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Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie
II. Libertinages

La critique de la physique aristotélicienne dans les Dialogues de La Mothe Le Vayer

Alexandra Torero-Ibad

Résumé

In La Mothe Le Vayer’s Dialogues Made in Imitation of the Ancients, Nature, studied from various aspects, appears in particular as the object of physics. However, if the Dialogues claim to reject skeptically all physics, in fact Aristotle is particularly concerned. Specifically, three approaches converge in a questioning of Aristotelian scholasticism. The first is to use Aristotle’s physics against metaphysics and theology. The second is to question this very Aristotelian physics by attacking its principles. The third is to put forward the critique of the Aristotelian cosmos led by Copernicanism. While most authors quoted by La Mothe Le Vayer are chosen among the philosophers of the Antiquity, the text is still enrolled in the movement of questioning of Aristotelianism in the first seventeenth century, and part of the conditions for the development of a "new science". The fact remains that for La Mothe Le Vayer, the implications of the examination of physics exceed a strictly scientific framework.

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Notes de la rédaction

Texte présenté à la Journée d’études Libérer les esprits et les corps : problèmes de l’histoire du libertinage au début de l’époque moderne, organisée par Gianni Paganini (Università del Piemonte Orientale) et Jean-Pierre Cavaillé (Grihl - EHESS/Université Paris III) à l’Institut d’Études Avancées (Paris)-Maison Suger, à Paris, le 1er juillet 2009. Ce travail a été réalisé grâce à une bourse de recherche postdoctorale du gouvernement du Canada (BRPD).

Texte intégral

  • 1  Édition utilisée : François de La Mothe Le Vayer, Dialogues faits à l’imitation des Anciens [fin 1 (...)

1Ce travail se présente comme une première étape dans l’investigation de la place et de la fonction de la notion de nature dans les Dialogues faits à l’imitation des Anciens de François de La Mothe Le Vayer1. Il s’agit de se demander dans quelle mesure ce dernier participe à la transformation de la notion de nature qui lui est contemporaine, et qui accompagne les bouleversements de la science.

  • 2  Voir Fabien Chareix et Didier Ottaviani, « Nature », dans Grand Dictionnaire de la philosophie, Mi (...)

2D’une façon générale, on peut dire que la notion de nature recouvre plusieurs sens. Elle peut désigner l’ensemble des « choses », des « objets », des « phénomènes ». Elle est l’objet de la science de la nature, appelée « physique » ou « philosophie naturelle ». Elle peut désigner également, en un sens métaphorique par rapport au premier, l’essence des choses. Enfin, elle peut être appréhendée sous l’angle de sa « valeur », qu’elle serve de référence ou de contre référence. Parallèlement, la nature se comprend également à travers la distinction entre le naturel et le non naturel – le surnaturel, l’artificiel ou encore le contre-nature2.

3Dans les Dialogues faits à l’imitation des Anciens, la notion de nature fait l’objet de plusieurs usages. Il s’agit d’abord de renvoyer à l’essence des choses. La Mothe Le Vayer met alors en évidence l’impossibilité de connaître cette essence, et plus généralement l’impossibilité de connaître les choses. Un second usage, concernant non pas les choses en général, mais l’homme en particulier, renvoie à ce qui serait naturel à l’homme. La Mothe Le Vayer montre alors que ce qu’on croit naturel à l’homme est en fait institué, et varie selon les sociétés. La nature est aussi comprise comme « ensemble des êtres naturels ». En ce sens, elle fait l’objet de la physique comme science de la nature, et est examinée plus particulièrement dans le « Dialogue de l’opiniâtreté » et le « Dialogue de l’ignorance louable ». Mais la nature comprise comme l’ensemble des êtres naturels n’est pas seulement étudiée en tant qu’objet de la physique. Ainsi, se pose la question de la place de l’homme dans la nature, qui conduit à une mise en question de l’anthropocentrisme. Ainsi se pose également la question de la distinction entre le naturel et le sur-naturel, ou plutôt le physique et l’hyperphysique, pour reprendre les termes de La Mothe Le Vayer. Enfin, lorsque l’accent est mis sur la totalité constituée par l’ensemble des êtres, l’interrogation sur la notion de nature rejoint une interrogation sur la notion de monde, et des questions telles que celle de son unité, de son éternité, de ses dimensions ou de sa structure peuvent se poser.

4S’il serait intéressant de confronter ces différents usages, je me concentrerai dans cette étude sur la nature comprise comme objet de la physique. Il est alors intéressant de constater que, si les Dialogues affirment rejeter, de façon sceptique, toute physique, c’est en fait celle d’Aristote qui est plus particulièrement visée. On peut ainsi dégager trois démarches, qui convergent dans une mise en question de l’aristotélisme scolastique. Il s’agit d’abord de se servir de la physique d’Aristote contre la métaphysique et la théologie. Mais il s’agit également de mettre en question cette même physique aristotélicienne, en l’attaquant dans ses principes. Il s’agit enfin de mettre en avant la critique du cosmos aristotélicien constituée par le copernicianisme.

Physique contre métaphysique

5Tout d’abord, la délimitation du domaine de la science de la nature est l’occasion pour La Mothe Le Vayer de rejeter, en un double mouvement, la prétention scolastique à concilier aristotélisme et christianisme. D’un côté, il invalide toute recherche se situant au-delà de la nature. De l’autre, il intègre à la physique des questions habituellement considérées comme appartenant à la métaphysique ou à la théologie.

L’invalidation des questions métaphysiques

6Le « Dialogue de l’opiniâtreté » comme celui « De l’ignorance louable », en examinant les différentes parties de la philosophie, mettent plus ou moins lapidairement de côté la métaphysique. Il faut ici entendre la métaphysique comme la science qui se donne pour objet la connaissance de l’âme et de Dieu.

  • 3  F. de La Mothe Le Vayer, « De l’opiniâtreté », Dialogues, op. cit., p. 378.

7Le « Dialogue de l’opiniâtreté » critique ainsi la métaphysique en ce qu’elle prétend connaître « ce qui se fait dans le ciel3 », et donne pour exemples différentes conceptions de la création, l’opposition entre le culte de Dieu et le culte du Diable, et des injonctions religieuses concernant l’alimentation. On glisse ainsi de la métaphysique à la théologie et même à la croyance religieuse.

  • 4  F. de La Mothe Le Vayer, « De l’ignorance louable », Dialogues, op. cit., p. 230.
  • 5 Idem, p. 230-231.

8Mais, alors que le « Dialogue de l’opiniâtreté » divise la philosophie en logique, physique, métaphysique et morale, le « Dialogue de l’ignorance louable » évacue explicitement la métaphysique, et ce au nom même d’Aristote. En effet, l’aristotélicien Télamon considère que la philosophie a trois parties4, et le sceptique Orasius – qui n’est pas sur ce point contredit par Télamon – explicite cette division en expliquant qu’il s’agit de la logique, de la physique et de la morale5. Il justifie l’exclusion de la métaphysique en suggérant qu’il n’y a rien au-delà de la physique :

  • 6 Ibid., p. 231.

Aussi faut-il avouer que le quatrième membre de la Métaphysique, qu’on a depuis ajouté, ne sera que de petite ou nulle considération à ceux qui traiteront la Physique comme il faut, et qui lui sauront donner sa juste étendue, n’y ayant peut-être rien en la Philosophie au-delà de la Physique, non seulement à l’égard des plus anciens philosophes, qui n’admettaient aucune substances immatérielles […], mais à l’égard d’Aristote même, puisqu’il n’a pas moins reconnu le premier moteur dans ses livres Acroamatiques de la Nature, que dans ceux qui ont reçu hasardeusement le nom de Métaphysiques6.

9Les différentes représentations des relations entre ces trois parties de la philosophie que sont la logique, la physique et la morale font alors de la physique le cœur de cette dernière :

  • 7 Ibid., p. 231. Mes italiques.

