De l’Opiniâtreté. Dans le dialogue Du banquet sceptique, la suspension du jugement procure « l’ataraxia », l’absence de troubles, ainsi que la « métriopatheia », la modération des sentiments, termes et idées que l’on retrouve chez les autres penseurs de l’Antiquité, épicuriens, et même stoïciens. Plus précisément, La Mothe le Vayer compose avec l’épicurisme et il reçoit de l’épicurisme une tendance à accepter certains plaisirs des sens. Certes, jamais La Mothe le Vayer ne cite la canonique épicurienne (prénotion, anticipation, affection), ni le clinamen, fondement ontologique de la liberté pour Lucrèce, ce qui contredirait trop radicalement son scepticisme. Mais il ne retient pas non plus de Sextus les passages sur les « critères » ni ceux sur la morale et la religion, c'est-à-dire tout ce qui détruirait toute certitude, et il ne conserve des Hypotyposes, ou Esquisses pyrrhoniennes, que le dixième mode, celui de la Relation des mœurs, un thème tout aussi bien épicurien. Il conserve donc une possibilité d’atteindre le vrai par les sens et nous invite à les écouter, aussi bien pour la connaissance que pour trouver l’art de vivre le meilleur, contrairement à Sextus qui se demandait s’il y en avait un (chapitre XXIV des Esquisses), ou s’il pouvait s’enseigner (chapitre XXVII). Ainsi, il ne cesse d’observer les mœurs, pour en tirer une leçon de sagesse.

13Cet art de vivre est naturel, et comprend même, au nom de la nature, des attitudes souvent jugées monstrueuses. Ainsi dans le Banquet sceptique, les convives qui sont invités à parler chacun à tour de rôle, avec la plus grande liberté, ont l’occasion de critiquer tous les tabous. Le premier interlocuteur, à propos de la relativité de la façon de se nourrir, évoque l’anthropophagie, très étendue par tout l’univers, la chair d’un même être étant plus propre à l’assimilation ; pour le second, même les excès de bouche peuvent être bons, en permettant au corps de se purger. D’après le troisième, on peut boire du vin si c’est sans excès. Quant au quatrième interlocuteur, Erastus, il traite de l’amour en passant en revue les différentes catégories : se satisfaire de soi-même ou avec l’aide d’autrui, avec les autres espèces ou entre êtres humains, entre hommes ou d’homme à femme, ce dernier cas, n’étant nullement supérieur aux précédents et se divisant lui-même en licite ou défendu : il s’agit de l’inceste. Tous ces cas rencontrent leurs sectateurs ou leurs détracteurs et l’on ne peut en condamner absolument aucun.

14Plus généralement, ce qui est à éviter, c’est le trouble et il faut rester indépendant, ce qui est tout à fait épicurien : l’amour doit être considéré comme un besoin « naturel et nécessaire » et non comme une passion qui ne peut qu’être destructrice. La Mothe le Vayer reprend la formule d’épicure « le sage ne doit pas être amoureux », mais « fuir l’amour n’est point se priver des joies de Vénus ». Donc, de l’épicurisme il retient l’importance de l’autonomie, l’absence de troubles et le plaisir en repos.

15Toutefois, La Mothe le Vayer va plus loin qu’épicure : il ne se contente pas d’un petit pot de fromage ; certains excès sont acceptables, nous l’avons vu. Il goûte aussi aux joies intellectuelles que procurent ses voyages sur l’océan des opinions. On le voit au traitement qu’il fait subir à l’image fameuse qu’utilise Lucrèce au début du second livre du De natura rerum, « il est doux quand sur la mer immense les vents soulèvent les flots / depuis la terre ferme d'observer les efforts d'autrui… ». L’important, pour Lucrèce, est de sentir que l’on est resté au port, sur la terre ferme. Or La Mothe le Vayer reprend cette image dans sept des dialogues mais lui fait subir des modifications et une évolution qui en font de plus en plus l’image d’un observateur des opinions, prêt à goûter à celles-ci, tel un convive assis au milieu d’une table (De l’Opiniâtreté). L’image se met en mouvement quand il parle de son âme qui « se promènera par toute l’étendue de la nature, et par le moyen d’une forte et vigoureuse contemplation, fera des voyages de long cours, et des navigations spirituelles où elle découvrira des Amériques et des nouveaux mondes… » (De la vie privée). Finie la retraite épicurienne, bien à l’abri dans un Jardin. Dans le dialogue De la Politique, il invite à faire le tour du monde travers les livres : il veut même savoir « s’il est vraisemblable qu’il y ait d’autres mondes selon Démocrite, et quels peuvent être ces intermondes (…) d’Epicure » : avec ce voyage interplanétaire, le voici plus épicurien qu’épicure et poussant la curiosité intellectuelle bien au-delà de ce dernier !

  • 1  « Par naturels et nécessaires, Epicure entend les désirs qui nous délivrent de la douleur, comme c (...)
  • 2  C'est l'interprétation de Carlo Diano contre celle de Bignone ou de Bailey, que nous rapporte Jean (...)

