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Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie
IV. Discussions et disputes

Invasions mystiques et contagions libertines

Jean-Pierre Cavaillé, Antoinette Gimaret, Pierre-Antoine Fabre et Sophie Houdard

Notes de la rédaction

Actes de la table ronde autour du livre de Sophie Houdard, Les Invasions mystiques. Spiritualités, hétérodoxies et censures au début de l’époque moderne, Paris, Les Belles Lettres, 2008. Séance du séminaire consacré à la thématique « Libertinage et liberté », EHESS, 26 janvier 2009.

Texte intégral

La mystique à l’épreuve du libertinage par Jean-Pierre Cavaillé

1Nous sommes d’autant plus heureux de présenter et de discuter le livre de Sophie Houdard – Les Invasions mystiques. Spiritualités, hétérodoxies et censures au début de l’époque moderne – ici, que cet ouvrage est en partie né d’une série de séminaires délivrés entre ces murs, à l’EHESS, entre 2002 et 2004.

2Le livre reprend, dans une perspective tout à fait nouvelle, le dossier de la mystique et de la spiritualité en France au xviie siècle, après l’abbé Bremond (l’expression d’« invasions mystiques » lui est empruntée, non sans malice) et Michel de Certeau, pour citer seulement les deux auteurs majeurs sur la question. Sophie Houdard adopte d’abord une relation éminemment critique vis à vis de Bremond, qui évoque une « invasion mystique » participant pleinement à l’identité du grand siècle envisagé comme « siècle des saints ». Le siècle des saints aurait son enfer, son envers, l’envers du grand siècle, peu significatif pour Bremond, mais dans lesquels ont longtemps accepté de se loger les travaux sur les « libertins » :

  • 1  Sophie Houdard, Les Invasions mystiques. Spiritualités, hétérodoxies et censures au début de l’épo (...)

Il nous paraît […] que l’évaluation des conflits et des replis qui pèsent sur les écrivains mystiques du xviie siècle, dans leurs textes comme dans leurs pratiques, éclaire autrement le xviie siècle et permet de sortir de l’opposition invalide entre un « endroit » dominant et un « envers » nécessairement, voire heureusement, dominé. C’est ce postulat d’un siècle de Henri IV et de Louis XIII chrétien et triomphant qui oblige d’ailleurs H. Bremond à repousser au onzième tome de son histoire littéraire, les « procès » faits aux mystiques.1

3Bremond surtout est lui-même amené à reconduire la séparation d’un endroit et d’une envers pour les mystiques eux-mêmes, en distinguant la « haute » mystique, d’une fausse mystique ; or cette partition est l’enjeu d’une multitude de discours à l’époque considérée :

  • 2  p. 15-16.

Or, nous pensons que le xviie siècle n’arrive justement pas à faire passer la voix de triage entre la « vraie » et la « fausse » mystique et que cette équivoque, née du magistère [institutionnel de la foi] et du soupçon, reflue (naît ?) dans les textes des mystiques, agit sur les écrits, suscite des formes d’autocorrection ou d’écriture prudentielle.2

  • 3  p. 15.
  • 4  « Formalité des pratiques et des représentations : Michel de Certeau et l’histoire des mentalités  (...)

4Telle est la thèse du livre, pour laquelle Houdard reconnaît une forte dette envers Michel de Certeau. En effet, c’est à lui, écrit-elle, « qu’on doit d’avoir déplacé l’étude « psychologique du sentiment religieux, et l’histoire morale de l’acte mystique, dans le cadre d’une histoire des textes et de leurs langage »3. Ainsi retrouve-t-elle et prolonge-t-elle du reste les travaux de Certeau dans des chapitres consacrés à la possession de Loudun et à la figure de Jean-Joseph Surin. Je lui demanderai d’ailleurs volontiers de préciser cette relation à Certeau, dans la méthode historique employé, car, outre cette focalisation sur une histoire des textes et de leurs langages, j’ai été frappé par le souci de reconstruire la topographie des positions en relations réciproques entre les différents acteurs de cette histoire de la « mystique » (qui est d’ailleurs celle-là même de l’émergence du substantif), en partant de la conjoncture spécifique de 1623, dans le sillage méthodologique du Certeau de la Possession de Loudun. Mais il me semble que Houdard rend compte de positions et de relations beaucoup plus mouvantes et fluides, et finalement plus complexes que ne le faisait Certeau, qui tendait à essentialiser et hiérarchiser les positions à travers l’invocation de langages spécifiques appréhendés comme lieux de formes propres de pensée, plus ou moins valorisées ou dévalorisées à partir de la mystique et par rapport à elle, alors qu’il montrait pourtant aussi que les identités sont largement assignées aux acteurs de l’extérieur et susceptibles donc de toutes les manipulations. On observe ainsi une hésitation, ou plutôt une interpénétration constante d’une approche « emic » et d’une approche « etic », où la première devance et détermine en fait la seconde. De Certeau, en effet, reste selon moi profondément un historien de la psychologie et des mentalités religieuses4, alors que le livre de Houdard se situe sur un autre plan, celui précisément de l’histoire des textes et des langages, dans laquelle intervient cependant la notion d’« expérience » (référée à Surin et aux analyse de Certeau), notion descriptive nécessaire puisqu’elle occupe une place centrale dans le discours mystique, qui n’en est pas pour autant plus facile à utiliser dans le travail historique. S’agirait-il de faire une histoire des différents régimes d’expérience discursives, saisis à la fois dans la diachronie et la synchronie ?

5Quoi qu’il en soit, l’originalité de l’entreprise consiste à instruire la question de la très forte visibilité publique de la mystique dans la France de la première moitié du xviie siècle, et en ce sens de sa publicité, une publicité en vérité de part en part conflictuelle, qui se termine par une déroute, voire une faillite à la fin du siècle. Le récit historique – car il y a une forte dimension narrative dans un travail où priment les analyses textuelles – prend comme point de départ l’extraordinaire conjoncture parisienne de 1623, offerte par l’association dans une série d’écrits publics –  Mercure français, pamphlets, ouvrages de controverses –  établie entre des phénomènes apparemment étrangers les uns aux autres : la manifestation des Rose-Croix ou prétendus tels, la publication des condamnations espagnoles des Alumbrados ou « Illuminés d’Espagne », la parution de l’Histoire véritable et mémorables de Marie de Sains religieuse-sorcière du couvent de Sainte-Brigitte à Lille dans les Flandres et enfin la dénonciation du péril « libertin » qui culmine en cette année là avec le procès de Théophile de Viau. Il semblerait possible de s’en tenir à l’explication par la fabrication et par l’instrumentalisation, de la part des pouvoirs politico-religieux, d’un climat de complots sectaires venus de l’étranger : Espagne (les Alumbrados), Flandres (les spirituels flamands), Allemagne (patrie supposée des Rose-Croix), Italie (le libertinage vient surtout d’Italie comme l’a montré le procès de Vanini en 1619, ce que ne manque pas de relever aussi Garasse dans son livre contre les « beaux esprits de temps » publié justement la même année 1623) ; un complot multiforme et qui, comme tout complot fantasmatique, menacerait le corps social tout entier, mettant en péril tout à la fois les bases religieuses, morales et politiques du pays. Certains controversistes, comme Garasse, n’hésitent d’ailleurs pas à associer étroitement toutes ces invasions sectaires à l’hérésie protestante, visée aussi et peut-être d’abord, directement ou indirectement, à travers toutes ces dénonciations. Derrière tout cela, au cœur de tout cela s’agite en effet, indéniablement, le spectre des guerres civiles de religion.

6Or, le livre montre d’abord la cohérence de ces amalgames, au sens d’une cohérence, paranoïaque certes (mais justement la paranoïa est toujours cohérente), de ce discours de dénonciation, produit par des acteurs du reste en désaccord les uns avec les autres, voire même en conflit violent (ainsi, à titre d’exemple la dénonciation des Rose-croix réunit un gallican, crypto libertin comme Naudé, le jésuite Garasse, l’ex ligueur Jean Boucher, l’historiographe Malingre, etc.).

  • 5  p. 13.

Soupçonnés de venir de l’étranger, nés de la « rencontre » monstrueuse de religiosités du nord et du sud, les libertins spirituels, les déistes, les fausses saintes et les « perfectistes » forment, avec les athéistes et les libertins, un mélange confus de dissidences anti-religieuses ou hétérodoxes.5

7Mélange confus, mais que réunit en fait, dans la dénonciation qui en est faite, une même subversion anti-catholique, beaucoup plus terrifiante encore que le calvinisme (bien que la question protestante reste centrale dans ces affaires), du fait de l’absence d’Église visible, dans la prolifération de conventicules, de sectes et de « pactions » secrètes, invisibles (les Rose-Croix se feraient justement appeler les « Invisibles », comme l’on sait) et diaboliques. Houdard montre la cohérence interne de ces discours différenciés qui dénoncent le déferlement des invasions secrètes ; soit, par exemple, à propos de la typologie de l’impiété établie par Claude Malingre dans son Traicté des Atheistes, Deistes, Illuminez d’Espagne et nouveaux pretendus Invisibles :

  • 6  p. 45. Claude Malingre, Traicté des Atheistes, Deistes, Illuminez d’Espagne et nouveaux pretendus (...)

Selon Malingre, athées et hérétiques « modernes » veulent, les uns comme les autres, « ravir » à Dieu sa toute-puissance et « jusques à son essence ». Mais Claude Malingre distingue ensuite trois formes d’agression : car les Athées « ôtent » à Dieu puissance et essence en les niant ; les déistes les lui « partagent », en ne reconnaissant ni personnes divines, ni aucun des dogmes reconnus, et les Illuminés les « méprisent » en créant leur propre Église et leur propre doctrine. Les Rose-Croix, enfin, se servent des attributs divins en « l’execution de leurs prestiges ». On notera, avec ce court résumé, que Malingre produit ici un tableau, encore élémentaire, mais rigoureux, des formes de l’irréligion qui, depuis le xvie siècle, ont vu naître des noms pour les décrire et des tableaux qui élaborent un feuilleté hiérarchisé de l’athéisme.6

8Dans ces tableaux de l’irréligion il est « logique » d’associer, le cas échéant en les différenciant, pseudo-spirituels, enthousiastes, Rose-Croix et libertins.

9Houdard montre également à travers quelles notions transversales ces discours d’accusation justifient leurs amalgames et leur typologie, parmi lesquelles occupe le premier rang la catégorie « d’affranchissement » indu du joug institutionnel et dogmatique de l’Église, qui renvoie à toute une tératologie conceptuelle, où l’on observe une contamination entre spiritualisme et libertinage (au sens double sens de l’impiété et de l’immoralité). A cette notion d’affranchissement, qui est celle-là même de la « liberté de la chair » opposée à la « liberté chrétienne » bien comprise, sont associées une série de notions repoussoir élaborées par le discours hérésiologique : « perfectisme », auto-théisme, antinomisme, etc.

  • 7 Stefania Pastore, Un’eresia spagnola. Spiritualità conversa, alumbradismo e inquisizione (1449-1559 (...)
  • 8  Voir en particulier : Massimo Firpo, Introduction à : Juan de Valdés, Alfabeto christiano. Domande (...)
  • 9  Juan Maldonado, Opuscula, Burgos, 1541, cité par Antonio Marquez, Los Alumbrados, Taurus, Madrid, (...)
  • 10  Voir au moins Christopher Hill, The World turned upside down : radical ideas during the English re (...)
  • 11 «Ogniun diceva quel che li pareva». Eretici e libertini nell’Italia del Cinquecento, tesi di dottor (...)