Tant y a qu’ils comparaient toute la Philosophie à un animal, duquel la Logique faisait les os et les nerfs, l’Éthique les muscles et la chair, et la Physique l’âme qui l’informait ; et à une ville, dont la Dialectique composait les murailles, la Physique le corps des citoyens, et l’Éthique des lois du gouvernement ; quelquefois aussi à un verger, dont la Rationnelle était la haie, la Naturelle le champ et les arbres, la Morale le fruit ; voire même ils la comparaient à un œuf, dont la coquille avait son rapport à la Logique, le blanc à la Physique, et le jaune à la partie des Mœurs, selon notre Sextus, car il me souvient que Diogène Laërce veut que le moyeu représentât la Physique, comme celle qui est la plus cachée, et d’une plus profonde spéculation7.

Les tensions entre la physique d’Aristote et le christianisme

10Si la métaphysique, comprise en ce sens, est mise de côté, certaines questions qu’on attribue à la métaphysique peuvent relever de la physique. La Mothe Le Vayer tient alors à souligner qu’il en est ainsi selon la classification même d’Aristote. Il souhaite pointer par là les tensions qui existent entre les thèses d’Aristote et certains dogmes du christianisme.

  • 8  Dans le « Dialogue de la divinité », La Mothe Le Vayer souligne plus généralement que l’aristotéli (...)

11Cela ne signifie pas que La Mothe Le Vayer se fasse le défenseur du christianisme contre Aristote, mais plutôt qu’il cherche à faire vaciller l’aristotélisme scolastique au cœur même de sa démarche, qui consiste à mettre l’aristotélisme au service du christianisme8.

12Deux points sont alors particulièrement mis en avant : l’éternité du monde contre le dogme de la Création, et la mortalité de l’âme contre le dogme de son immortalité.

L’éternité du monde

13Dans plusieurs dialogues, La Mothe Le Vayer se plaît à souligner que la limitation dans le temps ou au contraire l’éternité du monde sont des questions de physique, et qu’Aristote défend la thèse de son éternité.

  • 9  Je reprends sur tout ceci Joseph Moreau, Aristote et son école, 2e édition, Paris, PUF, 1985, p. 1 (...)
  • 10  Aristote, Du Ciel, II, 1, 283b-284a, où Aristote résume le contenu du livre I. Cf. également Du Ci (...)

14En effet, Aristote9, dans le livre I du traité Du Ciel, donne à l’univers l’attribut de l’éternité. L’univers est éternel non seulement dans sa matière, inengendrée et indestructible, mais encore par son organisation, qui n’est l’effet d’aucun changement, et dans laquelle on doit trouver, au contraire, la raison de tous les changements. Il est donc sans commencement ni fin ; il a toujours été et il sera toujours, dans l’infinité du temps10.

  • 11  F. de La Mothe Le Vayer, « De l’ignorance louable », Dialogues, op. cit., p. 253.
  • 12 Idem, p. 261.

15Or, dans le « Dialogue de l’ignorance louable », l’aristotélicien Télamon souligne que la physique d’Aristote explique pourquoi le monde est éternel11, Granicus lui opposant l’enseignement de la Bible : « on argumente tous les jours en faveur de Moïse contre son éternité12 ».

La mortalité de l’âme

16En outre, faisant de l’immortalité de l’âme une question de physique, La Mothe Le Vayer insiste encore plus fortement sur l’incompatibilité de la conception aristotélicienne de l’âme avec le christianisme.

17Ainsi, dans le « Dialogue de l’ignorance louable », il ne se contente pas de mentionner les controverses entre les commentateurs d’Aristote sur ce point – et principalement entre averroïstes et thomistes. Il décèle également ce qui lui semble être une contradiction interne aux textes d’Aristote eux-mêmes. L’argumentation est certes un peu elliptique. La Mothe Le Vayer n’en souhaite pas moins montrer que, si certains passages d’Aristote semblent conduire à l’immortalité de l’âme, les « principes » même du système s’y opposent :

  • 13 Ibid., p. 263.

Aristote même se contrarie dans ses propres écrits, étant tout apparent que si l’on en regarde certains passages, l’âme vient du dehors, et se conclut immortelle, mais que si l’on a égard à ses principes, il faut de nécessité qu’elle soit mortelle ; comme quand il pose l’éternité et ôte l’infini actuel ; car dans cette éternité les âmes étant immortelles, seraient par conséquent infinies13.

  • 14  Édition et traduction utilisées: Aristote, De l’âme, éd. Richard Bodéüs, GF Flammarion, 1993.
  • 15  Aristote, De l’âme, II, 1, 412 a 27-28.
  • 16  Idem, II, 1, 412 b.

18De même, affirmer l’immortalité de l’âme semble en contradiction avec la définition qu’Aristote donne de l’âme. Granicus renvoie à la définition donnée par Aristote dans le traité De l’âme14, selon laquelle l’âme est la « réalisation première d’un corps naturel qui a potentiellement la vie15 », c’est-à-dire d’« un corps naturel pourvu d’organes16 ». Selon Granicus, il ne serait pas cohérent de définir l’âme par son rapport au corps, tout en considérant que, par son immortalité, son existence est essentiellement séparée du corps :

  • 17  F. de La Mothe Le Vayer, « De l’ignorance louable », Dialogues, op. cit., p. 263-264.

Voire même la propre définition qu’Aristote donne de l’âme serait tout à fait vicieuse, anima est actus corporis organici ; car si elle est immortelle, il s’ensuit qu’elle n’est conjointe au corps que par un temps de nulle considération, eu égard à l’éternité qu’elle demeurera séparée, et par conséquent cet état de séparation lui doit être réputé naturel, et celui de son information du corps accidentel ; or on n’a jamais ouï parler de définir par ce qui est accidentel et contre nature ; et partant la définition d’Aristote demeurerait ridicule et insoutenable17.

  • 18 Idem, p. 264.

19Il est en outre intéressant de constater que le débat entre les commentateurs d’Aristote au sujet de l’immortalité de l’âme est évoqué à travers celui qui a opposé deux aristotéliciens de Padoue : Nifo et Pomponazzi. Granicus évoque ainsi la rédaction par Nifo du traité De immortalitate animae (1518), pour réfuter le traité de Pomponazzi du même nom (1516), qui affirmait au contraire la mortalité de l’âme. Au lieu d’exposer les arguments de chacun d’entre eux, Granicus semble afficher sa préférence pour Pomponazzi, en se contentant de dénigrer la tentative de Nifo, sans pour autant entrer dans le détail de l’argumentation18.

  • 19 Ibid., p. 265.
  • 20 Ibid., p. 265 : « hors le Christianisme il y a eu des plus grands hommes, et des plus gens de bien, (...)

20Au-delà du débat interne à l’aristotélisme, Granicus considère que la raison ne peut démontrer l’immortalité de l’âme. La foi chrétienne peut nous commander d’y croire, d’y adhérer aveuglément comme aux dogmes « de la Trinité, de l’Incarnation, et de la Résurrection », mais ce sera indépendamment de, voire contre la raison19. Il est important de souligner que cette proclamation de soumission à la foi est accompagnée de l’affirmation selon laquelle on peut être vertueux tout en tenant l’âme mortelle20.

21En opposant physique et métaphysique, La Mothe Le Vayer semble faire jouer la physique d’Aristote contre la métaphysique scolastique dans ses enjeux théologiques. Mais cela ne l’empêche pas de s’attaquer à la physique aristotélicienne elle-même.

Une critique de la physique d’Aristote

22La mise en question de la solidité de la physique dans le « Dialogue de l’ignorance louable » et le « Dialogue de l’opiniâtreté » consiste ainsi en une critique de la validité de la physique d’Aristote.