16Tous ces plaisirs ne sont pas des plaisirs en repos ! Il est vrai qu’épicure retenait aussi la possibilité de goûter à des plaisirs en mouvement, comme « la joie et l’allégresse » (Diogène Laërce, p.263, 265). Mais il semble privilégier le repos. S'il lui arrive de demander à ses amis « un fromage de Cytnos, afin de faire un meilleur repas » (Diogène Laërce, p.218), c'est sans doute pour éprouver l'une de ces «variations » du plaisir qui font partie des plaisirs «naturels et non nécessaires »1. Mais ce sont de petites exceptions destinées à faire « varier » l'ordinaire, l’essentiel étant l'absence de souffrances physiques et de trouble moral. Pour La Mothe le Vayer, l'ataraxie réside dans la contemplation de cette variation incessante des opinions. Certes, ces plaisirs en mouvement ne comportent aucune inquiétude et se distinguent du plaisir de la réplétion d'un Philèbe par exemple2 ; mais plus qu’épicure, il semble rechercher le plaisir positif de la connaissance. D’ailleurs, s’il s’éloigne de la politique, comme il l’explique dans le dialogue De la vie privée, c’est non seulement pour éviter les soucis, mais parce que la vie contemplative est supérieure à la vie pratique.

Cyrano

17C’est la même recherche de l’indépendance et du plaisir naturel que l’on rencontre chez Cyrano. D’ailleurs Cyrano, dans son roman Les états et Empires de la Lune cite La Mothe le Vayer : il met son nom dans la bouche du démon de Socrate, un habitant du soleil qui voyage à travers l’univers et parle de tous les hommes qu’il est venu inspirer : à l’Age classique, il a ainsi connu Gassendi et La Mothe le Vayer, « ce second (Gassendi) est un homme qui écrit autant en philosophe que ce premier (La Mothe le Vayer) y vit ». Ce dernier est donc un homme qui mène une vraie vie philosophique. Ce n’est pas un hasard si l’on retrouve chez nos deux auteurs les mêmes exemples de modes de vie naturelle, les mêmes critiques de la coutume. La A propos de l’obligation pour les jeunes d’honorer leur père, par exemple, rien n’oblige un fils à l’égard du père, écrivait déjà La Mothe le Vayer : « Voyons quelle est l’intention d’un père quand il se porte à la génération. Bons dieux ! Qui est celuy qui pense ailleurs qu’à sa volupté, (…) et à contenter cet appétit naturel ? »,  (De la philosophie sceptique, p. 44). Et Cyrano d’écrire à son tour « je voudrais bien savoir si vos parents songeaient à vous quand ils vous firent… » (p. 105). Les arguments sont très proches : le démon de Socrate considère que « tous ceux qui ont introduit des lois ont été des vieillards », de même que La Mothe le Vayer se demandait « Qui ont aussi esté ces législateurs, sinon des pères, juges et parties en leur propre fait ? ». Dans les deux cas, c’est le droit du plus fort qui est reproché aux anciens, alors que la nature ne veut que l’indépendance des individus. Autres valeurs traditionnelles qui volent en éclat : la chasteté, la virginité, ou encore la continence, cet « honneur » qui en diminuant la « propagation charnelle » est en contradiction avec les impératifs de la nature. A la réhabilitation chez La Mothe le Vayer des tabous, répond chez Cyrano, celle des « péchés contre nature » : sur la lune, la fille de la reine qui vient rendre visite au narrateur, Dyrcona, enfermé à la cour, en tant que singe, ou perroquet plumé, le fait le plus discrètement possible, pour ne pas être accusée par les prêtres qui ont prêché que les femmes défendaient Dyrcona pour masquer « le désir exécrable qui les brûlait de se mêler aux bêtes », ce qui est « un péché contre-nature ». Or cette jeune fille, en évoquant les mœurs de la guerre sur la Lune, considère que c’est le courage est un « péché contre nature » ! Celui-ci, en effet, n’est pas considéré sur la Lune comme une vertu, parce qu’il n’est que la marque de la force, le fait d’un « brutal qui ne considérera pas le péril », ou d’un « bilieux » qui a plus « de sang » : c’est tout. Le courage est donc démythifié, tout comme il l’était dans le Dialogue de la Mothe le Vayer, Dialogue sur les rares et éminentes qualités des Asnes de ce temps, où l’auteur le considère comme l’une des vertus de l’âne : on sait, en effet, comment cet animal est résigné, patient, humble, tempérant, capable, couché en travers de la route, de souffrir mille coups de bâtons sans bouger une seule de ses deux oreilles ! C’est un véritable philosophe stoïcien !

18Sans aller, jusqu’à ces extrémités de vertus naturelles, la liberté que Cyrano souhaite pour l’homme est celle que connaissent Dyrcona, de retour de la Lune, son hôte et ami Colignac et le marquis de Cussan, quand ils passent ensemble tout leur temps dans le jardin de Colignac, ou chez Cussan, à converser tranquillement, à l’abri, temporairement, des foudres des parlementaires et de l’Eglise. Nous assistons là à un tableau épicurien de la vie privée à l’imitation des conversations rapportées par La Mothe le Vayer dans ses Dialogues : nos trois compagnons mènent la vie la plus délectable qui soit : « nous ne parlâmes que de nous réjouir », rapporte Dyrcona. Ces moments de vie parfaite ne sont pas une succession de débauches, mais les plaisirs sont variés : chasse, promenade, bonne chère, pour le corps, étude, c’est à dire lecture et conversations, pour l’esprit, le tout s’entremêlant. La variété est assurée par le changement, changement d’occupations, changement de lieux : « nous quittions toujours chaque divertissement, avant que ce divertissement eût pu nous ennuyer ». Est-ce le plaisir en mouvement, celui qui s’épuiserait s’il n’était toujours renouvelé ? Mais il n’y a dans cette succession rien d’effréné, rien d’excessif : la mesure est donnée par la nature et la raison : « nous jouissions …de tout ce que la nature a produit de plus doux pour notre usage et ne (mettons) que la raison pour borne à nos désirs ». Nous retrouvons ici, associés, les deux premières sortes de désirs de la classification épicurienne : il ne s’agit pas seulement des désirs « nécessaires et naturels », mais aussi des désirs « naturels et non nécessaires », ces désirs en mouvement mais néanmoins réglés, qui apportent de la variété. A ce premier éloignement du plaisir de type épicurien strictement défini par l’absence de souffrance, s’ajoute le caractère intellectuel de ces plaisirs : le plus grand plaisir est celui de la conversation entre amis, de la culture qui se nourrit des échanges et des bibliothèques « unies comme nos esprits ».