10De sorte que les analogies, les homologies et les proximités inattendues, ne sont pas de purs produit du discours paranoïaque qui les dénonce, mais se retrouvent aussi, et en fait d’abord, dans les langages mêmes des individus et des groupes visés. C’est pourquoi je pense que l’on peut tout aussi bien dire que le livre est consacré à la fabrication et à la négociation des identités de groupe à travers une topographie conflictuelle marquée par la pluralité et l’impossibilité de dégager une opposition massive, par exemple entre ce qui serait d’un côté les tenants des institutions ecclésiales et politiques et de l’autre les spirituels, mystiques et libertins qui se retrouveraient tous finalement dans le même sac. En fait, il n’en va nullement ainsi, car les libertins sont les premiers à dénoncer la subversion Rose-Croix et l’imposture mystique comme subversion politique (voir l’ouvrage de Naudé contre la Rose-Croix), de même que les spirituels peuvent occuper eux-mêmes les positions institutionnelles les plus fortes, comme Bérulle (qui tient une place importante dans l’ouvrage) et, bien sûr, sont eux-mêmes engagés dans la croisade contre le péril libertin. Cela n’empêche pourtant pas l’existence de relations attestées au sein des mouvements de spirituels radicaux de l’une et de l’autre confession, entre eux et avec des courants de pensée qui s’éloignent du christianisme et participent de la déconfessionnalisation, voire de l’irréligion proprement dite. Ainsi le livre décrit-il les relations entre le spiritualisme radical, d’inspiration érasmienne des alumbrados étudiés par Stefania Pastore7, mais aussi du courant Valdésien cher à Massimo Firpo8 et les mouvements spirituels du nord de l’Europe, parmi lesquels ces libertins spirituels pourfendus par Calvin. Ainsi, lorsque parmi les traits fondamentaux des alumbrados sont soulignés « l’anti-cérémonialisme, la forte hostilité à l’Inquisition, le rôle de la religion intérieure, la dénonciation des rites de l’Église établie », on tient là, me semble-t-il, une sorte de dénominateur commun de tous les mouvements spirituels radicaux d’Europe, rattachés à l’une et à l’autre confession. Il existe clairement, dans toute l’Europe de la deuxième moitié du xvie siècle, des ferments nombreux et fertiles d’un spiritualisme radical qui possède des effets considérables tout au long du xviie siècle. Le livre évoque par exemple, le fait que, chez  les alumbrados, « certains accusés défendaient l’idée de libérer le petit peuple (« liberare plebeculam »)9, grâce à la liberté chrétienne, ce « joug suave » de la Nouvelle Loi, qui devait régner contre toute forme de conversion forcée ». Or, on peut constater par exemple que les Levellers et surtout les Diggers de la Révolution Anglaise, dans une perspective marquée par l’antinomisme (selon la lecture paulinienne d’un affranchissement de la Loi), ont développé et assumé le sens politique de ces injonctions libératrices et égalitaristes10. Il est surtout à noter que, dès le xvie siècle, ces mouvements possèdent à leur marge, parfois en leur cœur, de forts accents d’irréligion : mise en cause de la mortalité de l’âme, tendances déistes, panthéistes, voire matérialistes, comme le montre en particulier notre ami Luca Addante dans sa thèse sur les Valdésiens11. De sorte, qu’à la lumières de l’érudition historique, les propos de Malingre sur les spirituels, déistes et libertins nous apparaissent, somme toute, beaucoup moins délirants qu’il ne pourrait sembler à première lecture.

  • 12  Cité par M. de Certeau, La Possession de Loudun, Gallimard-Julliard, 1980, p. 151.

11Mais surtout, le livre de Houdard met en évidence le fait que l’irréligion n’est pas d’abord ce contre quoi se constitue et œuvre la culture mystique, car la perte de Dieu, l’abandon de Dieu voire même, dans l’expérience de la possession, le blasphème et l’impiété caractérisée en font pleinement partie. « Je renie Dieu. je le maudis » dit l’une des religieuses de Loudun, par le biais de son « diable ». Surin parle quant à lui ouvertement de la tentation de l’athéisme : « Je dis que, quoique la profession de l’athéisme ne soit pas une chose ordinaire parmi les chrétiens, néanmoins c’est une tentation qui se forme assez facilement dans l’esprit… » et il évoque ces « violentes tentations contre la foi, auxquelles souvent les bons sont sujets ».12 L’irréligion, de ce point de vue est bien sûr partout, comme l’observe Houdard, et pas seulement chez les spectateurs déniaisés de la possession, car il y a des points où indiscutablement les discours se rejoignent ou du moins se traversent.

  • 13  p. 164.

12Toujours dans le même ordre d’idée, le livre s’intéresse à l’existence d’un style « mystico-libertin », violemment censuré, à travers un renvoie aux travaux d’Hélène Merlin sur la querelle des Lettres de Guez de Balzac, où le libertinage est défini comme une pratique de langage, l’invention d’un vocabulaire et d’un langage nouveau, délié des règles et des genres établis de discours. Houdard parle à ce sujet d’un « hybride nouveau « mystico-libertin », « si on veut bien entendre par libertinage cette pratique des mots sans attache, en franchise et dans l’affranchissement, et non ses philosophèmes naturalistes ou anti-religieux », au centre de ce que l’on peut appeler l’« affaire Bérulle » et, plus largement, l’« affaire mystique dans la querelle de la langue du xviie siècle »13. Houdard montre cependant toutes les limites de ce rapprochement :

  • 14  p. 163.

Cet espace de liberté formelle est celui qui s’ouvre aux Belles-lettres, à la littérature profane. On est alors à mille lieues de l'idée bérullienne selon laquelle le discours est une Élévation qui brutalement « élève » et « expose » chacune de ses interlocutrices au pâtir divin et à l’Union, dans l’anéantissement, à ses Grandeurs.14

13Mais le rapprochement, ou plutôt l’homologie la plus frappante, est le développement, face aux censures, d’un langage et de comportements clivés :

  • 15  p. 78.

Les invasions « étrangères » de 1623 entament durablement la possibilité de tenir publiquement certains discours. Le repli, la dissociation, les dispositifs prudentiels seront le prix à payer.15

14Cela est vrai aussi bien des mystiques que des libertins :

  • 16  p. 69.

La dénonciation libertine de l’imposture des religions d’un côté, et le rapatriement des corps dévots dans le discours autorisant de l’Église, de l’autre, ont en commun de déclarer que le corps ne doit plus littéralement manifester le divin ni le faire croire, si l’on veut protéger le corps politique et le corps ecclésial des fièvres et des troubles que la France n’a que trop connus.16

  • 17  p. 78.

L’histoire des doctrines (spirituelles, libertines, etc.) est une histoire des dispositifs de discours et d’énonciation qui cherchent à diffuser vers un lectorat spécifique des propositions, des mots et des expériences qui prennent acte de la nécessaire dissociation à quoi l’homme moderne est tenu et où il peut trouver un lieu propre, parce qu’intérieur et clivé (ce dont l’image de la secte et du conventicule est, justement, la caricature rabaissante).17

  • 18  p. 34 et sq.

15Mais, comme Houdard le précise, cette scission n’est ni propre aux libertins, ni aux mystiques, elle est proprement épocale et l’auteur renvoie opportunément à l’anthropologie de la dissociation théorisée par Anna Maria Battista. Cette structure excède tous les clivages, les englobe tous, et permet toutes les juxtapositions et les associations les plus improbables chez les mêmes individus. Elle répond et à la fois manifeste la place centrale qui est faite dans les discours, quels que soit leur ancrage idéologique, à la notion d’imposture, dont Houdard montre qu’elle est mise en avant dans cette « conjonction forte » de 1623, aux côtés des notions de secte, d’hérésie et d’irréligion18 : impostures des faux illuminés, impostures des prétendus invisibles, imposture des fausses saintes et fausses spirituelles, imposture libertine (au sens où le libertin est celui qui, lorsqu’on cherche à le confondre, nie d’être ce qu’il est). La notion d’imposture traverse tous les discours (y compris ceux des spirituels, toujours suspectés, mais eux-mêmes obsédés par le soupçon d’imposture, et d’abord à l’égard de leurs propres pensées, de leurs propres sentiments et de leurs propres actes) et révèle l’instauration d’une ère du soupçon, qui finira par être fatale à la culture mystique elle-même, en même temps qu’elle sera fatale au possessionisme et au démonisme. Ce livre est du reste aussi un livre sur la solidarité historique des deux phénomènes, qui montre comment la possédée Jeanne des Anges devient une spirituelle, mais comment aussi l’exorciste spirituel devient possédé à ses propres yeux et fou à celui des autres puis enfin revient à la spiritualité, mais alors pour être perçu comme un dissident qu’il faut faire taire : c’est là tout l’itinéraire de Surin qui, par son exceptionnalité même, peut valoir comme une sorte de parabole du destin de la mystique au xviie siècle. Mais il faut aussi bien voir que cet accent placé sur la notion d’imposture est proprement ambiguë puisqu’il s’agit de dénoncer les imposteurs et les dangers qu’ils font courir au corps social, tout en ayant une vocation pragmatique, tout en défendant l’idée qu’il y a des impostures utiles à l’État et à la religion et que cette fabrication d’un mythe de l’invasion secrète du royaume, est précisément de cet ordre. Car, l’accusation d’imposture finit toujours par rattraper ceux qui en usent.

  • 19 Correspondance, op. cit., p. 279, lettre 58 du 22 juillet 1635, « À Monsieur Jean Martin de Laubard (...)

16En guise de conclusion de cette brève présentation, je voudrais citer quelques lignes de Surin, au moment de Loudun, en 1635, qui m’a beaucoup intriguée, qui paraissent tellement naïves, qu’elles en deviennent suspectes de la plus raffinée des roublardises. L’exorciste Surin écrit au conseiller Laubardemont, le représentant du pouvoir royal dans le théâtre de la possession, cette confidence étonnante : « […] vos affaires vont, Dieu merci, fort bien, et de mieux en mieux, quoique les progrès n’en soient pas si visibles, ni si extérieurs. Nous qui traitons ce qui et de plus important, nous en savons tout autre chose que les spectateurs des exorcismes ».19 Comme le dit bien Houdard, il est frappant que l’exorciste, du fait qu’il est un spirituel avant d’être un exorciste, se veut en retrait, en retraite de sa propre activité spectaculaire d’exorciste, ce qui lui permet de se mettre sur le même pied que le Conseiller, qui est le représentant du pouvoir d’État dans l’affaire, et adopte une position distanciée par rapport aux superstitions populaires, une distance sans lequel le pouvoir d’État et la raison d’État ne pourrait pas s’exercer… Cette rencontre, dans les coulisses, de la possession du pouvoir d’État déniaisé et du mystique est tout à fait saisissante et je demanderai à Sophie Houdard qu’elle en développe l’interprétation, sur la base des analyses qu’elle consacre dans son livre à cette articulation paradoxale.

La question de la corporalité, par Antoinette Gimaret

17Une présentation générale de l’ouvrage ayant été faite, j’ai choisi pour ma part un thème qui le parcourt (et qui rejoint mes propres obsessions), celui de la corporalité et de ses équivoques, question qui contribue, me semble-t-il, à appuyer une des démonstrations principales de l’ouvrage : remettre en question la vision du premier xviie siècle comme « siècle des saints » et nuancer l’image employé par Brémond « d’invasion mystique »

18Sophie Houdard écrit : « La notion positive d’« invasion mystique » a empêché d’observer l’époque comme une période dominée par l’équivoque et le soupçon ». D’où l’importance de parler des « invasions » au pluriel afin de « se démarquer d’une idée qui a fait son chemin, même chez les historiens du libertinage, selon laquelle le xviie siècle serait un Grand Siècle qui se confond avec le “siècle des saints” » (p. 15).

19La question de la corporalité me semble au cœur de cette problématique : c’est une certaine vision du corps, en particulier sa dimension figurative qui a pu favoriser un temps le déploiement d’une expérience mystique légitime. En même temps, Sophie Houdard montre que cette place laissée au corps a justement pu nourrir la suspicion portée, au xviie siècle, sur les formes de spiritualité hétérodoxes. C’est le corps, devenu illisible ou indécent, qui va disqualifier la mystique. J’aimerais donc revenir rapidement sur ces différents points.