23Dans le « Dialogue de l’opiniâtreté », l’examen critique de la physique, comme de celui des autres parties de la philosophie, est conduit de façon assez rapide. L’examen des différentes parties de la philosophie prend en contraire bien plus d’importance dans le « Dialogue de l’ignorance louable ». C’est pourquoi ce dernier entre plus précisément dans l’examen critique de la physique d’Aristote. S’y opposent le discours de Télamon, qui résume les acquis et les apports de la physique d’Aristote, à une plus longue réfutation de Granicus, qui reprend la structure du discours de Télamon pour s’y opposer point par point. Il faut souligner que les deux positions ne sont pas traitées de façon équivalente : Télamon ne fait qu’affirmer des thèses sans jamais les appuyer sur une quelconque démonstration, alors que Granicus étaye longuement ses critiques.

24Sans suivre chacun des dialogues pas à pas, je m’attacherai à trois critiques principales.

L' irréductible diversité des conceptions que nous formons sur les choses sensibles

  • 21  F. de La Mothe Le Vayer, « Dialogue de l’opiniâtreté », Dialogues, op. cit., p. 377.
  • 22 Idem, p. 378.

25Une première critique, qui invalide la physique pour ainsi dire « en amont », consiste à souligner l’irréductible diversité des conceptions que nous formons sur les choses sensibles. C’est la démarche adoptée dans le « Dialogue de l’opiniâtreté » : « Nous ne sommes pas mieux d’accord dans la Physique, non seulement à l’égard de ses principes, et de ce qui est de plus haute considération, mais des choses mêmes qui tombent sous nos sens21 » ; « Examinons tous les ordres de la Nature, vous ne trouverez rien, soit au grand, soit au petit monde, sur quoi l’on ne forme des conceptions toutes différentes22 ».

  • 23 Ibid., p. 377 : « Épicure les croit [les choses mêmes qui tombent sous nos sens] très véritables pa (...)
  • 24 Ibid., p. 377 : « (1) Anaxagore trouve la neige noire ; Héraclite juge le miel attique plus amer qu (...)
  • 25  Ibid., p. 377-378.
  • 26 Ibid., p. 377 : « Nous estimons autant la vie que nous trouvons la mort terrible ; Euripide doute s (...)
  • 27 Ibid., p. 377-378 : « Les pauvres estiment le goût et la possession des choses dont les riches s’en (...)
  • 28 Ibid., p. 378 : « On a crû le sel si nécessaire à la vie, que Platon l’appelle dans son Timée […] D (...)
  • 29 Ibid., p. 378 : « Nous trouvons ici l’odeur de l’encens si agréable, qu’à notre avis, les Dieux mêm (...)
  • 30 Ibid., p. 378 : « Nous nous servons d’oreillers de plume pour dormir ; les Japonais en ont de bois, (...)

26La liste des exemples donnés peut cependant surprendre. Les premiers soulignent certes la diversité des perceptions sensibles d’une même chose, en mettant en évidence, soit la diversité des opinions des philosophes au sujet des sens23, soit la diversité des jugements formés à partir des perceptions sensibles, en citant des cas qui diffèrent de l’opinion commune24. Mais les exemples suivants glissent vers la diversité des jugements que nous pouvons porter sur des sujets très divers, et qui semblent nous éloigner de l’objet propre de la physique25: opinions contrastées sur la vie et la mort26, goûts opposés des pauvres et des riches27, importance donnée ou non au sel selon les sociétés28, goût ou dégoût provoqué par l’encens selon les sociétés29, opposition entre notre usage des oreillers et la prédilection des Japonais pour les couches de bois30

27Ces exemples montrent bien qu’il s’agit avant tout de souligner d’une façon générale la diversité de nos jugements, et non pas seulement en particulier la diversité de nos jugements touchant les êtres naturels : la physique est en quelque sorte invalidée non dans sa spécificité, mais dans sa prétention à atteindre une certitude.

28A l’opposé d’une critique si générale, le « Dialogue de l’ignorance louable » examine la physique d’Aristote de façon plus précise.

Une discussion de la définition aristotélicienne de la Nature

29La définition même de la Nature comme objet de la physique est alors discutée. En effet, la définition de la nature engage le contenu même de la physique.

  • 31  F. de La Mothe Le Vayer, « Dialogue de l’ignorance louable », Dialogues, op. cit., p. 252.
  • 32  Je m’appuie ici sur Pierre Pellegrin, « Nature », Le vocabulaire d’Aristote, Ellipses, 2001, p. 39 (...)

30L’aristotélicien Télamon, tout en indiquant que le mot Nature reçoit plusieurs définitions, ne les cite pas toutes, mais seulement l’une d’entre elles : la nature comme « principe du mouvement et du repos31 ». Si Aristote en effet donne, tant dans le livre Δ de la Métaphysique que dans le livre II de la Physique, plusieurs sens pour le mot physis, on peut en retenir trois principaux32 : (1) la nature est l’ensemble des étants naturels; (2) la nature est la substance ou essence des êtres naturels; (3) la nature est le principe du mouvement interne aux étants naturels. La définition retenue par Télamon est centrale, dans la mesure où elle permet de donner leur sens précis aux autres.

31Pour mettre en question la définition aristotélicienne de la nature, Granicus commence par souligner que d’autres conceptions de la nature existent. Mais surtout, il met en question ce qui fait le cœur du dynamisme de la nature dans la physique aristotélicienne : son finalisme.

  • 33  La Mothe Le Vayer, dans les deux dialogues qui critiquent le principe aristotélicien selon lequel (...)

32En effet, pour Aristote, si les êtres naturels sont en mouvement, c’est qu’ils cherchent à atteindre leur fin. Par opposition au premier moteur, qui est, du fait de sa perfection, immobile, les êtres naturels sont en mouvement du fait de leur inachèvement. Plus généralement, Aristote a recours à la recherche de la finalité pour rendre compte de ce qui se produit dans la nature33.

  • 34  F. de La Mothe Le Vayer, « De l’ignorance louable », Dialogues, op. cit., p. 256-257.

33La critique du finalisme conduite par Granicus34 vise deux types de finalisme : non seulement celui selon lequel la nature fait tout pour une certaine fin, mais encore celui selon lequel la nature fait tout pour le mieux.

34à l’affirmation selon laquelle la nature ferait « tout pour une certaine fin », et agirait « toujours pour un seul sujet », il oppose d’une part, pour l’homme, la diversité des fonctions des parties de notre corps, qui implique qu’elles ne sont pas formées pour remplir une fin particulière, et d’autre part, pour le monde, les « antinomies » qu’on peut trouver « dans ce Code de la Nature ».

  • 35  F. de La Mothe Le Vayer, « De la philosophie sceptique », Dialogues, op. cit., p. 56.
  • 36 Idem, p. 56.

35à l’affirmation selon laquelle la nature fait « tout pour le mieux », Granicus oppose, un peu lapidairement, les monstres. Cependant, dans le « Dialogue de la philosophie sceptique », la question est plus amplement traitée. Ephestion s’y propose en effet de rendre compte de ce qui nous conduit à cette opinion erronée. D’une part, il prend à son compte une perspective épicurienne, qui considère que la nature ne produit pas seulement des êtres « parfaits », mais produit continuellement quantité de « choses vaines, défectueuses, et impertinentes », dont il ne « reste pas le moindre vestige », « n’y ayant que ce qui réussit de parfait qui se puisse conserver et perpétuer »35. En outre, il demeure quand même des « monstres » qui témoignent qu’il y a autant de réussites que d’échecs dans les productions de la nature36. D’autre part, ce qui est plus original, il considère que c’est notre esprit qui voit dans les choses des qualités qui lui sont propres, imposant ainsi aux choses l’égalité et l’uniformité qui le caractérisent :

  • 37 Ibid., p. 56.