19Ainsi, le jardin d’Épicure a déjà subi une transformation, à travers La Mothe le Vayer, et à sa suite, Cyrano : au simple plaisir de la quiétude, du repos du corps et de l’âme s’ajoute le plaisir de la connaissance. Chez Cyrano c’est même celui d’augmenter ses connaissances scientifiques : on le voit au fait que les trois amis invitaient aussi « tous les doctes dans (leur) société». On connaît l’intérêt que manifeste Cyrano au cours de ses deux romans aux explications scientifiques.

20Mais, derrière la critique de l’hypocrisie, derrière aussi la quiétude des trois amis qui tentent d’oublier le danger qui les menacent, se dessine la critique de l’église et de sa tyrannie. Nous retrouvons le même appel à la liberté d’une vie naturelle dégagée des préjugés de l’église dans le Theophrastus.

Le Theophrastus redivivus

21Dans ce volumineux traité de 1000 pages, édité par G. Paganini et G. Canziani en 1981, traité anonyme écrit en latin, et qui développe une argumentation systématique pour montrer que les dieux n’existent pas, que le monde est éternel et non pas créé, que la religion est une invention, que l’âme est mortelle, que la mort n’est pas à craindre, le sixième et dernier traité porte sur la vie selon la nature.

La liberté naturelle

22Dans les trois premiers chapitres on voit que la loi de la nature est entièrement fondée sur l’amour de soi qui tend à sa propre conservation ; elle régit tous les êtres vivants et les hommes ne sont pas supérieurs aux autres animaux. A l’état de nature, un âge d’or, les hommes connaissent l’égalité et la liberté qui consiste dans le fait de pouvoir suivre ses appétits tout en connaissant l’absence de troubles. Le mal n’existe pas : « quelques soient les impulsions, en effet, elles sont bonnes en elles-mêmes », (p. 793, Pl. p. 231). A propos du mal qui n’est donc qu’apparent et relatif, l’Anonyme insiste sur la relativité  des mœurs et certains exemples rappellent ceux de La Mothe le Vayer, même s’il cite plutôt les Anciens : Zénon et Diogène ont montré que l’anthropophagie était présente chez de nombreux peuples (p. 794, Pl. p. 235). Les tabous peuvent être considérés comme naturels : coucher avec sa mère, ou avec ses filles est conforme à la nature d’après Zénon (p. 795, Pl. p. 235). Les Athéniens épousaient leurs sœurs, et non les Romains. Les Grecs avaient « de tout jeunes amants », ce qui ne se fait pas « chez nous aujourd’hui » etc. On peut remarquer que toutes ces habitudes si contraires au nôtres sont montrées sous un jour favorable, pourvu qu’elles ne nuisent pas à la liberté des uns et des autres : c’est par « consentement mutuel » que les mages, au dire de Xanthe, couchent avec mère, filles et sœurs (p. 799, Pl. p. 238).

23On le voit, la loi de la nature laisse l’homme entièrement libre de satisfaire ses instincts, et en la suivant, les hommes ne nuisent pas les uns aux autres. Les guerres ne sont pas le fruit de la nature, et les hommes, autrefois, comme les animaux ne se battaient que lorsque la nourriture était rare.

Le tableau de la morale naturelle

24Mais l’homme a quitté l’état de nature, un état instable. Il est désormais soumis aux lois et à la religion qui a été inventée pour fonder les lois, et ils connaissent maintenant une terrible servitude. C’est donc dans le cadre de cette soumission que le dernier chapitre propose un tableau de la vie naturelle, une sorte de manuel de sagesse en six points, destiné à celui qui veut vivre le plus librement possible, mais à l’intérieur de la société : 1) se tenir à l’écart du peuple, 2) chasser toutes les opinions, 3) se débarrasser des affects non naturels (crainte et espoir), 4) s’attacher à la frugalité, 5) ne pas se soucier de l’avenir et 6) avoir l’esprit occupé par la mort (p. 883, Pl. p. 346-347).

25Nous retrouvons ici un idéal de sagesse antique, inspiré à la fois des Stoïciens, des épicuriens, et des Cyniques, fondé sur la modération des désirs afin de pouvoir les satisfaire et sur l’absence de troubles. On pourrait penser que, à l’état de société, l’homme est désormais invité à faire appel à sa raison pour trouver un équivalent de la liberté naturelle. Mais un examen plus approfondi de ce tableau permet de dégager à travers l’importance de la référence à l’épicurisme puis, surtout, au Cynisme, une réaction contre la morale chrétienne oppressive.