20I/ Je partirai d’abord de la fin de l’ouvrage qui porte sur la possession et met plus en lumière la présence d’une certaine corporalité extraordinaire ou spectaculaire, qui s’inscrit dans une pratique dévotionnelle très valorisée par ailleurs, en rapport avec le dogme chrétien de l’Incarnation. Sophie Houdard évoque à la page 225 et suivantes, les propos de Jacques le Brun soulignant l’importance, pour l’Église tridentine, de rituels visibles favorisant « l’ostension du corps » (pour reprendre l’un de ses titres). Le Brun rappelle qu’à la fin xvie siècle, on assiste à un écart grandissant entre les formes officielles et les manifestations privées de la piété. Pour éviter cet écart, l’Église catholique se trouve dans la nécessité de « unifier l’assemblée des fidèles et les nouvelles attentes des sujets individuels en les réunissant dans l’exaltation visible et sensible de la Présence ». Dans cette perspective, l’exhibition du corps dans la possession s’enrichit d’une dimension spectaculaire et apologétique : « la possession partage avec l’art et la liturgie de l’époque la dimension spectaculaire d’une « apologétique sensible où sur le théâtre des exorcismes se trahit le besoin de voir et de toucher. »

21Dans ce contexte tridentin, le corps constitué en spectacle sert à fabriquer de l’adhésion et de la croyance. Sophie Houdard prend ici l’exemple de la possession de Nicole Obry à Laon où le corps de la possédée sert à prouver le dogme de la Présence réelle, c’est-à-dire la véracité de la doctrine catholique sur l’Eucharistie (p. 227). L’exhibition du corps possède ici une valeur d’autorité, une efficacité proprement théâtrale. (p. 228 : « la possession est une forme pragmatique qui persuade de la vérité religieuse par un dispositif de théâtre »). A la place d’une vraie prédication, on assiste à l’exhibition performative d’un corps qui fait voir le miracle de la Présence réelle du Christ dans l’hostie et permet de « fabriquer de l’adhésion ». On peut souligner que cette exhibition du corps à des fins de controverse catholique prolonge un usage propre à la symbolique martyrologique : le martyre catholique prêche avec tout son corps. Ainsi dans l’ouvrage de Verstegan, Le Théâtre de la cruauté des hérétiques de notre temps, on trouve cette anecdote du prêtre crucifié sur la Croix par des huguenots, au moment où il dit la messe : c’est icila coïncidence, sur la Croix, du corps du prêtre et du corps du Christ. Au contraire, chez les protestants, il n’y a pas de prêche sans paroles, le corps exhibé ne suffit pas. On a ici comme la continuation de ces différences confessionnelles.

22Au delà de la possession, la spiritualité mystique s’inscrit dans la même tradition figurative. On peut penser au corpus des Vies saintes, où le corps de la spirituelle est représenté figurant le corps christique, dans une imitation littérale de la Passion qui se manifeste, par exemple, dans le phénomène de stigmatisation. D’où l’élaboration de scénarios d’incarnation, une mise en spectacle du corps à travers des « extériorités », des phénomènes corporels extraordinaires que Sophie Houdard appelle des « incorporations divines ».

23Cette corporalité spectaculaire paraît au service de ce que Sophie Houdard qualifie de « sainteté expérimentale », qui « ne se confond pas avec la canonisation » mais permet la mise en avant de la spiritualité comme expérience, « état » du corps (p. 27). En effet, dans les Vies, on peut noter le souci récurrent du biographe de relater l’expérience spirituelle comme une suite d’états, d’ « opérations » divines, traduites en signes corporels. La spiritualité mystique est une expérimentation de Dieu qui fait véritablement du corps un support écrit servant la publication d’une Vérité. On peut penser ainsi à l’épisode fameux de Jeanne de Chantal écrivant le nom du Christ sur sa poitrine.

24Sophie Houdard choisit ici d’évoquer cette expérience spirituelle à travers le prisme de la possession. Elle montre comment, à partir de l’affaire de Marthe Brossier puis à Loudun, les spirituels vont faire de la possession une autre scène mystique. Le corps de la possédée ne prêche alors pas un dogme (comme à Laon, celui de la transsubstantiation), elle constitue en elle même une « expérience » spirituelle. Dans son Traité des énergumènes, Bérulle fait une analogie entre Incarnation et Possession, ce qui lui permet de faire du corps de la possédée une « FIGURE » de la nature humaine. La possession donne à voir un damné sur la terre. Elle donne à voir aussi le mystère de l’Incarnation. De ce fait, le spectacle du corps est support de vérité, lieu où advient une certitude. Pour Bérulle, il faut passer par le théâtre de la possession, c’est-à-dire passer par le spectacle du corps pour comprendre ce qu’est la foi, ce qu’est la présence du divin en nous. La possession est pour lui une occasion unique d’expérimenter la foi. « Eschole d’expérience », elle permet l’expérimentation possible du Mystère, la manifestation extérieure d’une réalité spirituelle cachée, spectacle épiphanique inversé où le diable choisit d’agir, dit Bérulle, comme « ennemy descouvert », se laissant voir dans les agissements des possédées. Il y a donc ici l’expression d’une forme de foi en l’expérimentation, en l’évidence sensible, que Sophie Houdard met en rapport avec Bacon et la science expérimentale (p. 212). Le premier xviie siècle semble donc faire de la corporalité extraordinaire un dispositif d’adhésion autorisant la croyance.

25II/ Mais Sophie Houdard montre aussi comment le corps perd peu à peu de sa crédibilité, de sa valeur probatoire. On peut rappeler en effet que la corporalité extraordinaire peut être, dans ce premier xviie siècle, synonyme de dissidence. Elle est apparentée à un zèle néfaste au moment où l’Édit de Nantes et la fin des guerres de religion imposent une forme de civilité dans la sphère religieuse. Dans la tension entre l’admirable et l’imitable, le spectacle corporel perd en autorisation.

26L’affaire Marthe Brossier permet de voir comment l’exorcisme peut constituer désormais, pour certains, un trouble de l’ordre public, l’autorité judiciaire prenant ici le relais de l’autorité religieuse. Sophie Houdard rappelle que les plus sceptiques dans cette affaire sont du côté du roi et des politiques (p. 235 sq). En revanche, les capucins, favorables aux exorcismes, se sont par ailleurs publiquement opposés à l’Édit de Nantes et à l’implication de l’autorité royale dans les affaires religieuses. S’affrontent donc autour de Marthe Brossier un Paris sceptique doutant de la réalité de la possession et un Paris ecclésiastique qui « rejoue le dangereux théâtre de l’incorporation ligueuse ». Marescot, médecin sceptique et « politique », sollicité par le roi (p. 238-239), défend la thèse de la simulation et rapproche surtout significativement Marthe Brossier de Jacques Clément, meurtrier de Henri III et élevé en martyr par la Ligue : il s’agit, dans les deux cas, des mêmes « fictions diaboliques » dont il faut démonter les rouages car « elles se paient sur le dos de la tranquillité publique et sur le corps du roi » (p. 240). Pour préserver la paix nouvelle, le corps ne doit donc plus manifester littéralement le divin, sinon il risque de mettre en danger le corps de l’Église et le corps de l’État (cette critique venant à la fois des milieux politiques et, au sein de l’Église, des partisans de la dévotion civile).

27On peut développer en disant que la même chose est observable dans le domaine hagiographique où l’on va privilégier, aux dépens des stigmatisées, la sainteté civile canonisable (celle de la charité, de la pastorale), afin de préserver une certaine harmonie communautaire. L’erreur des mystiques a été de défendre une religiosité plutôt anti-institutionnelle, à mille lieues donc des impératifs tridentins. Dans son ouvrage sur les « dévotions à la mode » (Abomination des abominations des fausses dévotions de ce temps, 1632), Archange Ripault recommande, contre le trop de spectaculaire, une dévotion s’accompagnant d’une extériorité « modérée », échappant ainsi à la « dramaturgie publique de la vie spirituelle » (p. 74). En effet, cette insistance sur la corporalité a le défaut de mettre en avant l’expérience singulière aux dépens de l’exigence communautaire. Le trop de corps entraîne le trop de singularité, et donc la difficulté à s’ériger en modèle imitable.

28Cela vient redoubler, semble-t-il, chez les mystiques, la revendication d’un usage privé de la langue. Il y a en effet chez eux la volonté de favoriser, Sophie Houdard le montre bien dans la partie centrale de son livre, une expérience individuelle des choses qui soit aussi une expérience de la langue, expérience libertine car affranchie des impératifs d’une langue commune ou communautaire (p. 164). Dans un xviie siècle préoccupé par la production d’un usage commun de la langue, cette énonciation singulière est forcément suspecte, car rattachée à des formes anciennes d’éloquence, dangereuses pour la paix nouvelle (p. 162). D’où la tentative de Jean-Pierre Camus d’élargissement de la mystique vers la dévotion, dans la croyance en la possibilité d’adaptation de son langage à « la formalisation rationnelle du discours ordinaire » (p. 122). Pour d’autres, comme Chéron, il est impossible d’autoriser cette liberté lexicale qui semble s’apparenter à une erreur doctrinale (p. 134). Il y aurait, dans les manifestations d’une corporalité spectaculaire, la même liberté, le même risque de singularité et donc de dissidence.

29Mais le problème premier est celui de l’équivoque du corps comme signe, un corps qui perd en lisibilité. En effet, la peur de l’équivoque, qui se répand alors dans tous les domaines de la vie spirituelle, donne le sentiment d’un écart grandissant entre signes extérieurs et réalités intérieures : c’est cette opposition entre intériorité et extériorité qui rend le corps opaque, illisible. Sophie Houdard souligne ainsi, la multiplication des cas de sainteté « dite simulée ou fausse » et évoque l’ « émergence d’une défiance généralisée » qui opère un « déphasage de l’être par rapport au théâtre des apparences » (p. 30-31).

30Le corps dès lors perd en évidence : « L’insistance, au début du siècle, sur les manières et les apparences laisse penser qu’on pourrait trouver de quoi désigner de manière transparente la vraie sainte, la vraie mystique, la vraie dévote, parce qu’elles pourraient donner à voir des signes qui renverraient de manière transparente à l’être religieux, saint et vertueux » (c’est ici l’hypothèse d’une lisibilité du corps) « mais les notions de simulation et d’hypocrisie rendent les choses plus ambiguës » du fait d’une possible « non coïncidence des signes extérieurs avec l’intérieur » (p. 64-65). La peur de l’équivoque oblige donc à un reflux des signes spectaculaires. Le corps cesse d’être un révélateur pour devenir un corps écran, un corps trompeur.

31Ainsi, dans l’affaire Marthe Brossier, si Bérulle intervient (on l’a vu) pour faire de la possession une scène mystique, en s’emparant de sa dimension théâtrale pour la renverser en théâtralité positive, cela ne suffit pas à conjurer la peur de l’équivoque : il est amené à évoquer, dans son traité, les ruses du diable permettant à la possession de prendre, par exemple, l’apparence de la maladie, là où il y avait une distinction claire des hypothèses pathologique et démonologique. Il n’y a plus de lecture univoque possible du spectacle corporel mais un scepticisme grandissant, la possession devenant le lieu d’un débat sur les conditions de représentation du surnaturel (p. 255). Il n’est plus sûr que l’exhibition du corps soit le moyen le plus crédible de rendre visible le Mystère chrétien. Sophie Houdard montre biencomment Surin renonce précisément au théâtre et choisit de faire de l’exorcisme une conversation intime, explorant cette fois le « théâtre de l’âme » (p. 262 sq).Ce renoncement au spectaculaire implique une définition mystique de la possession radicalement différente : le diable pénètre dans l’âme et plus seulement dans le corps, le corps devenant le symptôme des désirs cachés de l’âme. Surin passe ainsi d’une action extérieure sur le corps à un travail centré sur l’intériorité d’un sujet, il cherche à agir non plus sur le corps mais sur la volonté (p. 266).

32Ce reflux du spectaculaire se voit aussi dans le cas de Marie de l’Incarnation, évoquée dans l’ouvrage. Pour aller dans ce sens, on peut rappeler que sa biographie illustre en effet une opacité du corps, un partage entre intériorité et extériorité permettant à la spirituelle à la fois des abîmes intérieurs et l’obéissance aux lois de la mondanité. Dans sa Vie, on a de multiples références au corps comme « couverture », c’est à dire écran, permettant de cacher (et non plus de révéler) des extases spirituelles devenues malséantes, en leur donnant par exemple l’apparence de la maladie. Par ailleurs, la corporalité extraordinaire s’intériorise ici en stigmates invisibles. Cette invention des stigmates invisibles répond à une double exigence à la fois de publication (c’est-à-dire de reconnaissance de la sainteté de la figure) et de secret (dans la renonciation au spectaculaire) : « On voit que la narration est prise dans l’étau d’une double exigence contradictoire : la nécessité de fournir des preuves extérieures d’une dévotion mystique exceptionnelle montrant que le Dieu chrétien se manifeste et qu’il y a un dehors à ces manifestations ; et l’écriture dominante d’une spiritualité intérieure, cachée, résolument méfiante face à l’extraordinaire » (p. 102). Seulela disparition des signes spectaculaires du corps permet ici la poursuite d’une vie sociale extérieure. Elle permet aussi d’échapper à la suspicion de feintise.

33III/ On arrive finalement à l’idée que c’est bien le corps qui va disqualifier peu à peu la mystique comme illisible, indéchiffrable, mais aussi indécente.