La seconde raison de notre grand respect et vénération, vient peut-être de la qualité et condition de notre esprit, comme étant une substance égale en soi, uniforme, et déterminée ; car ne concevant rien qu’à sa mode, et selon sa portée, il présuppose volontiers une plus grande égalité et uniformité aux choses de la nature qu’il n’y en a. C’est ce qui lui fait inventer ces figures sphériques et parfaites des Éléments, leurs nombres certains et déterminés, et mille autres chimériques pensées, touchant la fabrique et construction de ce monde, quoiqu’il n’y ait peut-être nul rapport de ces idées à celles de l’âme de l’univers, et nulle consonance ou harmonie entre les esprits du grand et du petit monde37.

Les principes : des principes des êtres aux principes de la science

36Sans s’arrêter à la mise en cause de la définition aristotélicienne de la nature, La Mothe Le Vayer s’attaque également aux « principes » de la nature. Il faut comprendre le terme de « principes » au sens de ce qui permet de rendre compte de la production des êtres naturels.

  • 38  F. de La Mothe Le Vayer, « De l’ignorance louable », Dialogues, op. cit., p. 252.
  • 39  Je reprends dans ce qui suit les explications de Joseph Moreau, Aristote et son école, op. cit., p (...)
  • 40  Aristote, Physique, 190 b 10-17. Édition et traduction utilisées : Aristote, Physique, traduction, (...)

37L’aristotélicien Télamon se contente d’affirmer que les « principes » de la nature sont « la matière, la forme, et la privation »38. En effet, pour Aristote, l’explication de la production des substances suppose ces trois principes39. Les êtres naturels sont composés de matière et de forme. La matière est le substrat dont les choses sont faites. Si la matière première doit se concevoir comme dénuée de toute forme, la matière n’existe en fait jamais sans la forme. La privation quant à elle permet de rendre compte du changement. La production d’un être naturel doit en effet se comprendre comme le passage d’un opposé à un autre opposé. Dans cette production, l’opposé dont elle part est la privation de celui où elle aboutit, c’est-à-dire l’absence de forme. Cela se comprend par analogie avec la relation des objets fabriqués aux matériaux dont ils sont faits : l’airain n’a pris forme de statue que parce qu’il était auparavant informe, les matériaux qui ont été arrangés pour former la maison étaient d’abord en désordre…40.

38Granicus, non seulement oppose à une telle conception d’autres conceptions antiques des principes des êtres, mais encore considère que l’explication de la production des êtres à partir des trois principes dégagés par Aristote présente deux difficultés majeures :

  • 41  F. de La Mothe Le Vayer, « De l’ignorance louable », Dialogues, op. cit., p. 257. Ma numérotation.

 [Je vous prie] seulement de me dire en conscience, (1) si vous avez jamais entendu avec satisfaction d’esprit comment les formes se tirent et sont produites de la puissance de la matière, (2) et si vous avez jamais compris en quelle façon la privation, qui n’est qu’une pure négation, et pour cela nommée par Aristote même un principe accidentel, peut être néanmoins réputée un véritable principe des choses naturelles41.

39Cependant, il est particulièrement intéressant de constater que cette critique des trois principes des êtres est l’occasion pour Granicus de glisser vers une critique des principes aristotéliciens en un autre sens : celui des principes métaphysiques, c’est-à-dire des premiers principes sur lesquels reposent toutes les sciences.

  • 42  Aristote, Métaphysique, Γ 4 et 7, éd. Tricot, Paris, Vrin, 1991, p. 197-217 et p. 235-240.

40Ce sont des principes indémontrables et sur lesquels reposent les démonstrations. Ces principes sont le principe de contradiction et le principe du tiers exclu. Le principe de contradiction affirme qu’il est impossible qu’une même chose soit et ne soit pas en même temps et sous le même rapport. Le principe du tiers exclu affirme qu’il n’est pas possible qu’il y ait aucun intermédiaire entre les énoncés contradictoires : il faut nécessairement ou affirmer ou nier un seul prédicat, quel qu’il soit. Comme ces principes sont indémontrables (sinon ils ne seraient pas absolument premiers), Aristote les établit42, non par démonstration, mais par la voie dialectique de la réfutation : à celui qui s’oppose à l’établissement de ces principes, il fera admettre des prémisses, ayant pour conséquence nécessaire la négation du refus de la vérité du principe en question. Son adversaire est alors par excellence le sceptique, parce que ce dernier refuse qu’on tienne pour établi ce qui n’est pas démontrable. La réfutation d’Aristote est particulièrement violente contre cet adversaire sceptique. En effet, elle repose sur la demande faite à l’adversaire de dire quelque chose qui ait un sens. Ce sens, pour Aristote, non seulement est énonçable, mais encore il doit être également unique et déterminé. Or, pour Aristote, si ce sens est unique et déterminé, alors on ne peut pas dire d’une chose qu’elle est et n’est pas telle qu’on l’a définie. Comme c’est sur la pratique du langage qu’Aristote bâtit le principe de contradiction, il considère qu’il peut refuser de discuter avec celui qui s’oppose à une telle démarche : si l’adversaire refuse de dire quelque chose, on ne peut tout simplement pas discuter avec lui, car discuter consiste à dire quelque chose qui ait un sens. Le sceptique est ainsi renvoyé en dehors de la rationalité, en dehors même de l’animalité.

41C’est ce que Granicus dénonce:

  • 43  F. de La Mothe Le Vayer, « De l’ignorance louable », Dialogues, op. cit., p. 258.

L’autre point regarde particulièrement nos Sceptiques, en ce qu’Aristote défend de disputer contre ceux qui nient ces principes, lesquels avant toute chose il veut qu’on lui alloue et concède, autrement il en vient aux injures, disant qu’on n’a pas plus de sens que les plantes, ou qu’on est opiniâtre, et lors ne menace pas moins que du feu, vel poena, vel sensu indigent43.

42Faire de l’acceptation des premiers principes la condition du dialogue est ainsi pour Granicus une « tyrannie » inadmissible.

Usages du copernicianisme

  • 44  Sur l’attitude de La Mothe Le Vayer vis-à-vis des novateurs, voir Gianni Paganini, Skepsis. Le déb (...)

43L’examen critique de la physique d’Aristote se fait centralement à travers sa confrontation à d’autres philosophies antiques. La « nouvelle science » est-elle pour autant entièrement absente44 ? Force est alors de constater la présence du copernicianisme, qui met en question le cosmos aristotélicien. Il faut prendre garde que La Mothe Le Vayer ne présente pas explicitement le copernicianisme comme une mise en question de la physique d’Aristote. Néanmoins, d’une part, La Mothe Le Vayer intègre la cosmologie à la physique, et, d’autre part, la mise en question de la cosmologie d’Aristote est bien, en fait, indissociable d’une mise en question plus générale de sa physique (et pas seulement de ce qui concerne le ciel). Pour Aristote lui-même, on peut, en un sens, intégrer la cosmologie au sein de la physique. Il considère ainsi que son traité Du Ciel, en tant qu’il s’attache aux mouvements des astres, fait partie de la physique. Il n’en reste pas moins que la distinction aristotélicienne entre le monde sublunaire et le monde supralunaire conduit à distinguer entre le domaine des êtres du monde sublunaire, soumis au changement, et celui des êtres du monde supralunaire que sont les astres, dont le seul changement est un mouvement local, circulaire, uniforme et éternel.

44Si, dans les Dialogues, le copernicianisme est mentionné à plusieurs reprises, deux dialogues s’y attachent plus explicitement : le « Dialogue de la philosophie sceptique » et le « Dialogue de la divinité ». L’enjeu ne semble pas y être pour autant directement scientifique. Dans le « Dialogue de la philosophie sceptique », le copernicianisme est un exemple parmi d’autres de mise en question d’une opinion qu’on croyait solidement établie. Dans le « Dialogue de la divinité », la diversité des hypothèses astronomiques devient un modèle pour penser de manière nouvelle la diversité des religions. Cependant, dans ce même dialogue, la valorisation de l’ignorance sceptique, au nom de l’incompatibilité de la science et de la foi, est en fait l’occasion de légitimer la démarche des  novateurs qui visent à fonder la connaissance de la nature sur la raison et l’expérience et non sur la foi.