  • 3  Montaigne, Les Essais, livre II, chap. XII Apologie de Raymond de Sebond, éd. Par Pierre Villey, P (...)

26Par exemple, au sujet du mariage, ce sont les Cyniques qui sont conviés, plus encore qu’épicure qui pourtant déconseillait au sage de se marier : le mariage est un obstacle aux appétits naturels : « l’union entre l’homme et la femme doit être libre et sans entrave », et même, « les femmes par nature, doivent jouir des mêmes droits à la liberté que les hommes », écrit l’Anonyme (p. 893, Pl. p. 361). Ce sont encore les Cyniques qui sont cités pour réclamer la liberté de la sexualité : Diogène faisait l’acte de Vénus en public, Cratès disait « je plante un homme » (p. 898, Pl. p. 367), référence déjà utilisée par La Mothe le Vayer, qui l’avait sans doute reprise de Montaigne3.

27Dans l’ensemble, même quand les références sont stoïciennes, il n’est jamais question de la « raison » ! Avec l’indépendance de la pensée, c’est surtout la liberté des penchants qui est réclamée, et même celle d’avoir le plus de plaisir possible. A propos de la frugalité, l’Anonyme dépasse l’idée d’absence de troubles d’épicure, qui n’est faite, dit-il, que « pour jouir le plus profondément » (p. 913, Pl. 391), ce en quoi il rejoint encore La Mothe le Vayer. Il va même plus loin que lui : « se distendre la peau du ventre, se bourrer jusqu’à la gueule n’est pas un plus grand mal que sortir de table à jeun et sobre » (p. 922, Pl. 390). Des excès sont donc possibles. Et il faut pouvoir supporter les richesses (p. 922, Pl. 399) : voilà ce que ne disaient pas les Cyniques.

  • 4  Il est regrettable que, dans la Pléiade, la traduction de « voluptatum abstinentiam » par « la pri (...)

28Aussi, dans ce tableau d’une morale antique, sommes-nous en présence d’une réaction contre l’austérité de la morale chrétienne. A propos de la sexualité, « la répression des instincts est, dit-il, la plus cruelle des injustices qui entrave la liberté naturelle » (p. 893, Pl. 360) : or, « presque tous les mortels », dit-il, ont des femmes communes « sauf les Chrétiens » (p. 892, Pl. 359). Et il distingue radicalement les deux termes de « tempérance » et de « abstinence » : l’abstinence a été « imaginée pour être un obstacle aux impulsions naturelles » (p. 912, Pl. p. 391)4, alors que la tempérance suit la nature, puisqu’elle vise à l’absence de troubles, et même, nous l’avons vu, la plus grande joie possible. L’une est, nous le savons, un terme antique, l’autre, un terme chrétien.

Conclusion

29Une morale naturelle apparaît commune à nos trois auteurs, fondée sur des plaisirs non seulement nécessaires et naturels, mais aussi un peu moins nécessaires, un peu plus en mouvement…Mais comment les obtenir dans une société aussi répressive ? Ces hommes épris de liberté, peuvent-ils se contenter d’une « liberté de philosopher » entre amis dans le secret d’un jardin ?

Le problème de la liberté politique : utilité de la religion et du libre arbitre ?

30On comprend d’autant moins que les libertins ne réclament pas de liberté politique, qu’ils éprouvent de plus en plus le besoin de vivre au milieu de la société et de connaître le monde qui les entoure. Ils sortent du Jardin d’épicure. Cyrano voyage sur la Lune et le Soleil, et la Mothe le Vayer trouve la solitude au milieu de la foule : « Dans les plus nombreuses assemblées d’hommes des plus grandes villes, je m’y trouve souvent au désert » (De la vie privée, p. 147).

Le problème de la liberté politique

  • 5  Anna Maria Battista, « Come giudicano la ‘politica’ Libertini e moralisti nella Francia del ‘600 » (...)

31Sans doute, peut-on dire que les conditions historiques ne se prêtent pas à un changement dans l’art de gouverner, et que la France, en cette première moitié du xviie siècle, est en train de connaître une concentration du pouvoir. Mais cette explication n’est pas suffisante. En fait, nous assistons, à cette époque à ce qu’Anna Maria Battista a appelé la « dissociation entre la société civile » et « l’état machine de la France absolutiste » : les intellectuels se détournent de la politique pour réfléchir à la vie privée5. L’idéal aristotélicien, ou platonicien, de la Renaissance suivant lequel c’était au philosophe de réfléchir à la politique est en crise. Désormais, on ne pense plus pouvoir connaître l’objet de la politique, le Bien de la cité : la crise est métaphysique et la connaissance du Bien fait place à un scepticisme général (il y a aussi des causes conjoncturelles : la découverte du Nouveau Monde, les guerres de religion etc.).

32Mais pourquoi les libertins apparaissent-ils si souvent comme ceux qui ont le plus détourné le Sage de la politique, alors qu’une tradition théologique veut limiter le pouvoir du roi, et qu’un Grotius, parle de « droits naturels » ?

La religion rationnelle d’un La Mothe le Vayer

  • 6  « elle a banni, non moins inhumainement que préjudiciablement à son Estat, le quart de son peuple, (...)