34Comme le dit Sophie Houdard, le corps est devenu « un lieu suspect » car contraire aux bienséances (p. 60-61). Elle rappelle à plusieurs reprises l’opposition de la mystique et de la civilité, le Dieu des mystiques appartenant à ce qu’elle appelle un « ordre fondamentalement anti-mondain » (p. 276). Or, pour l’Église de Trente, la spiritualité doit pouvoir offrir un modèle imitable, contre le danger d’une fascination pour l’extraordinaire : « si la mystique ou la sainteté se justifient, c’est par leur capacité à imiter un modèle reconnu par les autorités et à offrir à leur tour un modèle à imiter. Les signes extérieurs […] offrent un cadre où peut se lire l’élection singulière et exceptionnelle d’un corps choisi par Dieu. Mais […] l’apparence de la mystique n’est une imago acceptable que si elle tend vers le modèle divin. Modèles trop singuliers et trop apparents, les mystiques qui pratiquent une ascèse radicale ou des formes charismatiques spectaculaires produisent pour les autorités des copies iconoclastes du Christ ou de ses saints » (p. 65-66).

35Sophie Houdard montre comment on assiste de ce fait à une marginalisation de la mystique féminine : le corps ayant perdu son autorité à manifester la présence christique, les femmes, traditionnellement plus « charnelles » vont être plus facilement accusées d’hypocrisie et de luxure. « Dépouillées de cette autorité, elles sont renvoyées au monde trouble des licences de la chair, comme si le corps cessait de pouvoir exprimer un dialogue avec l’invisible et était ramené dans le domaine naturel des plaisirs terrestres » (p. 61-62).Le spectacle du corps féminin, fut-il mystique, prête le flanc à trop d’interprétations dissidentes (on peut penser en particulier au phénomène d’érotisation du corps mystique extatique) : il faut donc exiger son retrait afin de ne pas entamer la crédibilité des autres spirituels. Sophie Houdard évoque aussi le problème de la mise à l’écart des femmes, dans les textes mystiques eux-mêmes, qui tentent de passer sous silence, afin de ne pas lui ôter son autorité, « une origine non cléricale » mais aussi « non masculine du langage mystique » (p. 206).

36Source de dissidence, le corps peut être enfin source de ridicule. Sophie Houdard évoque le cas de Chéron scandalisé par l’usage, chez les mystiques, du barbarisme contre l’usage ordinaire de la langue (p. 140).Il ne voit dans cette pratique qu’un moi orgueilleux qui s’autorise une parole autre afin de construire une doctrine nouvelle hors de l’Église (p. 146-147). Il va donc attaquer les mystiques sur leur langage et en particulier sur leurs métaphores, pour en souligner l’indécence et le ridicule. Son procédé est toujours le même : il consiste à littéraliser les métaphores, c’est-à-dire à revenir au corps. Au lieu de prendre en compte les apports d’une tradition imagée ancienne dans l’Église, il met en évidence une similitude corporelle qui rend l’image condamnable ; ainsi des images de l’ivresse spirituelle, du rot mystique, des pores de l’âme etc. Pour souligner le ridicule de l’image, il va matérialiser la métaphore, refusant de l’entendre comme la tentative d’expression d’un indicible, par exemple l’ivresse spirituelle qui serait comme l’expression d’un effet de l’union entre l’âme et Dieu, l’ivresse signifiant cette expérience de l’union. Sophie Houdard souligne bien que pour les mystiques, la métaphore n’est ni une invention délirante ni un ornement du discours : elle a un « effet expérimental ». Dans une « insistance malveillante et burlesque sur le corps » Chéron ne retient au contraire que l’indécence de l’image, c’est-à-dire ce qui l’oppose à la civilité, aux critères d’utilité sociale et morale (p. 147).

37Je voulais donc, à partir de cette question de la corporalité, revenir aux grandes problématiques de l’ouvrage. Quelques interrogations pour prolonger mon propos :

38Je me demandais justement quel rapport il peut y avoir entre les procédés de Chéron et le burlesque libertin : dans quelle mesure les anti-mystiques au sein de l’Église ont pu fournir des arguments et des procédés exploités ensuite par les milieux libertins ?

39Je me demandais aussi, à partir de Chéron, s’il n’y avait pas chez certains mystiques un effet d’indécence voulue, le choc ou le scandale du corps pouvant seuls exprimer l’inouï du message divin à transmettre ?

Quand cesse l’expérience ? par Pierre-Antoine Fabre

  • 20  Je remercie vivement Clément Duyck d’avoir bien voulu transcrire l’enregistrement de cette interve (...)

40Les Invasions mystiques de Sophie Houdard, première lecture20

41Je voudrais poser une question qui m’a occupé en lisant ce livre, mais je voudrais aussi introduire cette question par un texte auquel je commence à m’intéresser, découvert très récemment grâce à Claude Louis-Combet, qui le cite dans son petit livre Des égarées, publié aux Editions Jérôme Millon. C’est une citation de Claudine Moine connue sous le nom de la « couturière mystique de Paris », qui écrit ceci :

  • 21  Claude Louis Combet, Des égarées, portraits de femmes mystiques du xviie siècle français, Grenoble (...)

Ô combien de fois ai-je désiré dans l’extrême rigueur de l’hiver de me mettre dans l’eau jusques au col, de faire des choses aussi rigoureuses pour me délivrer de tels sentiments, n’ayant aucun supplice que je n’eusse embrassé de bon cœur pour cela. Mais ces choses étant accompagnées de trop d’inconvénients et n’ayant pas la liberté de faire de pénitence selon mes désirs, tant du côté de mon confesseur que parce que je demeurais avec plusieurs personnes à qui je n’en voulais donner nulle connaissance, ce que je pouvais faire c’était de me mettre tout en sang plusieurs fois le jour avec des épingles. La douleur que j’en ressentais soulageait en quelque sorte le tourment intérieur que je ressentais de cette tentation, et dans cet état j’avais souvent l’esprit fort uni à Dieu et attaché fortement à lui de pensée et de volonté. Mais quand il permettait au démon de s’emparer de mon imagination, c’est pour lors j’étais dans un état si pitoyable que je ne puis le représenter, et ne sachant aussi alors comme quoi le représenter à mon confesseur : « je crois, lui disais-je, que tout ce qu’il y a de plus noir dans l’enfer est dans mon esprit », me semblant vouloir et désirer des choses qu’après tout j’abhorrais plus que les gênes éternelles. Celle-ci a été la plus violente de toutes mes tentations, et la plus continuelle, particulièrement les sept ou huit premiers mois, où je n’avais nulle trêve sinon au temps de mon repos, que j’en ai été peu inquiétée.21

42Ce texte de Claudine Moine, je vais commencer à le travailler grâce au livre de Sophie Houdard, qui ne le cite pas mais qui peut-être me donne les moyens de le lire, en particulier en me faisant appréhender, dans ce texte que je viens de citer, deux traits qui me semblent dominants. Le premier est celui de l’équivocité attachée à la description, au fait descriptif, et spécialement le fait que lorsque Claudine Moine écrit : « dans cet état j’avais souvent l’esprit fort uni à Dieu et attaché fortement à lui de pensée et de volonté », la description de l’état plonge dans l’équivocité la relation où se trouve Dieu avec cet « état », et en particulier avec ce tourment ou avec la douleur en tant qu’elle soulage son tourment, le tout étant évidemment lié à cette distance descriptive productrice d’équivocité. Et dans le rapport à cette production d’équivocité, intervient immédiatement après cet autre trait, que le livre de Sophie Houdard me fait voir : le fait que « cet état si pitoyable qu’elle ne peut le représenter », eh bien, en effet elle ne le représente pas, et elle achève cette période sur « la plus violente de toutes ses tentations », dont on ne sait rien. Elle dit qu’elle ne peut pas le dire, mais c’est dans ce non-dit qu’elle manifeste la dissimulation à laquelle l’oblige l’équivocité irréductible de la description qu’elle a auparavant tentée. Dans ce très petit texte se trouvent ainsi à l’œuvre, d’une certaine manière, toutes les machineries que Sophie Houdard met en branle dans son livre.

43Je crois que c’est un livre très clair sur trois points qui nous occupent beaucoup, et il est bon que ce livre soit présenté dans le séminaire de Jean-Pierre Cavaillé, puisque ce sont des questions centrales pour lui : premièrement, cette question de l’équivocité ; deuxièmement, la question de l’écriture que je trouve affrontée d’une manière extrêmement directe dans le livre, plus que jamais peut-être auparavant ; et puis, troisièmement, cette autre question de la dissimulation. Je voudrais seulement revenir un instant à l’équivocité, pour amorcer ce qui sera ensuite la seule question que je poserai.

44L’équivocité est fortement présente à travers deux références qui sont faites au début et à la fin du livre à la question des Alumbrados : au début du livre, lorsque Sophie Houdard mentionne l’édit de 1623 condamnant les Alumbrados ; elle y revient à la toute fin, avec Michel de Certeau lorsqu’elle le cite disant :

  • 22  p. 302. Voir Michel de Certeau, Le Lieu de l’autre, éd. Luce Giard, Paris, 2005, p. 158.

[…] l’adjectif [spiritualiste] désigne des « irruptions mystiques » suspectes aux autorités et qui « le seront de plus en plus tout au long du xviie siècle », parce qu’elles « rejoignent sans doute, chez les jésuites, les attaches originaires de la Compagnie avec les Alumbrados espagnols et avec les cercles français ou rhénans de la dévotion affective »22.

  • 23  Marcel Bataillon, Les jésuites dans l’ Espagne du xvie siècle, éd. P. A Fabre, Paris, Belles Lettr (...)
  • 24  C’est le premier volume des Scripta Ignatiana. La refonte des deux volumes de ces Scripta dans les (...)

45Je m’intéresse au glissement (parce que c’est sur ce glissement que va porter ma question) de l’édit de 1623 qui condamne les Alumbrados à cette autre formulation empruntée à Certeau : des « irruptions » « qui seront de plus en plus [suspectes] tout au long du xviie siècle », parce ces « irruptions » « rejoignent les attaches originaires de la Compagnie avec les Alumbrados » : et là, nous ne sommes plus dans le moment de 1623, mais dans une longue, une beaucoup plus longue durée. Cela est perçu avec une acuité géniale dans le cours de Marcel Bataillon sur Les Jésuites dans l’Espagne du xvie siècle, qui vient de paraître dans cette même collection des Belles Lettres23, dans lequel l’auteur insiste beaucoup sur, précisément, l’équivocité des premiers compagnons d’Ignace de Loyola en Espagne dans les années 1525-1526, lorsqu’ils sont interrogés par l’Inquisition en raison de conduites, de pratiques équivoques, équivoques en ce sens qu’elles sont en quelque sorte indécidables. Ils sont donc acquittés, mais très curieusement (et là nous ne sommes plus seulement dans une longue durée mais dans une très longue durée) le souvenir des Alumbrados poursuivra toute l’histoire de la Compagnie de Jésus, et en particulier – ce qui est parfois oublié aujourd’hui –  l’ensemble des textes de ces procès sont publiés à la fin du xixe siècle dans la première partie du volume qui est ensuite suivie des procès de béatification et de canonisation d’Ignace de Loyola.24 Il y a une mise en série de ses procès pour équivocité et pour sainteté. Pourquoi ? Parce que cette équivocité, comme indétermination, suspens, interrogation, indécision, c’est précisément ce qui, en effet, enracine toute l’histoire de la Compagnie dans une préhistoire, tranchée par sa fondation.

46La question qui peut se poser à partir de là est celle de la temporalité réelle de l’histoire écrite par Sophie Houdard.

  • 25  Sur ce sujet de l’écriture, j’ajoute ces quelques compléments, issus du commentaire que j’avais te (...)

