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Pour une histoire de la dis/simulation - Per una storia della dis/simulazione

Introduction
Jean-Pierre Cavaillé

Notes de l’auteur

Les études que nous publions ici constituent une partie des actes du séminaire consacré à la thématique « Dissent and dissimulation » (Dissidence – et/ou dissension – et dissimulation) qui s’est tenu au département d’histoire de l’Institut Universitaire Européen de Florence en 2008, sous la responsabilité d’Antony Molho et de moi-même et qui s’est clôturé, le 26 mai 2008, par une journée d’étude. Nous avons associé à cet ensemble la traduction française de l’essai fondamental de Rosario Villari, Elogio della dissimulazione (1987) qui est sans aucun doute l’une des sources majeures des questions abordées par les participants.
Je tiens ici à remercier vivement l’Institut Universitaire Européen pour l’octroi d’une bourse Fernand Braudel et d’un soutien financier qui m’a permis de mettre sur pied cette initiative, en collaboration avec Antony Molho. Je remercie aussi très fort celui-ci de m’avoir donné l’opportunité de ce séminaire et de m’avoir accordé sa pleine confiance. Les actes qui suivent sont ma modeste contribution à l’hommage qui lui a été rendu récemment pour l’ensemble de sa carrière
(From Florence to the Mediterranean and beyond : essays in honour of Anthony Molho, edited par Diogo Ramada Curto, Firenze, Leo S. Olschki, 2009). Je remercie également l’équipe enseignante du département d’histoire de l’IUE pour leur aide et leurs encouragements, avec une mention particulière pour Antonella Romano, pour ses conseils et sa présence indéfectible. Merci encore à Nicki Koniordos pour son aide précieuse à la préparation de la journée d’étude. Merci enfin à tous ceux qui ont accepté de participer à l’initiative et de m’envoyer leurs textes.
Jean-Pierre Cavaillé

L’éditeur dédie l’ensemble des travaux aux habitants de Guardia Piemontese en Calabre qui ont su préserver leur identité dissidente à travers une pratique pluriséculaire de la dissimulation.

Texte intégral

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Crédits : Photo Jean-Pierre Cavaillé

Introduction – version française

  • 1  « It was deranged thinking. I was more off-balance than I ever had been, but you can’t imagine the (...)

1Ce mois d’avril 2008, Salman Rushdie a déclaré lors d’un entretien télévisé que son abjuration devant des représentants de l’Islam « modéré » en 1990 des blasphèmes supposés contenus dans les Versets sataniques et sa profession de foi islamique lorsqu’il était sous le coup de la Fatwa lancée par l’ayatollah Khomeiny, n’avaient rien de sincères mais procédaient d’un esprit en état de choc, soumis à une terrible pression psychologique1. L’écrivain reconnaît ainsi, en substance, avoir simulé une foi qu’il n’avait pas et dissimulé son irréligion persistante. Je reviendrai sur ce couple de notions, que Rushdie n’a pas utilisé, mais qui a possédé dans le passé une grande importance à la fois descriptive et normative.

  • 2  Galilée à Élie Diodati, le 7 mars 1634, Opera, Edizione Nationale, t. XVI, n° 2901.
  • 3  Voir supra, n. 1.

2L’abjuration feinte de Rushdie renvoie à bien d’autres abjurations simulées dans l’histoire, celle de Galilée n’étant que la plus célèbre, et elle nous montre combien restent d’actualité les problèmes tout à la fois pragmatiques et éthiques posés par l’exercice de la contrainte et de la menace sur les groupes et les individus persécutés pour leurs convictions ou leurs discours. L’histoire des modes de résistance à la persécution, faut-il seulement le rappeler, ne se rapporte pas hélas à un passé révolu. Par contre, à la différence de Galilée, qui estimait avoir sauvé sa « réputation » en même temps que sa peau, comme il l’a écrit lui-même2, ce que l’on peut noter dans les déclarations de Rushdie est le déficit assez préoccupant d’instruments pour produire une justification morale du recours à la simulation et à la dissimulation, puisque l’écrivain a expliqué sa fausse abjuration uniquement par la situation d’extrême désarroi psychologique dans laquelle il se trouvait (« c’était l’initiative d’un esprit dérangé » a-t-il déclaré3), sans chercher à soutenir la licéité morale de l’adoption d’une conduite déceptive dans les conditions qui étaient les siennes.