33Nous allons voir que par le biais de la religion, les libertins vont retrouver le chemin de la politique. Le sceptique La Mothe le Vayer rejette la politique et prône une vie cachée : le dialogue De la politique, a pour sous-titre la formule bien connue d’épicure : C’est qu’il rejette non les « maximes et fondements généraux » de la philosophie politique, mais le « maniement des affaires publiques » (p. 392). Les premiers ne peuvent s’appliquer « à la diversité des temps et aux occurrences des affaires qui ont toujours quelque chose d’individuel et de singulier », le second n’est qu’une routine et non une science, (p. 399). La pratique politique n’est donc pas digne de lui, et ne revient qu’à des « naturels fort grossiers et vicieux » (p. 415). Il a de fait émis quelques maximes générales : il condamne, par exemple, la politique espagnole de conquête, non seulement pour des raisons pragmatiques, mais aussi parce qu'elle entraîne d'effroyables souffrances. Il dénonce l'ethnocentrisme des Espagnols, qui entraîne le traitement barbare des Indiens d'Amérique, ou leur fanatisme religieux dont sont victimes les mores d'Espagne6.

  • 7  « Naudé se situe essentiellement du côté du machiavélisme, tandis que Sorbière et le Vayer essayen (...)

34Ainsi La Mothe le Vayer assigne un but à la politique, la paix et le bien des peuples, non celui des princes. Elle ne peut être simplement l’adhésion à une politique machiavélique, celle que l’on a souvent attribuée aux libertins appelés « politiques ». Sophie Gouverneur a définitivement rendu caduque une telle interprétation des libertins, même s’il y a des divergences entre eux7.

35Mais que peuvent quelques principes généraux ? Ils ne suffisent pas pour permettre aux hommes de connaître la paix véritable, c'est-à-dire celle qui repose sur l’accord des esprits. Nous pensons trouver chez La Mothe le Vayer la trace de l’exigence d’une liberté plus profonde et plus officielle que la simple liberté de parler entre amis ou celle de suivre discrètement ses penchants naturels : il utilise, en effet, l’expression remarquable et unique de « liberté de conscience » (De la divinité, p. 332). Il ne s’agit pas de la liberté au sens d’un droit universel que la loi accorderait aux hommes, mais il s’agit beaucoup plus que de la « liberté de philosopher » entre amis érudits. Il s’agit de la liberté de penser, qui renvoie à une capacité de penser par soi-même. Or il semble que pour La Mothe le Vayer, ce soit la religion qui puisse donner à l’homme la possibilité d’exercer cette liberté intérieure.

36Ce qu’il faut noter, c’est que La Mothe le Vayer, utilise l’expression de « liberté de conscience » dans le cadre d’une réflexion sur la religion. C’est dans le dialogue De la divinité, qu’il donne une définition de la religion. Juste après avoir fait référence à la « foy » qui seule nous sortirait du doute, du « spirituel naufrage », il ajoute aussitôt une définition originale de la religion, comme « système hypothétique » destiné à « expliquer et à sauver », non plus les phénomènes physiques, mais « les phénomènes de mœurs, des actions et des pensées ». Voici donc une vision constructive de la religion, posée non comme vraie mais comme utile.

37Le premier problème à résoudre, en effet, dans le domaine des mœurs, et on peut dire aussi que c’est le but de la politique, est celui de l'entente entre les hommes, mais chaque religion se croyant la seule vraie, comment éviter la guerre ? On peut dégager du texte de La Mothe le Vayer trois solutions possibles pour un État : accepter toutes les religions, suivre la religion de ses ancêtres, ou suivre ce que j’appellerais une sorte de « religion naturelle » (le terme n'étant pas utilisé). La première solution a été celle de Rome, où régnait la tolérance. La seconde permet de garder au fond de soi ses convictions. La troisième apparaît comme le simple fait de suivre « le droit usage de la raison naturelle » : elle exprime en quelque sorte l'essence de chaque religion et tous ceux qui la suivent, « fussent-ils mesme reputez athées, ne laissent pas d'estre véritablement Chrestiens ; puis que Jesus Christ n'est autre chose que ce Verbe divin, ce , et cette raison naturelle...». La meilleure religion apparaît comme la religion de la raison. Celle-ci nous pousse « aux vertus morales », et ce qui compte c’est « l’intention d’adorer celui qui le mérite », quelque soit son nom, « Jupiter, Adonai ou Sabaoth, Ammon, Pappaeus » etc. La vertu est donc dans l'intention morale, et la meilleure religion est la morale.

38Il semble donc que ce soit cette attitude religieuse de « tolérance » qui trace les contours d’une politique de « tolérance » : la politique devrait obéir aux mêmes principes que les religions, à savoir permettre aux hommes de vivre ensemble, sans que chacun veuille imposer dogmatiquement sa religion. Inversement, on peut dire que le but de la religion est politique : c’est l'ordre social. Il faut tolérer toutes les religions qui ne menacent pas l'Etat, comme le faisaient les Romains. La religion de la raison est le meilleur pilier de l’état, mais certainement pas une religion particulière.

La religion essentielle dans le Theophrastus redivivus

39Le Theophrastus s’inscrit, à notre avis, dans la lignée de la Mothe le Vayer. A la question de l’utilité des religions qu’il pose au début du chapitre VI du traité III Sur la religion, il répond de façon originale. Ou bien, écrit-il, on considère que tout ce qui a été dit contre les religions est vrai et on déduit qu’il faut les rejeter toutes comme vaines superstitions. Telle est la position d’un Lucrèce. Ou bien, on considère que les mensonges de la religion ont une utilité pour les affaires publiques, et on admet toutes les religions, en affirmant qu’aucune n’est meilleure qu’une autre. La position de l’Anonyme est intermédiaire : entre l’idée que toutes les religions sont à détruire parce que mauvaises, et que toutes sont utiles bien que mauvaises, il y a une troisième voie : toutes peuvent être utiles parce qu’en elles toutes il y a quelque chose de « bon » : un noyau essentiel, une sorte de « credo minimal ».