47Deuxième aspect, très rapidement, qui là aussi encadre le livre et manifeste avec force l’acte d’écriture : je lis, page 21, par Antoine Civoré : « Dire que nous puissions estre actuellement unis à Dieu […], c’est une chose difficile et nous verrons comment on le peut entendre. » L’écho résonne entre cette formulation-ci et cette autre, page 210, par Nicolas de Jésus Maria : « la chose entendue est en celuy qui l’entend » ou encore : la chose « est conjointe à l’entendement […] au sens de celuy qui connoist par son espace et sa representation ». Ces références font venir pleinement ce qui porte sur l’équivocité de l’écriture tout en y ajoutant – je choisis à dessein cette citation – la puissante oralité qui marque leurs énoncés dans le rapport entre ce qui est dit, ce qui est entendu, et le passage de celui qui parle dans celui qui écoute.25

48Enfin, la troisième marque très forte du livre porte, évidemment, sur la dissimulation, dont je ne dirai rien car ce séminaire est très savant sur le sujet, mais qui me semble là aussi ouvrir un abîme temporel, dans tout ce qu’écrit Sophie Houdard de la manière dont l’effet ultime de l’équivocité est d’une certaine manière le silence, l’absolue disparition, qui peut être interprétée ou non comme le comble de la dissimulation. Mais c’est peut-être justement entre dissimulation et disparition que porterait au bout du compte mon interrogation. En effet, ce qui me frappe c’est qu’aussi bien ces trois grands traits font que, comme on aurait dit au XXe siècle, le livre travaille dans la structure. En particulier, dans un très fort paragraphe, page 306 :

  • 26  On appréciera l’à-propos de cet écho évangélique (Matthieu, 34, 9-13), dans lequel se logent les é (...)

Il ne nous revient pas de séparer le bon grain de l’ivraie26 pour donner des brevets de mystique, mais d’observer comment tous les textes ont été marqués par les procès et les examens, en sorte que, quelle que soit par ailleurs leur proclamation d’orthodoxie sur le fond, ils inventent dans la forme des pratiques d’écriture équivoques et des formes de l’hétérodoxie.

49Si l’on traverse le livre à travers le « cas Surin », qui a été décrit ici même comme une sorte de parabole possible du destin de la mystique au xviie siècle – et c’est évidemment très juste – on arrivera me semble-t-il à un problème, et à une question. Le problème est précisément la manière dont, là aussi comme on l’aurait dit au xxe siècle, la question se pose de façon aiguë du rapport entre histoire et structure. Page 210, je lis ceci :

Le langage des mystiques doit donc répondre de deux traits apparemment contradictoires : il est nouveau et déjà déchu, il manifeste tout ensemble une tradition qu’on n’entend plus et remplit pourtant les conditions d’une science moderne, faite d’expériences étonnantes, d’un genre nouveau. La collision de l’inactualité et de la nouveauté permet aux mystiques de défendre une expérience qui se répète depuis les origines […] et de revendiquer un langage doté de « crédit », de valeur cognitive en usage.

  • 27  p. 221.

50Dans cette présentation du langage des mystiques comme toujours déjà mort et par conséquent toujours déjà renaissant, réside tout à la fois ce qui traverse vraiment tout le livre et ce qui me fait aussi hésiter – et c’est là que se profile ma question – entre la conception de ce livre comme « histoire courte » – « l’histoire courte de la possession moderne »27 –, et puis l’histoire beaucoup plus longue dont cette histoire courte manifesterait précisément la structure.

  • 28  p. 212.

51Je dirai brièvement qu’il y a pour moi trois moments difficiles dans le livre (pas difficiles dans le sens d’une obscurité, mais dans le sens d’une intensité). Le premier, c’est tout ce qui concerne la question de l’expérience. On a évoqué ici même une « école d’expérience » et cette notion d’une école d’expérience permet précisément de composer ou d’articuler ce qui est de l’ordre de la nouveauté, de l’étonnant, et ce qui est de l’ordre de ce que Surin lui-même indique par ces mots cités par Sophie Houdard : « C’est pourquoi nous avons mis la main à la plume, pour expliquer les choses extraordinaires qui ont passé par notre expérience. »28 Les « choses extraordinaires qui ont passé par notre expérience » donnent la mesure de l’expérience comme « maintenant », comme actualité, et de l’expérience comme ce dont on a l’expérience, comme ce qui a été expérimenté, ce dont le récit n’est jamais qu’une seconde expérience mais est une seconde expérience. Donc il me semble que le concept d’expérience est fort d’une sorte de dilation temporelle dont, en réalité, je vois parfois difficilement les limites.

  • 29 p. 214.

52Je me poserai le même problème à propos de deux autres moments du livre qui articulent le rapport entre voir et croire. Soit, ce passage tout à fait clair, net et précis : « J’ai vu et j’y crois : ce noyau rhétorique est le centre d’un discours que soutient l’expérience d’un locuteur-narrateur qui est aussi expérimentateur »29. Ce deuxième trait a quelques liens avec le premier. Or ce « noyau rhétorique », il me semble qu’il est différemment modulé dans une autre partie du livre, aux pages 283 et suivantes, dans lesquelles la relation entre voir et croire apparaît beaucoup plus tendue. Ce n’est pas du tout que le noyau devienne sécable, mais c’est que la relation est beaucoup plus tendue, que la relation opère dans une sorte de « diffèrement ». Fénelon à Madame Guyon :

  • 30  Cité par Sophie Houdard, p. 283.

Je ne crois pas l’Évangile parce qu’il est obscur ; au contraire, je surmonte son obscurité, qui est une raison pour ne pas croire, à cause de l’évidence des miracles  et des prophéties, qui me rendent clair ce qui est obscur dans les mystères30.

  • 31  Lors d’une séance du séminaire donné dans l’hiver 1984-1985 à l’École des hautes études en science (...)
  • 32 . Ibid., p. 284.

53Cette manière de faire surgir le voir comme ce qu’on ne peut pas ne pas voir, et, comme l’avait dit Michel de Certeau dans un séminaire sur Thérèse d’Avila : « Je vois. Vous, croyez-moi »,31 c’est-à-dire l’articulation de la question du voir sur celle du croire comme articulation de l’expérience sur sa transmission (proposition du reste reprise par Michel de Certeau dans son dernier séminaire – de l’automne 1985 – sur la croyance, où jouait de façon extrêmement forte cette tension entre voir et croire). Or cette tension est beaucoup plus diffuse sur l’ensemble du livre, sur ce qui n’est plus une histoire courte mais une histoire longue, que Sophie Houdard ne semble parfois le dire. Je prendrai simplement l’exemple de François de Sales, plus particulièrement de l’« Histoire merveilleuse du trépas d’un gentilhomme qui mourut d’amour sur le mont d’Olivet » (Traité de l’amour de Dieu, livre VII, chapitre XII). Sophie Houdard dit considérer un « premier xviie siècle » et ajoute : « Le premier xviie siècle était moins hostile à l’évidence des choses vues. C’est ce que montre l’étonnant passage du Traité de l’Amour de Dieu32» ; or ce passage est en réalité étrange parce qu’il opère une sorte de glissement presque subliminal. François de Sales raconte bien l’histoire du « gentilhomme qui mourut d’amour sur le mont d’Olivet », puis :

  • 33  François de Sales, Œuvres, Paris, Gallimard, 1969, p. 701.

Certes un autre auteur presque du même âge, qui a celé son nom par humilité, mais qui serait néanmoins digne d’être nommé, en un livre qu’il a intitulé, Miroir des spirituels, raconte une autre histoire encore plus admirable. […] Je vois bien à la vérité, que cette histoire est grandement extraordinaire et qui mériterait un témoignage du plus grand poids ; mais après la très véritable histoire du cœur fendu de sainte Claire de Montefalco, que tout le monde peut voir encore maintenant, et celle des stigmates de saint François, qui est très assurée, mon âme ne trouve rien de malaisé à croire parmi les effets du divin amour.33

54Ainsi, entre l’histoire d’Olivet et la conclusion sur « mon âme [qui] ne trouve rien de malaisé à croire », s’est infiltrée cette seconde petite histoire, qu’il ne connaît que par ouï-dire, qui n’est pas un témoignage direct, et qui embarque le voir dans le croire, mais qui en même temps manifeste chez François de Sales le passage de l’un dans l’autre. Or c’est ce passage de l’un dans l’autre, ce passage de voir à croire qui, en réalité, traverse, non pas seulement le livre des Invasions mystiques dans sa totalité, mais toutes sortes de moments du livre. Il me semble qu’il y a une histoire courte du rapport entre voir et croire, une histoire courte du : « Je crois ce que je vois », ou bien du : « Je ne peux pas ne pas voir ce que je n’arrive pas encore à croire », ou bien du : « Je vois, vous croyez-moi » ; et puis il y a une histoire longue, qui est l’histoire de cette articulation de la vision et de la croyance, et ne s’achève pas, justement, après François de Sales. Elle s’achève d’autant moins après François de Sales que celui-ci est lui-même déjà embarqué dans cette transformation du voir dans le croire.

55Ceci se retrouverait dans un troisième trait, qui porterait sur ce que l’on pourrait appeler l’après-coup, formulée de façon très incisive page 216 :

[…] la narration mystique étrange et mystérieuse se plie à ce mode d’apparition : elle décrit un effet que seule la « franchise » absolue du style peut répliquer, comme on le dit d’une secousse sismique violente et terrible.

56La franchise absolue du style réplique un mode d’apparition, réplique ainsi déployée :

  • 34 Ibid., p. 216.

On le voit, les défenseurs des obscurités de la mystique appartiennent au monde qu’on dira, par commodité, baroque, à l’imaginaire héroïque et énigmatique qui choisit résolument les coups extraordinaires de Dieu dont ils racontent les impressions grandioses, quand elles trouent violemment, comme un foudre, le tissu des choses et des mots pour se replier sur le mystère de leur origine34.

  • 35  « … dans les coups d'État, on voit plutôt tomber le tonnerre qu'on ne l'a entendu gronder dans les (...)

57Ici, on n’est pas très loin des Considérations politiques sur les coups d’État de Gabriel Naudé35. Mais cette logique de l’après-coup, cette logique de ce qui se manifeste dans un après-coup qui en est la réplique, mais qui en est la réplique comme seule possibilité de sa manifestation en tant qu’elle nous parvient et qui donc la réeffectue, qui donc refait l’expérience dans le récit de cette expérience, comme cela est dit dans un autre moment, cette structure-là contribue aussi, me semble-t-il, à déployer l’ensemble des dispositifs mis en branle sur une durée qui me porte jusqu’à la question suivante, la question annoncée et, précisément, différée depuis le début de cette intervention : quand cesse l’expérience ? Quand peut-on penser le rapport de discontinuité, de passage, la cessation de « l’expérience » ?

  • 36  Restons cependant prudents sur ce point : une contribution récente à la connaissance de Surin mont (...)
  • 37  Voir l’intervention précédente.

58Je dirai, par exemple, que cette expérience a toujours déjà pour nous cessé, en ce sens que nous ne saurons – peut-être – jamais l’air des chansons de Jean-Joseph Surin.36 L’expérience est donc, d’une certaine manière, toujours déjà abolie. Dans un autre sens, elle est toujours réeffectuée, à travers l’ensemble des traits que je rappelais après Sophie Houdard. Je suis naturellement d’accord avec l’analyse d’Antoinette Gimaret37 sur le rapport entre avancée de la « civilité » et recul de la « corporalité », mais cela rend-il compte complètement de la métamorphose effectuée par Sophie Houdard entre ce qu’on pourrait appeler dans un premier moment le « corps », et puis dans un deuxième moment le « lieu de l’âme », qui est ce par quoi Surin en réalité s’infiltre à la place de ce qu’était le corps dans une conception antérieure de la possession ? Il me semble que dans ce passage du corps au lieu de l’âme, s’introduit une très longue durée qui n’en finit pas avec une histoire courte de la possession, puisque précisément elle manifeste cette transformation du corps dans le lieu de l’âme, et survit aussi bien à l’âme qu’au corps.

  • 38  La science expérimentale…, amorcé en 1663.
  • 39  Le triomphe de l’amour divin…, achevé en 1660, cité p. 277.
  • 40 Ibid., p. 280.

59Tout ce qui est d’autre part balisé par le livre sur le rapport entre un dedans et un dehors, et ce vertigineux circuit entre le dedans et le dehors qui se trouve mis en place, tout cela engage aussi pour moi la question de l’expérience et de son destin, aussi bien du reste que (et là le cas de Surin est évidemment parabolique) le rapport entre avant et maintenant, entre ce que Surin écrit présentement et ce qu’il écrivait avant, entre les histoires qu’il a closes, et l’interminable, ce qu’il doit présentement ajouter à l’histoire qui est écrite, comme Sophie Houdard le dit à un moment donné à travers lui : « je ne veux mêler les discours présents38 avec ce qui a déjà été écrit en l’Histoire39 ». Cette manière dont se joue sans cesse l’effort d’une clôture et l’impossibilité d’en finir (ce qui est du reste la reprise du grand modèle augustinien d’une conversion qui se perpétue au-delà d’elle-même dans le récit qui s’en poursuit), cette écriture interminable d’une histoire close, il me semble que ce n’est pas simplement Sophie Houdard qui la fait, ce sont les mystiques eux-mêmes dans la manière dont ils discourent présentement au-delà de leurs écrits passés, avec l’effet inverse, qui est que Surin compose des « écrit[s] préposthume[s]40 », comme elle le dit très bien. C’est ici l’envers de la même machinerie. Il anticipe l’écrit qui suivra ceux qui ont précédé en écrivant lui-même pour après sa mort.