3Mais, précisément, une telle ligne de défense est tout simplement devenue aujourd’hui extrêmement difficile. On peut d’ailleurs constater dans l’immense littérature anti-islamiste et anti-islamique disponible sur Internet, que l’une des dénonciations les plus récurrentes porte sur le dispositif de Taquya, stricto sensu de dissimulation dans les conditions de la persécution religieuse, accusé de justifier la clandestinité terroriste. C’est le même type d’argumentaire d’ailleurs que l’on continue à trouver encore et toujours sur les sites de ceux qui dénoncent un complot jésuite (et cette fois c’est la doctrine des restrictions mentales qui est mise en avant). Cette assimilation polémique des Jésuites à la pratique de la fraude, du mensonge et de la trahison et presque aussi ancienne que la Compagnie, mais jamais peut-être par le passé l’impératif de la transparence et de l’intégrité conçue comme rejet de toute forme de duplicité, ne s’est imposé avec autant de force au titre de norme des conduites et des discours. C’est d’ailleurs au nom d’une éthique de la sincérité et de l’intégrité comme refus de tout clivage entre ce que l’on pense et ce que l’on montre, que les conduites de dissidence sont aujourd’hui justifiées et valorisées.

Dissidence

4Par dissidence, j’entends l’expression d’une dissension, d’un désaccord en matière de convictions religieuses, philosophiques, idéologiques, par rapport à un discours dominant et constrictif, c’est-à-dire qui interdit cette expression et bien souvent la dissension comme telle. En effet, quand le droit au dissentiment et a son expression sont garantis, il est sans doute abusif de parler de dissidence ; de ce point de vue Rushdie comme citoyen britannique n’est pas un dissident, mais il l’est en tant que musulman – c’est-à-dire assigné qu’il le veuille ou non à une identité musulmane par ceux qui ont le pouvoir d’en décider – poursuivi par une fatwa.

5Aussi le dissident est-il quelqu’un qui ne se soumet pas à ce qu’exigent de lui, généralement légalement, les pouvoirs religieux et/ou politiques en matière de croyances et d’opinions. La première de ces exigences est la reconnaissance de la légitimité de ces pouvoirs, et l’une des formes les plus communes, sans doute aussi les plus radicales de dissidence est le refus de reconnaître la légitimité même des pouvoirs auxquels le dissident est assujetti de facto. De ce point de vue le dissident représente un défi pour toute forme de pouvoir, y compris démocratique, et seule la garantie d’une liberté inconditionnelle d’expression semblerait pouvoir exclure les situations de dissidence, mais tel n’est en fait pas le cas, car l’expression de la dissidence ne saurait d’aucune façon se limiter à la seule parole privée ou publique ; celle-ci n’est en effet jamais dissociables de formes d’engagement et d’action. Et évidemment nul citoyen, même dans la démocratie la plus libérale qui soit, n’a le droit d’agir contre les principes et les fondements du régime politique en vigueur. De sorte que la garantie de la liberté d’expression ne suffit pas à garantir de la dissidence.

6Or ce qui est valorisé, dans la conduite dissidente est d’abord le courage de déclarer sa pensée, d’affirmer son désaccord, d’exprimer une rupture avec un appareil de croyance et d’opinion dominant, exclusif et contraignant.

Dis/simulation

  • 4  PerezZagorin, Ways of Lying : Dissimulation, Persecution and Conformity in Early Modern Europe, Ha (...)
  • 5  GiuseppeOlivero, Dissimulatio et tolerantia nell'ordinamento canonico, Milan, 1953.

7Pourtant, toute forme de dissidence, du fait de sa position de faiblesse face au pouvoir qui ne reconnaît pas la légitimité du dissentiment et de la dissension, implique la pratique de la simulation et de la dissimulation. Par dissimulation, j’entends, de façon tout à fait classique, telle que la définition a pu se cristalliser au début de l’époque moderne, l’action qui consiste à ne pas montrer ce qui est, ou, ce qui est un peu différent, à faire comme si ce qui est, n’était pas, et se distingue de la simulation qui consiste à faire apparaître ce qui n’est pas comme étant quelque chose : on passe ainsi de l’acte de cacher efficacement à celui de feindre et de falsifier, avec les problèmes éthiques qu’un tel passage ne manque pas de poser, cette distinction est fondamentale et le principal défaut de la très utile synthèse consacrée au sujet par Perez Zagorin est de l’avoir largement négligé4. Même s’il arrive aussi que le terme de dissimulation recouvre indifféremment les deux types de conduites que l’on vient de distinguer. Il existe enfin une autre définition, proprement canonique, c’est-à-dire relevant du droit canon, selon laquelle la dissimulation consiste, de la part d’une autorité, à faire semblant de ne pas apercevoir un état de fait illicite qui devrait requérir une intervention5.