40Cette religion essentielle est distincte des quatre religions particulières, la païenne, la judaïque, la chrétienne et la mahométane, toutes aussi fausses et superstitieuses les unes que les autres. C’est la critique de la religion chrétienne qui nous la fait apparaître, comme en creux. Quand l’Anonyme critique la divinité du Christ, le purgatoire, la rémission des péchés, le péché originel, et le culte des saints, cette critique n’a de sens que si l’on pense que l’homme doit être puni suivant ses mérites et qu’il est donc libre et responsable : à quoi sert de demander au peuple de faire un effort moral, si les hommes sont condamnés par le péché originel ? La religion « bonne » présuppose donc une morale de la sincérité, et le libre arbitre. La religion essentielle se compose, elle, seulement de quelques principes : il y a un ou des dieux qui punissent ou récompensent les hommes suivant leurs comportement, donc l’âme est immortelle, et il y a un lieu pour recevoir les âmes, paradis ou enfers. C’est tout. Le Christ en est la figure, et même s’il n’est pas le fils de Dieu, il est un modèle de vertu : ses principes sont ceux de la « philosophie naturelle », écrit l’Anonyme. C’est cette religion morale et naturelle qui est la plus utile à l’ordre public.

41L’Anonyme est donc proche de La Mothe le Vayer : même revalorisation de la religion, si elle respecte la nature et la liberté des hommes. Son but est la paix fondée sur l’entente. Une bonne politique repose donc sur le respect des « consciences », pourrait-on dire, en reprenant le terme de La Mothe le Vayer, et d’ailleurs l’Anonyme reprend la question du choix des religions dans un état : on ne doit pas accepter, dit-il lui aussi, les religions qui cherchent, de façon superstitieuse, à s’imposer aux autres, et il donne le même exemple de Rome où l’on avait chassé les juifs et les chrétiens qui n’acceptaient pas les autres religions.

42Une différence, cependant, entre les deux auteurs subsiste : La Mothe le Vayer tolère l’athéisme, l’Anonyme, non. Le premier admet qu’un athée puisse être un bon citoyen, (il est même alors appelé « chrestien ») : l'athéisme dit Orasius, qui cite Bacon, « laisse à l'homme le sens, la philosophie, la piété naturelle, les loix, la réputation, et tout ce qui peut servir à la vertu » et plus loin « l’athéisme ne troubla jamais les Estats » (De la divinité, p. 339). Tandis que pour l’Anonyme l’athéisme doit être chassé de la cité : « nulle peste plus grave pour la cité ne peut arriver que l’absence d’une divinité, que les Grecs appellent «  » (p. 544, l. 28). Les athées, en effet, suivraient leurs instincts plutôt que d’obéir aux lois.

43Pourtant, le sage, dans le Theophrastus est radicalement incroyant, « athée » dirions-nous aujourd’hui. Mais peut-être cette différence est-elle due au fait que l’Anonyme envisage l’organisation politique plus sérieusement que La Mothe le Vayer qui ne fait que suggérer ce qui serait plus juste, et ne le dit qu’à ses amis.

44Il reste que ni l’un ni l’autre n’envisage la liberté d’expression : le sage doit suivre la religion de ses ancêtres, mais un idéal se dessine fondé sur la libre obéissance à la loi et la coexistence des libertés. Le libre arbitre serait-il donc le seul  moyen de fonder cette liberté d’expression ?

La liberté politique fondée sur la nature de l’homme et non le libre arbitre

Un besoin de s’exprimer

  • 8  Cavaillé Jean-Pierre, Dis/simulations, Jules César Vanini, François de la Mothe le Vayer, Gabriel (...)

45Pourquoi La Mothe le Vayer rêve-t-il d’une cité où toutes les opinions religieuses seraient admises, pourvu qu’elles ne veuillent pas s’imposer aux autres ? Après tout, le sage qu’il est ne peut-il se contenter de feindre la croyance de son prince, tout en s’ouvrant à ses amis dans le secret d’une discussion privée ? La dimension privée de ses Dialogues est une fiction : ils sont destinés à être publiés, et quand il écrit dans la lettre de l’auteur qui ouvre le premier groupe de dialogues « la licence de mes pensées purement naturelles, sont aujourd’hui marchandises de contrebande, et qui ne doivent être exposées au public », que fait-il d’autre que nous livrer officiellement sa marchandise de contrebande, que publier ses pensées les plus personnelles, ou du moins les présenter à la lecture et à l’enquête des curieux. Les travaux de J.-P. Cavaillé ont assez montré la stratégie sous-jacente aux textes des libertins qui consiste à simuler tout en dissimulant, tout à la fois à montrer et à cacher8.

46Pourquoi l’auteur anonyme a-t-il écrit 1000 pages ? Est-ce seulement pour converser avec ses pairs en sagesse et incrédulité ? N’est-ce pas plutôt pour convaincre des lecteurs prêts à comprendre, parce que doués de raison, cette « raison véritable et naturelle » dont chacun est pourvu, et que l’Anonyme, dès le Préambule nous invite à utiliser : il faut penser par soi-même.