  • 41 Ibid., p. 311, 316.

60C’est cet ensemble de déterminations qui me porte véritablement à poser cette question, sérieusement : « Quand cesse l’expérience ? ». Et peut-être deux phrases, seulement, ne me convainquent pas dans le livre : « La cohérence secrète d’une expérience et de sa narration scientifique est définitivement perdue » ; puis : « La démolition du langage des mystique est achevée41 ». Par ces deux propositions je ne suis pas convaincu – mais Sophie Houdard l’est-elle ?

Figurations et défigurations des langages mystiques : Réponse à trois lectures des Invasions mystiques Spiritualités, hétérodoxies et censures au début de l’âge moderne, par Sophie Houdard

  • 42  Je souhaite également remercier les autres participants à ce débat : leur présence amicale et atte (...)
  • 43  Je rappelle que ce travail a été présenté dans le dossier d’Habilitation à Diriger des Recherches, (...)
  • 44  Antoinette Gimaret, par exemple, ouvre la discussion sur le devenir de la « tradition figurative » (...)

61Le séminaire de Jean-Pierre Cavaillé m’a fait grand plaisir en m’offrant en janvier 2009 une séance de lectures critiques consacrées aux Invasions mystiques publiées aux Belles Lettres. Je remercie les trois lecteurs Jean-Pierre Cavaillé, Pierre-Antoine Fabre et Antoinette Gimaret et pour leurs interventions qui me donnent à réfléchir et prolongent le travail de la recherche : les relisant, je mesure la pertinence de leurs questions et leur grande générosité42. Cette discussion attentive m’offre l’occasion d’évoquer le sous-titre initial de ce travail : Figurations et défigurations des langages mystiques43. Pour des raisons de contraintes éditoriales et commerciales, j’ai dû abandonner la mention des « langages », qui, paraît-il, aurait eu un effet répulsif sur tout lecteur normalement constitué. Il reste que ce sont les « langages » qui ont mobilisé ce travail et qui en font, je crois, la cohérence, comme les trois lectures l’ont justement souligné44.

  • 45  C’est à Michel de Certeau que je dois d’avoir formulé la triade qui a déterminé le « problème » ce (...)
  • 46  Jacques Le Brun, Le Pur amour de Platon à Lacan, Éditions du Seuil, 2002, p. 13-14.

62Le livre est le fruit de plusieurs années d’analyses menées depuis mes premiers travaux sur la démonologie. Sans avoir jamais complètement perdu de vue les affaires de possession et de sorcellerie, mes travaux ont peu à peu migré vers d’autres colonies documentaires, d’autres polémiques religieuses du début de l’époque moderne. La mystique et le libertinage me paraissant former, avec la démonologie, deux de ces colonies, on devait en observer l’émergence simultanée et le voisinage45. Leur mode d’apparition est celui de la co-présence conflictuelle. Si bien qu’au lieu d’observer la littérature mystique, libertine, religieuse (ou judiciaire) comme genres prédéterminés (par des objets et des formes), j’ai voulu faire émerger des modes d’apparition, des modalités de publication et des formes d’énonciation polémiques. En somme, je n’ai pas étudié la littérature mystique, parce qu’elle n’existe, selon moi, qu’à proportion de sa dissémination et de ses manifestations singulières les plus diverses et les plus contradictoires. J’ai plutôt organisé des discours religieux (la notion de « configuration mystique » empruntée à Jacques Le Brun est, de ce point de vue, très utile46), et non des pensées ou des idées qui préexisteraient, idéalement, dans je ne sais quel ciel de la philosophie ou de la métaphysique : l’ouvrage ne traite pas de la littérature religieuse ou anti-religieuse, mais organise des séries d’énoncés religieux, dispersés dans leurs modes d’apparition comme dans leur contenu. Ces énoncés circulent partout : oralement et littérairement. Loin de reproduire dans ma recherche les hiérarchies que les histoires littéraires ont construites, j’ai voulu élargir le plus possible le champ d’observation pour saisir ces énoncés qui travaillent des représentations dans leur dimension polémique et dialogique quand ils élaborent ce que j’appellerai des séries de langages. L’expression proposée par Jean-Pierre Cavaillé pour décrire ce travail comme l’étude des « différents régimes d’expériences discursives » me paraît d’une grande perspicacité et ouvrir des pistes pour des travaux futurs.

La méthode : une approche discursive et langagière

63Trois types de remarques me paraissent émerger des interventions, sur les identités assignées de l’extérieur aux acteurs des discours et des langages observés, sur la disqualification du langage figuratif corporel à l’époque moderne, sur l’expérience dont les récits sont la forme interminable, la dilation ou la dilatation d’une histoire que l’on clôt habituellement par la déroute des mystiques à la fin du xviie siècle.

64Je partirai de cette notion d’histoire courte qui apparaît peu ou prou dans chacune des interventions. Le livre est, en effet, la narration (Cavaillé) des invasions mystiques apparues simultanément dans la publication du Mercure Français en 1623: Alumbrados, Rose-Croix, pseudo-sainte brigittine de Lille et libertinage y sont liés, par la date d’apparition, mais aussi par des motifs, des termes et des descriptions convergents. La liasse du périodique construit trois invasions, diversement interprétées, mais nouées par les motifs du complot, du secret, du (faux ou vrai) mystère et de la dangerosité. La question posée par Michel de Certeau dès L’Absent de l’Histoire en 1973 et reprise en 1982 dans La Fable mystique du « langage mystique », se déployait alors, mais dans la pluralité de ses acteurs, ce qui me permettait de sortir la mystique de son lieu : je pouvais retrouver la polysémie du terme « mystique », le secret et le (faux ou vrai) mystère apparaissant ensemble sans préjuger de sa pertinence spirituelle ou confessionnelle. En passant au pluriel, j’ai au contraire voulu changer la chronologie habituelle et les acteurs des études qui portent sur la mystique : les invasions mystiques, par ce passage au pluriel, sont loin de faire l’unanimité, elles sont toujours contradictoires, simultanées et dotées d’un fort soupçon issu de leur origine « étrangère ». L’au-delà diabolique et l’au-delà mystique vont ainsi d’un même pas dans la répression et dans la formation d’une doctrine mystique. Dans le livre, la narration commence en 1623, mais les références canoniques aux condamnations médiévales font retour (In Agro Dominico, 1329 ; l’édit de Tolède, 1525) : la réactivation et le recyclage des motifs de la répression sont à l’œuvre, tout en construisant un nouvel ensemble suspect, dont l’illuminisme allait être l’un des termes fédérateurs voué à un long avenir. Très vite, j’ai eu l’impression que les textes se répétaient en reprenant les arguments passés, et que cette histoire à rebrousse-poil obligeait les individus dénoncés à utiliser paradoxalement les termes mêmes qui les condamnaient. Je retrouvais alors le fonctionnement, naguère observé lors d’une étude des interrogatoires de sorcellerie, d’un discours agglutinant qui saisit, malgré qu’il en ait, celui qui doit y répondre. Pour se sortir du piège, les accusés n’avaient d’autre ressource que la dissimulation et l’usage de stratégies langagières d’évitement, ce qui leur interdisait de facto toute possibilité de faire surgir dans le cadre des discours religieux autorisés des manières de penser de vivre des formes nouvelles de religiosité.

65Les mystiques étaient bien les inventeurs d’une fable (selon l’expression célèbre de M. de Certeau), mais je voulais désenclaver cette émergence de la nécessité théologico-langagière éclairée par l’historien de la mystique : la « fable » selon lui, était le résultat d’un défaut ontologique de la langue théologique et une réponse interne à l‘Église. Mon étude a plutôt voulu observer les diverses formes empruntées par des écritures dissimulées, conduites à des formes de ruse pour échapper aux pressions que la polémique et le soupçon faisaient peser.Les langages mystiques me sont apparus comme une série de réponses pratiques, de stratégies pour dire et écrire ce qui ne pouvait être reçu et autorisé. La puissance de tout un vocabulaire était effarante : mystiques et libertins se retrouvaient à partager des territoires discursifs communs et devenaient, contre toute attente, absolument indiscernables.

66En observant les écrits des accusateurs, on s’aperçoit vite que le motif dominant de l’imposture (Cavaillé) travaille tous les textes de la série (j’entends par là, celle des mystiques, comme celle des libertins ; celle des accusateurs et celle des défenseurs) : rapatriés dans l’espace troublé et indistinct de l’hétérodoxie (qui me paraît prendre le pas sur l’hérésie, mais si c’est en effet le protestantisme qui est visé), les textes sont construits avec le vocabulaire de l’incrimination jusqu’à en faire un langage commun, en dehors même (et c’est le plus étonnant) des divergences profondes d’appartenance religieuse, voire d’opposition fondamentale sur le fond (un Garasse et un Naudé s’apparentent ; le carme Chéron et le capucin Ripault écrivent comme les parlementaires et les juges laïcs). D’où, l’importance de la remarque de J.-P. Cavaillé : les acteurs sont dotées d’identités « assignées de l’extérieur », ils sont ce qu’on en écrit et ce qu’ils écrivent eux-mêmes en assumant, dans l’implicite de leur réponse, les termes qui sont en usage chez les autres.

67L’étude des langages (au moment où la langue française se constitue comme corps de langue) permet de saisir le débat entre mystique et anti-mystique dans ses affleurements stylistiques et dans ses choix discursifs, non seulement parce qu’il s’est de fait, focalisé sur des problèmes de langage (de métaphores, de style), mais aussi parce que la langue parle les acteurs, les identifie, les prend. Appuyer sur la « structure », comme le fait Pierre-Antoine Fabre, affirmer que ce livre la « travaille » me convient tout à fait : sans être spécialiste de psychanalyse j’entends derrière cette notion de « structure », le langage. C’est bien dans le langage (et dans les formes d’écriture et de discours où il se répercute) que j’ai voulu travailler. Surin me paraît en effet se débattre avec la structure. Les mystiques (comme les libertins, d’où cette tentative de forger la catégorie de style « mystico-libertin ») assument une instance subjective dans l’approche des doctrines, des pratiques et dans leurs écrits : l’écart dont ils font preuve peut donc être moins doctrinal qu’énonciatif. Mais c’est un écart très important, au moment où ce qu’on réclame est une adhésion qui peut aller jusqu’à la signature de formulaires. La subjectivité trouve à se dire par le travail des métaphores de « l’intérieur » et du « fond », mais elles donnent prise à bien des équivoques dont les trois lecteurs ont vu l’importance dans ce travail.

Une anthropologie du sujet : aliénation et souveraineté

68Antoinette Gimaret a raison d’insister sur l’équivocité du corps qui court comme l’un des fils rouges de cet ouvrage. Et surtout sur la lisibilité, bientôt opaque, des figures corporelles. Les contradicteurs de la mystique (comme le carme Chéron), les contempteurs du langage amphigourique de Bérulle (comme Sorel et Hersent) ont bien compris le travail de déplacement que la métaphore organise dans le langage, en lieu et place du corps.  Littéralisant de manière burlesque les tropes, les censures font surgir du corps, là où les auteurs mystiques assumaient un langage. L’effet est dévastateur. Le plus étonnant est de voir que les mêmes stratégies de dénigrement sont le fait d’individus qui occupent des positions radicalement opposées (le burlesque de Sorel ne saurait avoir la même fonction que celui de Chéron, plus proche, même si elle est plus fine, de la raillerie cultivée plus tôt par Garasse). Il reste que la littéralisation burlesque défait la production d’un langage qui tente d’échafauder une dissociation (intérieur/extérieur ; fond/ surface) pour inventer un langage spirituel rendu différent par l’instance subjective (dissociée) qui s’y inscrit.

69L’histoire courte – 1623-1665 – est donc débordée, par un retour du corps chez ceux qui le censurent et par la structure du langage qui parle chez tous ou plutôt qui les parle, les uns comme les autres.