Le mouvement de la Terre, exemple de mise en question d’une opinion qu’on croyait universellement reçue

  • 45  Cf. Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, I, 13, 31-34. Édition et traduction utilisées : Sex (...)
  • 46  Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, I, 14, 36-39. Cf. également Pierre Pellegrin, article « (...)

45Le « Dialogue de la philosophie sceptique » se propose, entre autres, de montrer la force des dix modes de suspension du jugement proposés par le scepticisme45. Si tous ces modes se rapportent au mode du « relatif », ils peuvent ensuite se classer en trois modes : « celui d’après ce qui juge, celui d’après ce qui est jugé, celui qui vient des deux ». « Sous celui d’après ce qui juge tombent » « le premier [qui] se fait d’après la variété des animaux, le deuxième [qui se fait] d’après la différence entre les humains, le troisième [qui se fait] d’après les différentes constitutions des organes des sens, le quatrième [qui se fait] d’après les circonstances extérieures ». « A celui de ce qui est jugé se ramènent » « le septième [qui se fait] d’après la quantité et la constitution des objets », et « le dixième [qui se fait] d’après les modes de vie, les coutumes, les lois, les croyances aux mythes et les suppositions dogmatiques ». « A celui qui est composé des deux se ramènent » « le cinquième [qui se fait] d’après les positions, les distances et les lieux, le sixième [qui se fait] d’après les mélanges », « le huitième [qui se fait] d’après le relatif » et « le neuvième [qui se fait] d’après le caractère continu ou rare des rencontres »46.

  • 47  F. de La Mothe Le Vayer, « De la philosophie sceptique », Dialogues, op. cit., p. 29.
  • 48 Idem, p. 43.

46Décidant de s’attacher plus particulièrement au dixième mode47, le sceptique Ephestion entreprend de mettre en question la certitude des « suppositions dogmatiques » en examinant « quelques notions, qui semblent être plus universelles, et […] certaines pensées qu’on croirait être de tout le genre humain48 ».

47Le mouvement du Soleil est la dernière de ces opinions. Les cinq arguments dont use le sceptique Ephestion pour mettre en doute une telle opinion valent pour leur force polémique : La Mothe Le Vayer n’hésite pas, ainsi, à s’appuyer sur des thèses ou des démarches qu’il peut critiquer ailleurs, du moment qu’elles peuvent porter contre la thèse du mouvement du Soleil.

  • 49 Ibid., p. 57.

48Ainsi le premier est-il en quelque sorte un argument d’autorité : « après les Pythagoriciens, les plus célèbres esprits de ce siècle ont si vraisemblablement démontré son immobilité, comme étant le centre du monde, qu’il reste peu de gens de savoir, s’ils ne sont dans la prévention et opiniâtreté pédantesque, qui ne reçoivent et agréent ce nouveau système de Philosophie49 ». Mais on peut aussi y lire l’affirmation d’une préférence de La Mothe Le Vayer pour le copernicianisme. En outre, comme il est courant de le faire, La Mothe Le Vayer renvoie l’origine de la thèse du mouvement de la Terre et de l’immobilité du Soleil aux Pythagoriciens, tout en en soulignant la force nouvelle.

49Le second concède le mouvement du Soleil, mais en contestant la rapidité qu’on lui accorde. Rappelons que, dans le système géocentrique, le Soleil accomplit une révolution complète autour de la Terre en vingt-quatre heures. Alors que les coperniciens soulignent les difficultés qu’il y a à accorder au Soleil un mouvement si rapide, Ephestion souligne la relativité de cette vitesse : c’est par rapport à nous que le mouvement du Soleil semble rapide, mais non si on le rapporte au Soleil lui-même : proportionnellement à sa taille, il va moins vite qu’une tortue, et même qu’une fourmi.

50Les trois arguments suivants sont utilisés par les coperniciens. Dans la formulation qu’en donnent Ephestion, ils ont cependant la particularité de se fonder, chacun à leur manière, sur des raisonnements finalistes, alors même qu’Ephestion vient de critiquer le finalisme dans le point précédent – et que plus généralement la critique du finalisme est un des thèmes importants des Dialogues.

  • 50 Ibid., p. 57-58.

51Ainsi, le troisième argument met en avant l’éminence du Soleil, pour lui accorder la place la plus éminente dans le monde, c’est-à-dire le centre50.

52Le quatrième argument, quant à lui, consiste à dire que, dans la mesure où c’est la Terre qui a besoin du Soleil et non le Soleil de la Terre, c’est la Terre qui doit se mouvoir et se tourner vers ce dernier et non l’inverse.

  • 51 Ibid., p. 58.

53Enfin, le dernier argument est présenté comme reposant sur un principe de l’adversaire, selon lequel « la Nature […] opère toujours par les voies les plus convenables, et les plus courtes51 ». Ce principe est finaliste au sens où les voies « les plus courtes » sont considérées comme « les plus convenables ». Or, la voie la plus « courte » (qui serait aussi la plus simple ?) semble consister à mouvoir la Terre, plutôt que le Soleil et l’ensemble des Cieux, en vingt-quatre heures. La comparaison finale, utilisée pour renforcer la conviction, fait ressortir le caractère finaliste de l’argument :

  • 52 Ibid., p. 58.

Que si la Nature, comme l’opinion contraire suppose, opère toujours par les voies les plus convenables, et les plus courtes, quelle apparence y a-t-il qu’elle fît girouetter cette vaste et immense grandeur des cieux autour de ce petit globe de la Terre, qui n’est considérée que comme un point mathématique, puisque par une petite révolution d’icelui elle peut si facilement arriver à sa fin ; comme qui ferait mouvoir la cheminée, voire la maison entière, au lieu de tourner la perdrix qui est à cuire52.

54Si ces arguments finalistes se justifient par leur force polémique, ils permettent en outre de montrer que le « bon sens » n’est pas forcément du côté du géocentrisme.

  • 53 Ibid., p. 58.

55Si Ephestion ne conclut pas fermement au mouvement de la Terre, sa conclusion, dans sa prudence sceptique, ne consiste pas non plus à renvoyer dos-à-dos géocentrisme et héliocentrisme : « Ce qui peut suffire, à mon avis, pour rendre vraisemblable, qu’ou le Soleil est immobile, ou que s’il se meut, on ne doit pas dire que ce soit avec une si grande et si précipitée vitesse53 ».

La diversité des hypothèses astronomiques comme modèle pour penser la diversité des religions

56Si, dans le « Dialogue de la philosophie sceptique », il s’agit d’examiner des arguments en faveur du mouvement de la Terre pour les opposer au géocentrisme, dans le « Dialogue de la divinité », il s’agit de partir de la pluralité des hypothèses astronomiques pour penser la pluralité des religions :

  • 54  F. de La Mothe Le Vayer, « De la divinité », Dialogues, op. cit., p. 330-331.

[La multiplicité des religions] a fait penser humainement aux irréligieux, que comme Ptolémée ou ses devanciers inventèrent les hypothèses des épicycles, des excentriques ou concentriques, et de telles autres machines fantastiques, pour rendre raison des phénomènes ou apparences célestes, chacun pouvant faire capricieusement le même à sa mode, comme de supposer la mobilité de la Terre, et le repos du firmament, ou chose semblable, moyennant qu’il sauve et explique méthodiquement ce qui tombe sous nos sens des choses du Ciel ; qu’aussi tout ce que nous apprenons des Dieux et des religions, n’est rien que ce que les plus habiles hommes ont conçu de plus raisonnable selon leur discours pour la vie morale, économique, et civile, comme pour expliquer les phénomènes des mœurs, des actions, et des pensées des pauvres mortels, afin de leur donner de certaines règles de vivre, exemptes, autant que faire se peut, de toute absurdité. De sorte que s’il se trouvait encore quelqu’un qui eût l’imagination meilleure que ses devanciers, pour établir de nouveaux fondements ou hypothèses, qui expliquassent plus facilement tous les devoirs de la vie civile, et généralement tout ce qui se passe parmi les hommes, il ne serait pas moins recevable avec un peu de bonne fortune, que Copernic et quelques autres en leurs nouveaux systèmes, où ils rendent compte plus clairement et plus brièvement de tout ce qui s’observe dans les cieux ; puisque finalement une religion, conçue de la sorte, n’est autre chose qu’un système particulier, qui rend raison des phénomènes morales, et de toutes les apparences de notre douteuse Éthique54.