8D’emblée il faut du reste s’empresser de dire que simulation et dissimulation ne sont nullement des spécificités de l’action dissidente, elles sont tout autant des pratiques ordinaires, sans doute indispensables de l’exercice du pouvoir (de toute forme de pouvoir, politique, religieux, intellectuel, familial, etc.). On peut même avancer qu’elles sont plus essentielles à l’exercice du pouvoir qu’aux actions de qui est assujetti au pouvoir. Le sujet du prince, le citoyen de l’État républicain, le fidèle d’une Église peut en effet se convaincre qu’il n’a rien à cacher et qu’il joue franc jeu par une obéissance entière et sans restriction. Mais il ne faut jamais oublier que le pouvoir est toujours susceptible de s’exercer sur un mode inquisitoire et exiger de ceux qui lui sont soumis de révéler des secrets non licites ; ce faisant, même le moins cachottier et le plus dévoué des sujets peut être assigné contre sa volonté au statut de simulateur et de dissimulateur et contraint, par les formes du droit ou/et par la force, d’admettre qu’il cache effectivement des choses et de les avouer, le voilà devenu, par la force des choses, simulateur et dissimulateur.

9La relation de pouvoir, bien des fois, impose, on peut même dire extorque, une pratique de dissimulation à ceux qui pourtant, a priori, n’avaient rien à cacher : on peut décrire à travers l’histoire des dispositifs institutionnels qui ont produit ce phénomène pervers à grande échelle (l’Inquisition bien sûr, les juridictions politiques des pays totalitaires, etc.). Mais ce phénomène est tout aussi bien produit le plus ordinairement dans des relations entre deux personnes. Il est tellement ordinaire, que l’on peut du reste se demander si la perception de l’autre en dissimulateur potentiel n’est pas inhérente non seulement aux relations de pouvoir, mais aux relations humaines comme telles. Mais on peut en tout cas avancer qu’il n’y a pas de relation de pouvoir sans la pratique d’une double dissimulation ; il n’y a pas de pouvoir qui pour s’exercer ne dissimule, ou du moins feint de dissimuler (dissimulant bien souvent qu’il n’a rien à dissimuler) et pas d’assujettissement au pouvoir qui n’implique, d’une façon ou d’une autre le recours libre ou imposé, au secret.

10De ce point de vue anthropologie, ou d’anthropologie politique rien n’est plus commun, rien n’est plus courant que la pratique de la dissimulation : et en faire l’histoire, revient à prendre à rebours une série de notions qui sont aujourd’hui dominantes dans le discours historique. On s’intéresse en effet à la communication, aux échanges, aux transferts d’informations et de savoirs, à la médiation culturelle, mais à partir du négatif si je puis dire, de l’obstacle, de l’opacité, de la falsification, de la rétention, de la réservation et de la restriction d’information, envisagés non pas comme des défaillances structurelles d’un système social déterminé, mais bien plutôt comme des modes d’action pour lesquels les acteurs optent intentionnellement dans des situations où ce choix leur paraît nécessaire ou bénéfique.

11Cette histoire peut être extensive ou intensive. Par extensive, je veux dire que cette histoire ne reconnaît a priori aucune limite dans le temps et dans l’espace, concerne toutes les époques et l’ensemble des sociétés humaines. On peut évidemment, de manière parfaitement légitime, entreprendre l’histoire globale ou locale de la restriction et de la falsification de l’information. Soit cette histoire peut se concentrer sur les époques où ces questions se sont imposées avec le plus d’intensité, au moins dans certains types de documentation, en particulier la littérature théologico-morale, les écrits de théorie et de pratique politique, les textes de droit et ce que l’on appelle aujourd’hui la littérature tout court : théâtre, fiction romanesque et poétique, etc. La première époque moderne est sans aucun doute celle où l’effort le plus important, le plus soutenu et contrasté a été produit pour décrire, analyser et normer les pratiques déceptives en général, et tout particulièrement la dissimulation. Les sources sur le sujet semblent pour cette époque inépuisables, et il n’est pas étonnant que les études se soient concentrées tout particulièrement sur cette période, et de fait la plupart des études présentées ici vont porté sur les xvie et xviie siècles.