70Je n’ai pas rencontré d’écriture qui, dans le corpus que j’ai utilisé, ne soit équivoque. Aucun n’y échappe. Ce trouble langagier résulte des effets de publication, des mouvements de réponse, d’évitements, de reprises allusives sur la scène « publique » des écrits. Si le Mercure François me sert d’ouverture et comme de matrice à tout l’ouvrage, c’est qu’il s’adresse à un public qui n’est pas celui des théologiens ou des spécialistes de théologie. Les écrits spirituels ont donc une dimension sociale que les acteurs ne négligent jamais, soit en jouant de communications semi-publiques ou franchement réservées, soit en multipliant les copies et les publications différées. Les écrits de Surin s’y installent très consciemment et participent de la temporalité (quasi uchronique) signalée par Pierre-Antoine Fabre à propos de la préhistoire de la Compagnie de Jésus. Surin, interdit de publication mystique, écrit et diffuse le récit terrible de son expérience, en écrivant pour le futur, fort d’une écriture qui dissocie dans le temps, ce qu’elle a déjà dissocié dans la narration et dans l’énonciation (Surin écrit à la première et à la troisième personne).

71En guise de conclusion, je voudrais à mon tour m’arrêter sur cette citation de Surin bien embarrassante, que J.-P. Cavaillé évoque à la fin de sa lecture.

  • 47  Correspondance, op. cit., p. 279, lettre 58 du 22 juillet 1635, « À Monsieur Jean Martin de Laubar (...)

[…] vos affaires vont, Dieu merci, fort bien, et de mieux en mieux, quoique les progrès n’en soient pas si visibles, ni si extérieurs. Nous qui traitons ce qui et de plus important, nous en savons tout autre chose que les spectateurs des exorcismes.47

72Cet extrait d’une lettre adressée par Surin à Jean Martin de Laubardemont, en pleine affaire de Loudun (1635), m’a toujours intriguée. Elle me paraît convenir parfaitement aux trois interventions : le corps spectaculaire de la possédée y est abandonné à l’exercice disqualifié des exorcismes publics, le jésuite et l’homme de Richelieu sont supposés complices (comment comprendre l’énoncé « Dieu merci » ? allusion équivoque à la souveraineté divine ou simple appui du discours ?), enfin la position du spirituel est élaborée par le jésuite-exorciste dans la même distance sceptique devant les choses « visibles » que celle du politique, observateurs rompus aux croyances vaines des « spectateurs » du théâtre démoniaque.

73Quel intérieur et quelle invisibilité évoque alors le jésuite Surin ? de quel Absolu est-il ici question et de quelle conviction ? L’énoncé reste indécidable…

74Laubardemont est l’homme de Richelieu, mais c’est d’abord un bordelais (comme Surin). Il a traqué les sorciers du Béarn au début du siècle, instruit le procès du curé Grandier en 1633, avant de s’occuper de celui de Cinq-Mars en 1642 et d’entamer la procédure dans l’affaire des possédées de Louviers, un peu plus tard. La chemise de Jeanne des Anges servira de relique guérisseuse lors de la difficile grossesse de sa femme. Ces loyaux services dans les affaires politico-religieuses laissent entière l’équivocité de l’extrait de la lettre que lui adresse Surin, ou plutôt de son énonciation : notons seulement que la dissociation élaborée par Surin entre le dedans et le dehors, la coulisse et la scène devrait, selon lui, se répercuter chez le conseiller d’État. Laubardemont, dévot dans son particulier et « dévot du pouvoir royal » dans les affaires publiques, a-t-il applaudi à l’involution et de la dissociation qui voudraient faire de Dieu, le souverain (avec le roi ?) des choses intérieures et dissimulées (mystiques) ?

75Voici en tout cas un « énoncé indécidable » dans son énonciation même plus que dans son contenu et dans les effets qu’il continue de produire. C’est avec les instruments de la linguistique des discours et de la sémiotique que j’ai cru pouvoir apporter quelques réponses à ce type d’énoncé. Derrière le spectacle de la possession et de l’aliénation des corps et des regards, deux sujets sont érigés en juges de l’absolu divin et de l’absolu du pouvoir royal. Surin montera bientôt sur cette scène publique de la possession pour faire voir à tous l’étrange spectacle de son aliénation.

76Les textes de la mystique écrivent, je crois, un chapitre important de l’histoire du sujet : parce qu’ils nouent aliénation et autorité du sujet, ils sont décisifs et difficiles à interpréter. Il reste donc encore beaucoup à faire…

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Notes

1  Sophie Houdard, Les Invasions mystiques. Spiritualités, hétérodoxies et censures au début de l’époque moderne, Paris, Les Belles Lettres, 2008, p. 15.

2  p. 15-16.

3  p. 15.

4  « Formalité des pratiques et des représentations : Michel de Certeau et l’histoire des mentalités », « Lire Michel de Certeau. Michel de Certeau lesen », ZeitsprüngeForschungen zur Frühen Neuzeit, Band 12, 2008, Heft 1/2, p. 98-113.

5  p. 13.

6  p. 45. Claude Malingre, Traicté des Atheistes, Deistes, Illuminez d’Espagne et nouveaux pretendus Invisibles, à Paris, P. Billaine, 1624, Préface, p. 3.

7 Stefania Pastore, Un’eresia spagnola. Spiritualità conversa, alumbradismo e inquisizione (1449-1559), Florence, Leo Olschki Editore, 2004.

8  Voir en particulier : Massimo Firpo, Introduction à : Juan de Valdés, Alfabeto christiano. Domande e risposte. Della predestinazione. Catechismo, Torino, Giulio Einaudi, 1994, p. VI-CL.

9  Juan Maldonado, Opuscula, Burgos, 1541, cité par Antonio Marquez, Los Alumbrados, Taurus, Madrid, 1972, p. 40.

10  Voir au moins Christopher Hill, The World turned upside down : radical ideas during the English revolution, London, Temple Smith, 1973 ; Le Monde à l'envers, les idées radicales au cours de la Révolution anglaise, traduit de l'anglais par Simone Chambon et Rachel Ertel, Paris, Payot, 1977.

11 «Ogniun diceva quel che li pareva». Eretici e libertini nell’Italia del Cinquecento, tesi di dottorato discussa all’Università di Roma2 Tor Vergata (nov. 2007).

12  Cité par M. de Certeau, La Possession de Loudun, Gallimard-Julliard, 1980, p. 151.

13  p. 164.

14  p. 163.

15  p. 78.

16  p. 69.

17  p. 78.

18  p. 34 et sq.

19 Correspondance, op. cit., p. 279, lettre 58 du 22 juillet 1635, « À Monsieur Jean Martin de Laubardemont, conseiller d’État, à Paris »

20  Je remercie vivement Clément Duyck d’avoir bien voulu transcrire l’enregistrement de cette intervention.

21  Claude Louis Combet, Des égarées, portraits de femmes mystiques du xviie siècle français, Grenoble, Jérôme Millon, 2008, p. 69. Notre citation déborde le découpage de Louis Combet (voir l’édition de Jean Guennou, Paris, Téqui, 1981, p. 184-185.

22  p. 302. Voir Michel de Certeau, Le Lieu de l’autre, éd. Luce Giard, Paris, 2005, p. 158.

23  Marcel Bataillon, Les jésuites dans l’ Espagne du xvie siècle, éd. P. A Fabre, Paris, Belles Lettres, 2009.

24  C’est le premier volume des Scripta Ignatiana. La refonte des deux volumes de ces Scripta dans les Fontes Narrativi, à partir des années 30 (après l’installation de l’édition des Monumenta Historica Societatis Iesu à Rome), ne reprendra pas le même ordonnancement, et, plus radicalement, ne reproduira plus les actes des procès inquisitoriaux. 