57On peut d’abord souligner que selon une telle conception, les religions sont des inventions humaines. En outre, ces inventions servent à justifier les normes morales. Si ces deux thèses renvoient à la thématique athée de « l’imposture politique des religions », leur formulation n’en est pas moins originale.

58Tout d’abord, il s’agit de souligner que si les systèmes de normes que sont les religions sont relatifs, une telle relativité n’empêche pas leur efficacité. Ensuite, il s’agit, à travers les religions, non pas simplement de justifier des normes morales, mais encore d’expliquer, de rendre compte de nos actions.

59En définissant la religion comme morale, et la morale comme un système de normes, et en mettant en parallèle phénomènes astronomiques et phénomènes moraux, une telle conception fait relever la morale de la nature. Si les lois sont les formules exprimant les proportions entre les différents facteurs d’un phénomène, de même que les lois physiques régissent les rapports entre les phénomènes naturels, les lois morales régissent les rapports entre les phénomènes moraux.

Le copernicianisme, exemple de l’indépendance du contenu de la science de la nature vis-à-vis de celui de la Bible

60Un autre moment du « Dialogue de la divinité » est enfin l’occasion de légitimer la distinction revendiquée par plusieurs novateurs entre le domaine de la science et celui de la religion, la science ne devant se soumettre qu’à la raison et à l’expérience, et non à la foi. Le copernicianisme apparaît alors comme une position qui peut légitimement être tenue bien qu’elle semble en contradiction avec plusieurs passages de la Bible :

  • 55 Idem, p. 310.

C’est pourquoi Foscarini a fort hardiment discouru sur le sujet du mouvement de la Terre, qu’il n’y avait pas lieu de s’arrêter aux passages de l’Écriture sainte qui semblent assurer sa stabilité, parce que la vérité des choses naturelles n’étant pas nécessaire, ni même peut-être utile à salut, le Saint Esprit ne nous l’a aussi jamais révélée ; au contraire l’ignorance nous pouvant être avantageuse, il nous a tu ou déguisé tout ce que les sciences font profession de nous enseigner55.

61Le passage s’insère dans un développement qui vise à montrer que la science (entendue au sens large de connaissance humaine) est incompatible avec la foi. L’ignorance professée par le scepticisme serait donc particulièrement à même de soutenir la foi. Cependant, ce faisant, La Mothe Le Vayer justifie le refus de s’appuyer sur l’enseignement du christianisme en matière de science. La distinction radicale entre science et foi développée par La Mothe Le Vayer a ainsi deux faces. D’un côté, puisque le salut est indépendant du savoir, l’ignorance, pour le salut, est non seulement possible mais préférable. Mais d’un autre côté, puisque le savoir est indépendant du salut, la science peut légitimement se développer indépendamment de la religion.

  • 56  Voir Galilée, Lettre à Christine de Lorraine et autres écrits coperniciens, traduction, présentati (...)
  • 57  Paolo Antonio Foscarini, Lettre sur l’opinion des pythagoriciens et de Copernic sur le mouvement d (...)

62La lecture que La Mothe Le Vayer propose du texte de Paolo Foscarini est à ce titre particulièrement éclairante. Il s’agit de la Lettre sur l’opinion de Pythagore et de Copernic sur la mobilité de la Terre et la stabilité du Soleil, et du nouveau système pythagoricien du Monde, publiée en 1615 et mise à l’Index absolument en 161656. Contemporaine de la Lettre à la grande-duchesse de Toscane de Galilée, mais plus radicale, elle propose une défense du copernicianisme, qui cherche à concilier son contenu à celui de la Bible, pour répondre à ceux qui se fondent sur l’Écriture pour réfuter le copernicianisme. Une interprétation et une explication du Texte biblique est ainsi nécessaire « quand l’Écriture sacrée attribue à Dieu ou à toute autre créature une propriété dont on peut voir par ailleurs qu’elle ne lui convient pas et qu’elle est sans commune mesure avec lui », et plusieurs méthodes de conciliation permettent alors d’accorder copernicianisme et Texte sacré57. Or, Foscarini considère que si « l’Écriture sacrée s’adapte souvent aux opinions communes et à celles du peuple, et n’enseigne pas aux hommes les secrets de la nature », c’est :

  • 58  Paolo Antonio Foscarini, Lettre sur l’opinion des pythagoriciens et de Copernic, op. cit., p. 383.

[...] non seulement en raison de la disposition clémente de la sagesse de Dieu qui adapte son action à chaque chose selon sa capacité et sa nature […] mais également parce que ce n’est pas son intention de nous enseigner dans cette vie les [réponses] aux doutes qui nous tracassent et tiennent notre esprit en suspens, car il a permis et établi que le monde soit agité par des débats, des querelles, des controverses et qu’il soit sur toute chose soumis à l’incertitude (selon ce que dit l’Écclésiaste) et il a voulu que le jugement ne soit prononcé qu’à la fin : « quand seront éclairés les lieux secrets des ténèbres ». Car son unique intention est de nous apprendre la vraie voie vers la vie éternelle58.

63La Mothe Le Vayer introduit ainsi deux distorsions par rapport au texte de Foscarini. Alors que Foscarini cherche à concilier le copernicianisme et la Bible, selon La Mothe Le Vayer il fait fi des passages de l’Écriture sainte qui semblent s’y opposer. En outre, alors que Foscarini souligne que l’intention de l’Esprit saint étant de nous conduire au salut, et non de nous faire acquérir des connaissances, il nous laisse dans l’incertitude pour ce qui est des connaissances humaines et naturelles, selon La Mothe Le Vayer il considère que l’Esprit saint nous maintient dans l’ignorance pour mieux nous conduire au salut. En radicalisant les affirmations de Foscarini, La Mothe Le Vayer souligne d’autant mieux que Dieu nous veut ignorant et que le savoir ne se trouve pas dans la Bible.

  • 59  F. de La Mothe Le Vayer, « De la divinité », Dialogues, op. cit., p. 310 : « ainsi Moïse, au lieu (...)
  • 60  Idem, p. 310-311 : « ainsi Jésus-Christ même, sine parabola non loquebatur, et interrogé de la fin (...)
  • 61  Ibid., p. 311 : « Voire même [Jésus-Christ] interrogé par Pilate en ces termes : Quid est veritas  (...)

64Les autres exemples pris par La Mothe Le Vayer, outre celui du copernicianisme, vont dans le même sens, et permettent la même lecture « à double détente ». Ce n’est pas seulement au sujet du mouvement de la Terre que la Bible ne parle que selon les apparences : ainsi la Genèse mentionne la création de « deux grands luminaires », alors même que la Lune et le Soleil n’ont pas du tout les mêmes dimensions59. De même, Jésus-Christ s’exprime par parabole pour se mettre à la portée de la plupart des hommes60. En outre, Jésus-Christ lui-même a bien montré qu’il n’était pas là pour instruire les hommes au sujet de la « vérité humaine et naturelle », mais seulement au sujet des « vérités théologiques », en répondant par le silence à Ponce Pilate qui lui demandait « Qu’est-ce que la vérité ? »61...