47Mais cette capacité de penser par soi-même, est-elle le libre-arbitre ?

La Mothe le Vayer : désir et jugement sont irrépressibles

48La Mothe le Vayer nous donne déjà une indication sur la raison qui rend impérative la liberté de penser par soi-même. Dans le dialogue Du mariage, le dernier du second groupe, donc le dernier de l’ensemble, et qui correspond au Dialogue sur les rares et éminentes qualitez des asnes de ce temps, où était vantée la vie libre et naturelle, l’auteur reprend le thème de la liberté mais en le déplaçant des besoins naturels à celui de la liberté du jugement. Cassander, en effet, l’interlocuteur épicurien, défend la femme tandis que son interlocuteur sceptique, Philoclès, en dit pis que pendre : Philoclès serait-il anti-féministe ? En réalité, tous les deux pensent qu’on ne peut obtenir la fidélité par force et que donc l’on ne peut empêcher la femme d’être infidèle : l’un en conclut qu’il faut la laisser tranquille, l’autre, qu’il faut l’enfermer. Mais le dialogue va plus loin : si l’on remplace fidélité par « foi », l’affirmation devient on ne peut forcer à croire ! Le mariage représente la religion, et le mari, c’est Dieu ! Et la femme volage, c’est l’esprit fort, le libertin : toutes les femmes, dit Philoclès en conclusion, ont « un esprit aussi libertin » (p. 497).

49Il faut donc donner la liberté de juger aux hommes, tout simplement parce qu’on ne peut pas faire autrement. La nature nous pousse toujours dans nos sentiments, comme dans nos idées. Rien ne peut entraver la spontanéité de la nature.

Le Theophrastus : le fondement naturel du libre-arbitre

  • 9  Au demeurant, Épicure ne parle pas du clinamen, et La Mothe le Vayer, comme l’auteur du Theophrast (...)

50C’est cette spontanéité naturelle de l’homme que nous retrouvons dans le Theophrastus. Si la religion essentielle est « bonne », c’est, avons-nous dit, parce que la croyance est sincère et que les hommes obéissent volontairement, spontanément. Mais, plus profondément, cette volonté libre qui les pousse vient de leur nature : elle n’est pas le libre-arbitre, ce pouvoir entièrement indéterminé de la volonté libre, dont parle Descartes, par exemple, qui d’ailleurs est complètement absent de ce texte. Les rares fois où l’auteur emploie l’expression de « libre-arbitre », c’est dans un contexte épicurien : cette volonté est, en réalité, un désir qui nous dirige de façon capricieuse, « là où nous mène le plaisir » ; elle est un appétit, aussi variable que lui, un mouvement de notre nature sensible. Et nous comprenons aussi pourquoi dans la longue citation d’Épicure, le passage qui concerne le clinamen est sauté, comme il était également absent chez La Mothe le Vayer : il pourrait faire croire à un mouvement entièrement indéterminé et provoquer une confusion avec le libre-arbitre des Chrétiens9.

51Ainsi le libre-arbitre qui donne au croyant son caractère responsable et sincère, est en réalité, l’expression d’un mouvement de sa nature. Or la loi de la nature est l’amour de soi : quand le chrétien pense choisir volontairement et donc librement de ne pas offenser autrui, en réalité, il obéit à l’amour de soi qui lui enjoint de ne pas nuire à autrui pour qu’autrui ne lui nuise pas à son tour. Le libre-arbitre n’est alors que l’expression de la spontanéité de notre nature : il est la traduction, en termes religieux, de la liberté naturelle ; un équivalent, un analogue de la spontanéité naturelle.

Une nature dynamique : pensée et imagination sont irrépressibles

52Nous avons donc dans le Theophrastus une conception dynamique de la nature. Tout vient de la nature, les erreurs comme les vérités, et on ne peut entraver la nature.

53La pensée est dynamique et se caractérise par la curiosité. Nous sommes pousséspar un profond « désir d’immortalité », ce que nous pouvons traduire par l’expression spinoziste de « tendance de l’être à persévérer dans son être ». C’est ce dynamisme qui fait que les hommes ignorants, dit l’Anonyme, sont prêts à être éclairés, et que si on les éclaire une fois sur la tromperie des prêtres, par exemple, on ne les y reprendra plus.

54L’imagination, aussi, est revalorisée, par sa source naturelle. Nous retrouvons le caractère dynamique de l’imagination chez Cyrano, chez qui l’imagination est même créatrice : il suffit, sur le Soleil, d’imaginer certaines métamorphoses, pour se transformer effectivement.

Conclusion

55On ne peut donc empêcher l’homme de désirer, de penser, d’imaginer. On ne peut empêcher la nature de s’exprimer en l’homme. Voilà pourquoi on n’a pas le « droit » de l’empêcher de penser ou d’imaginer etc., et non parce qu’il serait doué du libre arbitre.

56Problème : la liberté d’expression
Pourquoi le sage libertin ne va-t-il pas plus loin, et ne réclame-t-il pas le droit de s’exprimer librement ? C’est Spinoza qui sera le premier à le réclamer, Spinoza dont on sait qu’il nie l’existence d’un libre arbitre : dans le T.T.P. en 1670, il va montrer, que la « liberté de philosopher », comme il l’appelle, mais c’est la liberté d’expression n’est nuisible ni à la religion, ni à l’État. Pourquoi cette différence ? C’est que  pour Spinoza non seulement on ne peut empêcher l’homme de penser, comme pour le libertin, mais on ne peut non plus l’empêcher de se taire !