25  Sur ce sujet de l’écriture, j’ajoute ces quelques compléments, issus du commentaire que j’avais tenté en 2005 (dans le cadre du séminaire que j’anime à l’EHESS) d’un important article de Sophie Houdard, « Le problème du langage et du style mystiques au xviie siècle » (Littératures classiques, 50, 2004). Je remercie chaleureusement Gérard Neveu de m’avoir facilité la transcription de cette séance. J’ai été déconcerté d’abord dans le début du « Problème du langage…» par la manière dont il semble régler un problème avant même de le poser, mais, d’une certaine manière aussi, de revenir par là à une question qui hante ce séminaire, la question du texte. C’est dans le début de l’article et à propos de M. de Certeau. On trouve ce passage :« Certeau découpe un nouvel objet en déplaçant une question psychologique et métaphysique sur le terrain des polémiques linguistiques qui hantent tout le siècle : la manière de parler – modus loquendi – est la question centrale, obsédante des mystiques, comme de ceux qui les examinent ou les corrigent. En faisant de la question du langage, de l’expression, le centre des polémiques et des justifications, M. de Certeau se donne aussi un champ de travail et un seul, les textes». J’ai été frappé par la manière dont tout d’un coup se traversait très rapidement un chemin long et difficile, qui est précisément celui qui conduit de cette question,  qui hante le xviie siècle de la manière de parler, à ce champ de travail qui est aujourd’hui le seul et le nôtre : « les textes ». Nous avons réfléchi déjà à cette question avec Jacques Le Brun, à propos de la relation entre une parole, la trace d’une parole et le texte, « écho d’une parole perdue » (Jacques Le Brun, « Michel de Certeau historien de la spiritualité, Recherches de science religieuse, 2003, 91/4)). Comment fallait-il comprendre cet « écho » ? S’agissait-il du texte comme témoignage pour une parole perdue ? Ou bien était-ce aussi le fait comme inscription en permanence, et rémanence, et récurrence, d’une parole en son sein, ou dans son creux ? Ce problème de la relation entre la parole et le texte n’était pas un problème réglé, et du coup, ce passage rapide portait une certaine violence, et d’autant plus violent que très rapidement aussi ensuite quelque chose s’écarte dans ce texte entre une voie, celle de la littérature, que tu abordée par le « style » , puis la mention du mot de « littérature », avant d’être abandonnée; et puis d’autre part, un réacheminement vers le « langage », à travers une citation de Pascal (Fragment 574 (de l’édition Ph. Sellier)) : « Qu’on ne dise pas que je n’ai rien dit de nouveau, la disposition des matières est nouvelle. Quand on joue à la paume, c’est une même balle dont on joue l’un et l’autre, mais  l’un la place mieux. J’aimerais autant qu’on me dît que je me suis servi de mots anciens. Et comme si les mêmes pensées ne formaient pas un autre corps de discours par une disposition différente, aussi bien que les mêmes mots forment d’autres pensées par leurs différentes positions. ». Il me semble là que par rapport à un fugitif tournant  littéraire, on revenait immédiatement après à l’inscription d’un phénomène de langage à travers cette pensée et ces échanges de balles. à ce moment de la lecture je me suis trouvé déconcerté par quelque chose qui tout d’un coup, à partir du style, recouvrait un espace entre langage et littérature qu’on avait cru refermé, parcouru ou résolu par le passage du modus loquendi au texte. Un autre phénomène, un « accident de lecture » (aurait pu dire Louis Marin) peut-être, surgit deux pages plus loin, à propos du jésuite Antoine Civoré : « Entre le langage mystique et la pratique spirituelle, Civoré veut croire qu’il n’ y a qu’une confusion entretenue, et que l’une comme l’autre peuvent être rendues claire et facile  si l’on veut bien donner une traduction en bon  français de la première ». Ce dernier passage m’a intrigué  parce qu’il me semblait que « la première » ne pouvait que renvoyer au langage mystique, et que par conséquent il y avait là un accord difficile entre le féminin et le masculin. Or cet accord difficile entre féminin et masculin m’a beaucoup retenu parce que du coup il faisait intervenir une sorte d’indétermination entre « langue » et « langage », dans le renvoi fait à l’expression de « langage mystique », et le tout en relation avec la pratique spirituelle. Cette phrase me semblait, dans le secret d’un lapsus, à partir de la pratique spirituelle, poser le problème de la relation entre langue et langage, c’est-à-dire faire revenir, d’une façon assez inattendue en vérité, une question qui semblait avoir été réglée au début, c’est-à-dire la question de la parole, la question de la parole comme étant précisément ce qui, articulé sur la langue, constitue le langage. La parole m’a semblé là faire retour souterrainement dans le texte à la faveur de ce lapsus, ou provoqué, me semble - t-il, par la convocation tout aussi déconcertante de la notion de pratique spirituelle, qui a toujours de quoi troubler quand on la convoque ; cette notion de « pratique spirituelle », dont au fond il n’était plus tellement sûr  qu’elle avait rapport plutôt à la langue qu’au langage, et c’est précisément dans cet entre-deux, dans ce trou, que se réinsinuait la parole. Quelle n’a pas été ma surprise un peu plus loin, alors qu’il semblait que la parole était là dans l’imminence de faire retour dans le texte, et qu’après une première entrée clandestine, elle allait bientôt apparaitre au grand jour ... Or à la place de la « parole », qui disparait, je trouve quelque chose qui n’avait pas du tout pointé son nez jusqu’alors dans le texte, qui est la question de l’« écriture ». Elle vient, frappante, dans une citation de Mme Guyon : « Une certaine fidélité à dire les choses sans retour,  comme elles sont données sans vue ni retour, en les écrivant ou disant, elle est éclairée avec certitude que ces paroles de vérité qui aura son effet. Cela est-il fait, elle n’y pense plus, et n’y prend plus de part que s’il était dit ou écrit par un autre » (in La vie par elle-même, éd. D. Tronc, Honoré Champion, 2001, p. 425). Le fait que l’écriture surgisse à ce moment-là, par l’ intermédiaire  d’une citation dans laquelle « écriture » et « parole »  se trouvent donnés comme absolument  équivalents (« en les écrivant ou disant », « elle n’y prend  plus de part que s’il était dit ou écrit par un autre »), ce double surgissement non pas seulement d’une écriture, comme on pouvait le croire, mais d’une écriture et d’une parole, puisque ce texte de Mme Guyon convoque l’un et l’autre à la fois, me parait poser d’une façon centrale  quelque chose qui commencerait dans ce texte - là à tisser une trame,  qui serait peut-être une trame d’expérience, un « faire » de la relation entre l’écriture et parole dans la compréhension de cette littérature. Très rapidement ensuite et encore, nouveau passage de la Vie de Mme Guyon (p 608): « Je continuai toujours d’écrire, et avec une vitesse inconcevable, car la main ne pouvait presque suivre l’Esprit qui dictait, ce qui est  de bon vient de vous seul,  oh mon Dieu ! et ce qu’il y a de mauvais vient de moi. Je veux dire de mon infidélité. Au commencement,  je commis bien des fautes, n’étant pas encore stylée à l’opération de l’Esprit de Dieu qui me faisait écrire. » ; où l’on commence à retomber sur ses pieds, mais on retombe sur ses pieds par un « style » qui vient pointer une expérience d’écriture : des «fautes, n’étant pas encore stylée à l’opération de l’Esprit de Dieu qui me faisait écrire », et cette expérience d’écriture qui est ici rapportée par Mme Guyon m’intéresse d’autant plus qu’elle me semble très intimement proche de ce qui marque par ailleurs l’expérience de parole, dans de tous autres contextes, ceux de la parole de prédication, dans lesquels le prédicateur indique aussi : ce qu’il y a de mauvais vient de moi, je veux dire de mon infidélité en tant que mon intervention brouille en quelque sorte la parole de Dieu qui à travers moi passe pour aller vers vous. Et là, de nouveau, se trouvait dans cet Esprit  qui dicte une écriture convoquée avec une « vitesse inconcevable » cette relation de  l’écriture et de la parole. Cette relation me semble ensuite opérer un basculement dans l’article de Sophie Houdard. C’est à partir de là que, s’engageant dans tout un ensemble de développements sur Surin, elle fait intervenir la question de la « communication », or il ne me semble pas indifférent que cette question – là soit placée dans le prolongement de la découverte presque subreptice d’une expérience d’écriture et d’une expérience de parole qui sont toutes les deux marquées par ce qui est souligné de Mme Guyon, ce qui relève du dialogue de sourd, du « malentendu » dans un langage et une expérience marquée par cette contradiction entre ce qui vient de Dieu, ce qui vient de moi, ce qui brouille la parole.
L’écriture fait enfin retour dans ce texte, au delà du passage par Mme Guyon, à nouveau par une citation (or le fait est que la place des citations dans ce texte, et tout ce qui passe par le réseau des citations est en effet assez comparable à ce qu’on trouve dans cette littérature mystique, en particulier pour ce qui concerne l’écriture dont on ne « parle » à nouveau que dans une citation de la
Correspondance de Surin (éd. M. de Certeau, p. 1110) : « Dieu veut que l’âme y travaille (à la perfection) avec lui, qu’elle soit attentive à tout, qu’elle prenne part à tout, de la manière, à proportion, que fait l’enfant qui apprend à écrire, laissant conduire sa main par son maître pour bien former les caractères. » Seconde occurrence de l’écriture, presque minimale par rapport à la première, puisqu’ elle précise,  ou limite, ou définit l’écriture non pas comme l’expression d’une  signification,  mais comme l’inscription d’un geste, comme l’acte d’un geste. La manière dont à travers toute cette trame, le trouble – malentendu ? – entre langue et langage a fait venir la parole,  mais une parole qui s’est dite comme écriture, avant que parole et écriture se mêlent chez Mme Guyon et que l’écriture fasse retour comme geste chez Surin, me semble dire quelque chose de tout à fait essentiel, précisément de la relation entre parole et écriture dans le geste de l’écriture mystique, et le fait que ce soit précisément peut-être là le « lieu », ou l’un des lieux d’une expérience telle qu’elle pourrait se ressaisir. En lisant ce texte, j’avais ainsi le sentiment de comprendre mieux ce que j’avais essayé de saisir dans le Journal des motions intérieures d’Ignace de Loyola,  à travers tout ce qui se concentre sur un geste d’écriture qui , comme Ignace le dit lui-même, est geste d’écriture de ce qui ne peut pas se dire, mais qui n’est en quelque sorte que le relais, ou le lieu-tenant de ce qui ne peut pas se dire, ce qui s’inscrit donc comme parole, mais qui,  dans la mesure où c’est ce qui ne peut pas  se dire,  se trace sur le papier comme en attente d’un sens qui ne peut pas encore se proclamer, par conséquent rattachant l’écriture à une sorte de geste d’attente, d’exercice d’attente et d’appel d’un sens qui serait celui d’un nom de Dieu enfin prononçable. Au bout de cette réduction de l’écriture à son geste, Sophie Houdard fait un retour tout à fait spectaculaire à la littérature, dans un grand coup de balancier qui tout d’un coup revient tout à fait à l’autre bout, par rapport à l’acte de dessiner l’écart entre langage et littérature par le style dans le début du texte. Cette revenue finale de la littérature me semble extrêmement intéressante par les problèmes qu’elle pose, en particulier par le fait que le texte fait retour à la littérature par le moyen de Ronsard et de la relation entre Surin et Ronsard : Surin, «incapable de dire l’impression produite par l’oxymore et la violente douceur des opérations divines (…), s’en remet au dialogue que le poète entretient avec les Muses sur le mystère de la poésie ». Il me semble que la question que pose le texte, dans ce soudain retour de la littérature, est peut-être celle-ci : qui est le comparant de qui ? Est-ce la  « littérature » doit être donnée comme étant le comparant de cette impression impossible à dire de Surin ? Est-ce que ce que dit Surin peut être donné comme comparant pour une intelligence de l’acte littéraire ? Il me semble que la manière l’article se conclue laisse absolument et précieusement ouverte, cette relation culturellement très large entre production littéraire et écriture mystique. C’est un texte qui, pour finir,  me semble très significatif  de la manière dont, quand on essaie de travailler sur ces matières, on n’est jamais tout à fait contemporain de ce qu’on écrit. Quelque chose fait que, de même que d’avoir lu ce texte m’a fait comprendre quelque chose du Journal d’Ignace que je n’avais pas compris, tout en ayant écrit, en faisant le geste, mais sans comprendre tout à fait ce que j’écrivais, il me semble que c’est une littérature qui, quand on en écrit, fait écrire quelque chose qui précisément demande à être lu pour qu’on en entende l’ensemble des implications. Il m’apparaît aujourd’hui – en mai 2009 après la discussion des Invasions mystiques – que cette non-contemporanéité (et ses effets de retour) entretient une relation profonde avec la temporalité dont j’ai tenté d’entendre les durées dans cet autre texte.

26  On appréciera l’à-propos de cet écho évangélique (Matthieu, 34, 9-13), dans lequel se logent les évolutions et les retournements pluri-séculaires de la « tolérance » chrétienne. Voir sur ce point les rappels proposés par P. A. Fabre, « L’accueil des juifs conversos dans la Compagnie de Jésus (1540-1600): hypothèses de recherche », in Tolerancia e direitos humanos, éd. Anita Novinsky, Sao Paulo, USP, 2009.

27  p. 221.

28  p. 212.

29 p. 214.

30  Cité par Sophie Houdard, p. 283.

31  Lors d’une séance du séminaire donné dans l’hiver 1984-1985 à l’École des hautes études en sciences sociales (cité d’après mes notes personnelles).

32 . Ibid., p. 284.

33  François de Sales, Œuvres, Paris, Gallimard, 1969, p. 701.

34 Ibid., p. 216.

35  « … dans les coups d'État, on voit plutôt tomber le tonnerre qu'on ne l'a entendu gronder dans les nuées, ante ferit quam flamma micet (il frappe avant que d'éclater); les Matines s'y disent auparavant qu'on les sonne; l'exécution précède la sentence; tout s'y fait à la judaïque; l'on y est pris de Gallico, sur le vert, et sans y songer; tel reçoit le coup qui le pensait donner, tel y meurt qui pensait bien être en sûreté, tel en pâtit qui n'y songeait pas; tout s'y fait de nuit, à l'obscur, et parmi les brouillards, et ténèbres », édition Louis Marin (reprise de l'édition de 1667), Paris, Les éditions de Paris, 1988, p. 101.

36  Restons cependant prudents sur ce point : une contribution récente à la connaissance de Surin montre que l’on peut tracer le lien entre les airs (profanes) retenus par Surin et les chansons spirituelles dont il les convertit (voir Anne Montero, « Le sujet insaisissable : les œuvres et la correspondance de J.J. Surin. », intervention au Colloque « Je sous le regard de Dieu », organisé par Sylvie Anne de Franceschi et Catherine Déglise, Abbaye de Valloires, mai 2009).

37  Voir l’intervention précédente.

38  La science expérimentale…, amorcé en 1663.

39  Le triomphe de l’amour divin…, achevé en 1660, cité p. 277.

40 Ibid., p. 280.

41 Ibid., p. 311, 316.

42  Je souhaite également remercier les autres participants à ce débat : leur présence amicale et attentive est indispensable à mes recherches.

43  Je rappelle que ce travail a été présenté dans le dossier d’Habilitation à Diriger des Recherches, soutenu en décembre 2006 à Paris IV, sous la direction bienveillante de G. Ferreyrolles.

44  Antoinette Gimaret, par exemple, ouvre la discussion sur le devenir de la « tradition figurative » du corps dans la mystique européenne après les décrets du Concile de Trente. Il est évident que la « figurisme » des convulsionnaires constituerait un prolongement non négligeable à cette question.

45  C’est à Michel de Certeau que je dois d’avoir formulé la triade qui a déterminé le « problème » central des recherches que je mène depuis les années 80 : « Athéisme, sorcellerie, mystique : ces trois phénomènes synchrones traduisent également le fait que les Églises deviennent inaptes à pourvoir de références intégratives la vie sociale […] », L’Écriture de l’histoire, 1975, p. 161. Les travaux des médiévistes nous ont appris depuis qu’il n’y a pas de continuum chrétien, religieux qui s’effriterait à l’époque moderne ni une prétendue cohérence de la pensée médiévale qui volerait en éclats avec la Renaissance. C’est l’apparition simultanée qui m’a intéressée, non l’explication fournie ici en termes de « traduction ».

46  Jacques Le Brun, Le Pur amour de Platon à Lacan, Éditions du Seuil, 2002, p. 13-14.

47  Correspondance, op. cit., p. 279, lettre 58 du 22 juillet 1635, « À Monsieur Jean Martin de Laubardemont, conseiller d’État, à Paris ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Pierre Cavaillé, Antoinette Gimaret, Pierre-Antoine Fabre et Sophie Houdard, « Invasions mystiques et contagions libertines », Les Dossiers du Grihl [En ligne], Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie, mis en ligne le 28 mars 2009, consulté le 25 juin 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/3557

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