65Ainsi, lorsque La Mothe Le Vayer se réfère au copernicianisme, même lorsqu’il ne prend pas explicitement position en sa faveur, et même lorsque l’enjeu du passage semble être différent d’un enjeu proprement scientifique, il prend pour le moins acte de l’importance d’une telle conception de l’univers, opposée au système aristotélico-ptoléméen.

Conclusion

66À travers ce parcours, j’ai tenté une première approche de la façon dont les Dialogues faits à l’imitation des Anciens pensaient la nature en tant qu’elle est l’objet de la physique.

67Or, la mise en question sceptique de la possibilité de connaître la nature prend la forme d’une critique de la physique aristotélicienne.

68Cette mise en question passe par l’opposition entre un certain nombre de thèses aristotéliciennes et des thèses concurrentes, développées par d’autres philosophes. Ces philosophes sont quasi exclusivement choisis parmi les philosophes de l’Antiquité. Une telle critique de la physique d’Aristote ne s’en inscrit pas moins dans le mouvement de mise en question de l’aristotélisme du premier xviie siècle. S’il ne s’agit pas pour La Mothe Le Vayer de proposer une nouvelle physique pour remplacer celle d’Aristote, son travail critique participe des conditions nécessaires au développement d’une « science nouvelle ». En outre, la mise en cause du cosmos aristotélicien que constitue le copernicianisme est prise en compte par La Mothe Le Vayer, alors même qu’il fait de la cosmologie une partie de la physique.

69Il n’en reste pas moins que pour La Mothe Le Vayer, les enjeux de l’examen de la physique débordent un cadre proprement scientifique. D’un côté, l’incertitude de la physique est une des formes de l’incertitude de toutes les connaissances. De l’autre, l’examen de la physique touche à des enjeux éthiques.

70Enfin, la nature n’est pas seulement – et peut-être pas principalement – saisie comme objet de la physique. Il reste donc à mettre en relation une telle perspective sur la nature avec les autres significations et usages de la notion.

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Notes

1  Édition utilisée : François de La Mothe Le Vayer, Dialogues faits à l’imitation des Anciens [fin 1632 ou 1633], Paris, Fayard, Corpus des œuvres de philosophie en langue française, 1988. J’ai modernisé l’orthographe.

2  Voir Fabien Chareix et Didier Ottaviani, « Nature », dans Grand Dictionnaire de la philosophie, Michel Blay (dir.), Paris, Larousse, CNRS Éditions, 2003, p. 706-708.

3  F. de La Mothe Le Vayer, « De l’opiniâtreté », Dialogues, op. cit., p. 378.

4  F. de La Mothe Le Vayer, « De l’ignorance louable », Dialogues, op. cit., p. 230.

5 Idem, p. 230-231.

6 Ibid., p. 231.

7 Ibid., p. 231. Mes italiques.

8  Dans le « Dialogue de la divinité », La Mothe Le Vayer souligne plus généralement que l’aristotélisme, plus encore que toutes les autres familles philosophiques, est incompatible avec le christianisme : Dialogues, op. cit., p. 309-310 : « et quant aux Péripatétiques, avec leur éternité du monde (de laquelle Aristote ne s’est jamais départi, au rapport d’Alexandre d’Aphrodisée) c’est merveille comme ayant étouffé toutes les autres sectes, à la mode des Ottomans, qui ne laissent vivre aucuns de leurs frères, ils aient pu, nonobstant l’impiété de la plupart de leurs dogmes, s’établir si magistralement dans toutes les écoles chrétiennes. Car encore que les premiers Pères de l’Église eussent tous déclamé contre le Lycée, et que S. Ambroise eût prononcé dans ses offices, qu’il était bien plus à craindre que les Jardins d’Épicure, sa Métaphysique ayant même été brûlée publiquement sous le règne de Philippe Auguste, et un Alexander Nekanus ayant écrit que ses œuvres ne pouvaient être entendues que par le seul Antéchrist ; si est-ce que depuis que le Docteur Angélique eut le premier baptisé Aristote dans l’École, pour user des termes de Campanella, on lui a de tous les endroits tendu la main, avec un si général applaudissement, que les Théologiens de Cologne ont bien osé le nommer praecursorem Christi in naturalibus, ut Johannes Baptista in Gratuitis, Henry d’Assia le faire aussi savant qu’Adam notre premier père, et George Trapezunce composer un livre entier des conformités de sa doctrine avec notre sainte Écriture. Et néanmoins on peut bien dire que de tous les Dogmatistes que nous venons de nommer, et qui furent jamais, il n’y en a point eu qui aient livré de plus rudes assauts à notre créance que ces derniers, pour ce qu’il n’y en a eu aucuns qui se soient tant fondés sur la force de leur ratiocination purement humaine ».

9  Je reprends sur tout ceci Joseph Moreau, Aristote et son école, 2e édition, Paris, PUF, 1985, p. 123.

10  Aristote, Du Ciel, II, 1, 283b-284a, où Aristote résume le contenu du livre I. Cf. également Du Ciel, I, 10-12. Édition et traduction utilisées :Aristote, Traité du Ciel, traduction et notes de Catherine Dalimier et Pierre Pellegrin, introduction de Pierre Pellegrin, GF Flammarion, 2004.

11  F. de La Mothe Le Vayer, « De l’ignorance louable », Dialogues, op. cit., p. 253.

12 Idem, p. 261.

13 Ibid., p. 263.

14  Édition et traduction utilisées: Aristote, De l’âme, éd. Richard Bodéüs, GF Flammarion, 1993.

15  Aristote, De l’âme, II, 1, 412 a 27-28.

16  Idem, II, 1, 412 b.

17  F. de La Mothe Le Vayer, « De l’ignorance louable », Dialogues, op. cit., p. 263-264.

18 Idem, p. 264.

19 Ibid., p. 265.

20 Ibid., p. 265 : « hors le Christianisme il y a eu des plus grands hommes, et des plus gens de bien, à parler moralement, qui ont crû l’âme mortelle, comme Simonides, Homère, Hippocrate, Galien, Alexandre Aphrodisien, le grand Alpharabius, Abubacer, Avempace, Pline, Senèque, Cassius avec tous les Épicuriens, les Saduccens mêmes en la loi de Moïse (moins iniques envers Jésus Christ que les Pharisiens qui déclamaient pour l’immortalité) et assez d’autres personnages de très grande réputation ».

21  F. de La Mothe Le Vayer, « Dialogue de l’opiniâtreté », Dialogues, op. cit., p. 377.

22 Idem, p. 378.

23 Ibid., p. 377 : « Épicure les croit [les choses mêmes qui tombent sous nos sens] très véritables partout ; Pyrrhon leur donne le démenti sur tout. »

24 Ibid., p. 377 : « (1) Anaxagore trouve la neige noire ; Héraclite juge le miel attique plus amer que celui de Corse ; (2) Mithridate se nourrit de poison, et quelques sultans de Cambaie de même ; (3) Démophon, Capitaine d’Alexandre, tremble au soleil et s’échauffe à l’ombre ». Ma numérotation.

25  Ibid., p. 377-378.

26 Ibid., p. 377 : « Nous estimons autant la vie que nous trouvons la mort terrible ; Euripide doute si ce n’est point mourir que de naître, et si ce qu’on appelle mort n’est point une véritable vie ».

27 Ibid., p. 377-378 : « Les pauvres estiment le goût et la possession des choses dont les riches s’ennuient ; ceux-ci envient le repos des premiers, et font plus d’état d’une asperge, d’une pomme, et d’un champignon, dont le paysan n’a cure, que des meilleures viandes de leurs somptueux festins ».