Trois courants d’étude

12Aussi, voudrais-je rapidement passer en revue l’historiographie existante, dresser un état des lieux sommaire, concernant ou au moins intéressant la dissimulation à l’époque moderne, sans me restreindre à l’histoire des pratiques dissidentes sur laquelle notre séminaire et notre journée d’étude ont choisi de se concentrer et je dirai en deux mots pourquoi :

  • 6  Voir ici même le texte de Piero Scaramella.

131- Il existe aujourd’hui une masse considérable de travaux portant sur les formes de dissimulation pratiquées par les dissidences religieuses, en Europe et au-delà : marranes, crypto-morisques espagnols, crypto-vaudois des Alpes et de Calabre6, crypto-réformés – les nicodémites – et catholiques dissimulés eux-mêmes, en certaines circonstances et selon des formes très différenciés. Je pense entre autres, à propos de ces derniers, aux renégats en terre d’Islam et, confrontés à une tout autre situation, aux catholiques anglais, tout aussi bien ceux qui se conformaient au moins partiellement – les church papists – que leurs opposants recusants, qui refusaient de se conformer et de ce fait même étaient voués à l’adoption de stratégies clandestines de protection et de résistance.

14Mais il est je crois facile de montrer que ces études ne peuvent être séparés de l’étude des formes de simulation et de dissimulation élaborées dans le cadre non d’une situation de dissidence ou de résistance, mais dans l’optique d’une œuvre de conversion et de prosélytisme. On songe évidemment ici aux travaux sur les controverses autour de la très épineuse question des rites chinois et des rites malabres dont les jésuites furent les protagonistes. Rien ne serait plus artificiel par exemple que d’opposer les stratégies adoptées par les jésuites en Angleterre de celles qu’ils déploient en Asie, d’autant plus qu’elles sont conçues dans l’un et l’autre cas sous la forme de l’entreprise missionnaire.

  • 7  Voir, outre les travaux de Zagorin, ceux, entre autres, de P. Sommeville, A. Walsham et S. Tutino (...)
  • 8  Voir en particulier AnneHudson, The Premature Reformation. Wycliffite Texts and Lollards History, (...)
  • 9  P. Zagorin, Ways of Lying…, op. cit.

15J’ai évoqué l’Angleterre pour laquelle les travaux sur ces questions sont en fait très nombreux et surtout qui présentent ceci de remarquable qu’ils permettent de mettre en évidence l’existence de la transmission de stratégies de simulation et de dissimulation religieuse dans un temps long7. En effet les conseils circulant dès le xve siècle dans les groupes Lollards pour esquiver les interrogatoires sous serment (dans le droit fil du reste de ce que l’on connaît pour les vaudois et les cathares, à travers et au-delà des manuels d’inquisition) et prononcer de faciles et inconsistantes abjurations se sont manifestement transmis aux premières générations des évangéliques engagés dans la Réforme, persécutés par Henry VIII et par Marie la catholique8. Il est fort probable que les mêmes modèles d’action et les mêmes typologies de justification aient influencé diverses formes d’opposition internes au monde réformé, où apparaissent ceux précisément que l’on va nommer « dissenters », « dissidents », mais plus encore, il y a de fortes raisons pour admettre que les mêmes principes aient inspiré les catholiques qui, dans leur très grande majorité, ont accepté de se conformer à des degrés divers aux réquisits de l’Église d’État en matière de culte. Je renvoie à la synthèse que l’on peut trouver dans l’ouvrage important de Zagorin, qui montre à quel point rien ne serait plus erroné que de prendre pour argent comptant l’image, qui a pourtant triomphé, d’une opposition frontale entre le refus de la dissimulation et du compromis des anglicans et puritains et la duplicité et fausseté des papistes rompus aux équivoques et aux restrictions mentales enseignées et pratiquées par les jésuites clandestins9.

  • 10  Voir en particulier les travaux de Natalia Muchnik, qui a participé à notre rencontre. Là aussi, v (...)
  • 11  Voir en autres les travaux essentiels de Yirmiyahu Yovel, Spinoza and Other Heretics. The Marrano (...)