  • 10  P. F. Moreau, « Langage et pouvoir », in Problèmes du spinozisme, Vrin, Paris 2006.

57Il faut, en effet, faire intervenir la théorie des affects chez Spinoza, comme l’a montré P. F. Moreau : l’homme ne peut se taire parce que sa raison est soumise à des passions dont il n’a pas conscience10.

58Il y a aussi une autre différence, qui réside dans la nature de la raison elle-même : pour Spinoza, ce qui développe la raison c’est la communication. Le sage libertin utilise une raison calculatrice dont le but est de calculer son intérêt, mais on ne voit pas très bien comment il développe sa raison : une rencontre jette une lumière, le hasard d’une lecture ouvre l’esprit et permet de prendre conscience. Il n’y a  là rien de systématique. Le sage libertin est seul, individualiste. Il peut être heureux dans la solitude.

59Mais à force de se poser des questions et d’écrire, les libertins ont ouvert un espace de discussion qui ont permis à l’opinion de progresser, et à un Spinoza de prendre conscience que la pensée n’est vraiment libre que lorsque la parole est libre. Il a donc fallu des conditions concrètes et sociales pour permettre une telle revendication. Non pas au sens d’une censure moins stricte, mais au sens où s’est développé un réseau de communication, grâce aux conversations privées et aux réunions, entre autres des libertins ; grâce, si l’on peut dire, au réseau des marchandises de contrebande, d’un La Mothe le Vayer.

60Il reste que, d’une part, sur le plan ontologique, on peut dire que la liberté d’expression est le fruit d’une conception de la liberté déjà présente chez les libertins : une conception épicurienne qu’ils ont contribué à transformer en un sens dynamique. D’autre part, ce dynamisme étant un caractère commun à la liberté des corps et à celle de l’esprit, la distinction entre les deux formes de libertinage dit « de mœurs » et « érudit » apparaît désormais dépassée.

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Notes

1  « Par naturels et nécessaires, Epicure entend les désirs qui nous délivrent de la douleur, comme celui de boire quand on a soif. Parmi les naturels et non nécessaires, sont ceux qui ne font que varier les plaisirs, sans supprimer aucune douleur, comme le désir de boire du bon vin » (Diogène Laërce, p. 268).

2  C'est l'interprétation de Carlo Diano contre celle de Bignone ou de Bailey, que nous rapporte Jean Salem et qui épargne à épicure bien des contradictions : la destruction de la douleur adviendrait sous l'effet du plaisir qui s'y oppose, le plaisir cinétique peut être antérieur au plaisir catastématique..., Tel un dieu parmi les hommes, l'éthique d'épicure, Jean Salem, Vrin, p. 122 à 124.

3  Montaigne, Les Essais, livre II, chap. XII Apologie de Raymond de Sebond, éd. Par Pierre Villey, P.U.F. p. 584 ; La Mothe le Vayer, Dialogues faits à l’Imitation des Ancien, « Le banquet sceptique », éd. Fayard, coll. Corpus, p. 104.

4  Il est regrettable que, dans la Pléiade, la traduction de « voluptatum abstinentiam » par « la privation volontaire des plaisirs » occulte le caractère anti-chrétien de la phrase.

5  Anna Maria Battista, « Come giudicano la ‘politica’ Libertini e moralisti nella Francia del ‘600 », paru dans Libertinismo in Europa, a cura Sergio Bertelli, Milano, Napoli, Ricardo Ricciardi editore, MCMLXXX., 1980, p. 25-80.

6  « elle a banni, non moins inhumainement que préjudiciablement à son Estat, le quart de son peuple, sous le nom d'une pieuse expulsion des Morisques ») (p. 410 à 412).

7  « Naudé se situe essentiellement du côté du machiavélisme, tandis que Sorbière et le Vayer essayent de théoriser une bonne raison d’État, c'est-à-dire une raison d’État subordonnée à l’intérêt public ». Sophie Gouverneur, Prudence et subversion libertines, La critique de la raison d’État chez François de la Mothe le Vayer, Gabriel Naudé et Samuel Sorbière, Honoré Champion, Paris 2005. p. 134.

8  Cavaillé Jean-Pierre, Dis/simulations, Jules César Vanini, François de la Mothe le Vayer, Gabriel Naudé, Louis Machon et Torquato Accetto. Religion, morale et politique au xviie siècle, Honoré Champion, Paris, 2002.

9  Au demeurant, Épicure ne parle pas du clinamen, et La Mothe le Vayer, comme l’auteur du Theophrastus ne savent que trop bien comment Cicéron, dans le De natura deorum, texte très présent à leur esprit, se moque du clinamen. Ils ne veulent certainement pas livrer l’épicurisme à la moquerie.

10  P. F. Moreau, « Langage et pouvoir », in Problèmes du spinozisme, Vrin, Paris 2006.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Nicole Gengoux, « De la liberté naturelle à la liberté de conscience : l’illusion du libre-arbitre dissipée », Les Dossiers du Grihl [En ligne], Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie, mis en ligne le 20 août 2009, consulté le 23 octobre 2014. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/3539 ; DOI : 10.4000/dossiersgrihl.3539

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