28 Ibid., p. 378 : « On a crû le sel si nécessaire à la vie, que Platon l’appelle dans son Timée […] Deo amicum corpus, et Pline en a fait un cinquième elementum, adeoque necessarium elementum est, dit-il, ut transierit intellectus ad voluptates animi quoque, nam ita Sales appellantur, c’est pourquoi nous nommons encore insipide tout ce qui nous est désagréable, et l’italien dit d’un homme de peu d’esprit qu’il est dolce di sale ; si est-ce que Blefkenius est bon témoin comme en Islande on ne s’en sert point du tout, le livre de la conquête de Bethencourt dit le même de l’Île de Fortaventure ou Erbanie l’une des Canaries, et toutes les relations de l’Amérique Septentrionale témoignent qu’en la plupart de ses provinces on en ignore l’usage, avec si peu de préjudice, soit pour le goût, soit pour la santé, que Champlain, Sagard, et assez d’autres assurent qu’après avoir été des années vivant à la Sauvagine sans s’en servir, ils ont eu du dégoût par après, et même de l’indisposition se remettant à nos sauces salées ».

29 Ibid., p. 378 : « Nous trouvons ici l’odeur de l’encens si agréable, qu’à notre avis, les Dieux mêmes en sont touchés, les Arabes qui le recueillent l’ont autant à contrecœur, que le styrax brûlé avec du poil de bouc leur recrée l’odorat ».

30 Ibid., p. 378 : « Nous nous servons d’oreillers de plume pour dormir ; les Japonais en ont de bois, ou autre chose aussi dure, improuvant tout ce qui est mol et délicat sous la tête, comme préjudiciable à la santé ».

31  F. de La Mothe Le Vayer, « Dialogue de l’ignorance louable », Dialogues, op. cit., p. 252.

32  Je m’appuie ici sur Pierre Pellegrin, « Nature », Le vocabulaire d’Aristote, Ellipses, 2001, p. 39-40.

33  La Mothe Le Vayer, dans les deux dialogues qui critiquent le principe aristotélicien selon lequel « la nature fait tout pour le mieux », se réfère chaque fois aux deux mêmes passages d’Aristote: « Ari. 2. De coelo c. 5 », et « 4. De part. Anim c. 13 ». Dans le Traité du Ciel, II, 5, Aristote justifie ainsi la révolution d’Est en Ouest de la sphère des fixes : c’est parce que le monde est le meilleur possible que c’est ce mouvement qui se produit. Dans les Parties des animaux, IV, 13, Aristote propose une explication finaliste de la conformation des poissons.

34  F. de La Mothe Le Vayer, « De l’ignorance louable », Dialogues, op. cit., p. 256-257.

35  F. de La Mothe Le Vayer, « De la philosophie sceptique », Dialogues, op. cit., p. 56.

36 Idem, p. 56.

37 Ibid., p. 56.

38  F. de La Mothe Le Vayer, « De l’ignorance louable », Dialogues, op. cit., p. 252.

39  Je reprends dans ce qui suit les explications de Joseph Moreau, Aristote et son école, op. cit., p. 89-92.

40  Aristote, Physique, 190 b 10-17. Édition et traduction utilisées : Aristote, Physique, traduction, présentation, notes, bibliographie et index par Pierre Pellegrin, Paris, GF Flammarion, 2000.

41  F. de La Mothe Le Vayer, « De l’ignorance louable », Dialogues, op. cit., p. 257. Ma numérotation.

42  Aristote, Métaphysique, Γ 4 et 7, éd. Tricot, Paris, Vrin, 1991, p. 197-217 et p. 235-240.

43  F. de La Mothe Le Vayer, « De l’ignorance louable », Dialogues, op. cit., p. 258.

44  Sur l’attitude de La Mothe Le Vayer vis-à-vis des novateurs, voir Gianni Paganini, Skepsis. Le débat des Modernes sur le scepticisme. Montaigne – Le Vayer – Campanella – Hobbes – Descartes – Bayle, Paris, Vrin, 2008, p. 72-77.

45  Cf. Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, I, 13, 31-34. Édition et traduction utilisées : Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, introduction, traduction et commentaires par Pierre Pellegrin, Paris, Seuil, 1997.

46  Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, I, 14, 36-39. Cf. également Pierre Pellegrin, article « mode » du glossaire, dans Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, op. cit., p. 549-551.

47  F. de La Mothe Le Vayer, « De la philosophie sceptique », Dialogues, op. cit., p. 29.

48 Idem, p. 43.

49 Ibid., p. 57.

50 Ibid., p. 57-58.

51 Ibid., p. 58.

52 Ibid., p. 58.

53 Ibid., p. 58.

54  F. de La Mothe Le Vayer, « De la divinité », Dialogues, op. cit., p. 330-331.

55 Idem, p. 310.

56  Voir Galilée, Lettre à Christine de Lorraine et autres écrits coperniciens, traduction, présentation et dossier par Philippe Hamou et Marta Spranzi, LGF, Le livre de poche, 2004, notamment l’Introduction p. 32-34, 38, 47 et 67, et le Dossier p. 376-383.

57  Paolo Antonio Foscarini, Lettre sur l’opinion des pythagoriciens et de Copernic sur le mouvement de la Terre et la stabilité du Soleil [1615], dans Galilée, Lettre à Christine de Lorraine et autres écrits coperniciens, op. cit., p. 382 : l’Écriture peut s’appliquer à son objet « métaphoriquement et par proportion ou analogie », « selon notre façon de considérer, de saisir, de concevoir, de comprendre, de connaître », « selon l’opinion du vulgaire et la manière ordinaire de parler », ou encore « à notre égard, et puisque l’objet est considéré d’un certain point de vue ».

58  Paolo Antonio Foscarini, Lettre sur l’opinion des pythagoriciens et de Copernic, op. cit., p. 383.

59  F. de La Mothe Le Vayer, « De la divinité », Dialogues, op. cit., p. 310 : « ainsi Moïse, au lieu de nous décrire des épicycles, et des excentriques, s’est contenté de dire, fecit duo luminaria magna, mettant la Lune en parallèle de grandeur avec le Soleil, bien qu’elle soit six mille fois plus petite, et que la moindre étoile du firmament soit dix-huit fois plus grande que la Terre, laquelle surpasse la Lune trente-neuf fois en grandeur, voire quarante fois selon les observations de Copernic ». On peut noter à quel point La Mothe Le Vayer tient à être précis.

60  Idem, p. 310-311 : « ainsi Jésus-Christ même, sine parabola non loquebatur, et interrogé de la fin du monde, l’une des plus belles considérations de toute la Physique, il n’en voulut jamais révéler l’heure ».

61  Ibid., p. 311 : « Voire même [Jésus-Christ] interrogé par Pilate en ces termes : Quid est veritas ? nous voyons qu’il se tut sans se vouloir expliquer là-dessus, bien qu’il vînt de dire qu’il était venu ut testimonium perhiberet veritati, c’était-à-dire pour accomplir les Écritures, expliquer les Prophéties, et autoriser les vérités théologiques, sur lesquelles sont fondés les mystères de notre foi. Mais pour ce que le juge lui avait demandé généralement ce que c’était que la vérité, et que vraisemblablement il entendait parler de la vérité humaine et naturelle, n’estimant pas à propos d’instruire le monde de toute sorte de vérités, il lui fit une leçon par son silence, de la modestie avec laquelle nous devons professer une louable ignorance, puisqu’un si grand Précepteur ne nous a pas voulu rendre plus savants ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alexandra Torero-Ibad, « La critique de la physique aristotélicienne dans les Dialogues de La Mothe Le Vayer », Les Dossiers du Grihl [En ligne], Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie, mis en ligne le 30 août 2009, consulté le 24 septembre 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/3548

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Auteur

Alexandra Torero-Ibad

Alexandra Torero-Ibad, docteur en philosophie de l'Université Paris X Nanterre, est actuellement postdoctorante à l'Université du Québec à Montréal. Travaillant principalement sur les rapports entre le libertinage et la science, elle a publié notamment Libertinage, science et philosophie dans le matérialisme de Cyrano de Bergerac (Honoré Champion, 2009) et a co-dirigé, avec Josiane Boulad-Ayoub, Matérialimes des Modernes. Nature et mœurs (Presses de l'Université de Laval, 2009).

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