16Je ne ferai qu’évoquer en passant le nombre richesse des études sur les Marranes, depuis Cecil Roth, Israël Révah et Nathan Wachtel, relayés par une nouvelle génération10. Ces études ont eu suffisamment d’impact pour que la catégorie de « marranisme » ait pu devenir une catégorie générale susceptible d’englober tous les phénomènes de dissimulation religieuse, voire même politique. Autre point important : il existe un lien fort entre les études sur le marranisme comme dissidence religieuse et les dissidences intellectuelles issues des milieux marranes, avec Spinoza comme figure centrale11, mais aussi des personnalités comme Ariel da Costa, Juan de Prado, etc.

  • 12  Eretici italiani del Cinquecento, Firenze, 1939 ; Eretici italiani del Cinquecento e altri scritti(...)
  • 13  Studi di storia ereticale del Cinquecento, Firenze, Olschki, 2008, 3 vol.
  • 14  MarcelBataillon, « Juan de Valdès nicodémite ? », Aspects du libertinisme au xvie siècle, Actes du (...)
  • 15  Jean Calvin, L’excuse de Jean Calvin à Messieurs les Nicodémites, sur la complainte qu’ils font de (...)
  • 16  Carlo Ginzburg, Carlo, Il nicodemismo. simulazione et dissimulazione religiosa nell'Europa del'500(...)
  • 17  Albano Biondi, « La giustificazione della simulazione nel Cinquecento », in Eresia e Riforma nell' (...)

17Il existe au moins une autre catégorie englobante pour désigner les phénomènes de dissimulation religieuse que l’on ne peut pas ne pas évoquer ici en Italie : celle de « nicodémisme » forgée par Delio Cantimori, dans ses travaux sur les pour désigner les pratiques de simulation et de dissimulation des hérétiques italiens du xvie siècle, tant en Italie mêmes que parmi les groupes d’exilés radicaux12. La catégorie, à partir de l’usage qu’en faisait Cantimori, fut ensuite exploitée par de nombreux chercheurs, parmi lesquels il faut au moins citer Antonio Rotondò dont les écrits viennent d’être republiés13. Certains historiens ont cherché à montrer le lien possible de ce nicodémisme italien avec l’expérience marrane, à travers la figure de l’espagnol exilé Juan Valdés (Marcel Bataillon, repris plus récemment par Massimo Firpo14). En fait, comme on le sait, Cantimori avait forgé sa catégorie à partir du terme « nicodémite » utilisé par Calvin pour dénoncer les protestants timorés et hésitants des pays catholiques15. Carlo Ginzburg a cru pouvoir identifier à Strasbourg le groupe de crypto-réformés qui serait visé par Calvin ; plus même, dans ce groupe, il met en avant la figure d’Otto Brunsfeld, auquel reviendrait d’avoir formulé le premier « la doctrine de la licéité de la simulation religieuse », selon ses propres mots, c’est-à-dire les inventeurs du nicodémisme16. Les critiques n’ont pas manqué, et notamment d’Albano Biondi et de Carlos Eire qui ont montré que Brunsfeld n’était certes pas le premier théoricien de la dissimulation religieuse, et surtout que la question, liée à l’élaboration de la notion d’adiaphora (choses indifférentes), était en fait au cœur des controverses politico-religieuses internes au monde pluriel de la Réforme17.

  • 18  Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, 1941 [essai] ; La persécution et l'art d'écrire, (...)
  • 19  Voir au moins l’ouvrage de Gianluca Mori, Bayle philosophe,Paris, Honoré Champion, 1999 (cf. mon e (...)
  • 20  Federico Barbierato, Politici e ateisti. Percorsi della miscredenza a Venezia fra Sei e Settecento(...)

182- Cette histoire des dissidences religieuses est aussi, de fait, celle de dissidences intellectuelles. Pourtant, celles-ci ont fait l’objet d’un autre courant d’études, qui s’est concentré sur l’analyse des stratégies de dissimulation présentes dans les textes, en particulier de philosophes, et qui envisage autrement l’histoire de la pensée moderne, essentiellement du point de vue de la déconfessionnalisation et de la mise en cause des dogmes religieux au nom de la raison critique. On doit au moins ici citer le modèle de lecture entre les lignes proposé par Leo Strauss dans son essai de 1941 aussi fameux que discutable (et discuté !), mais très fertile, par le soupçon qu’il permet de jeter sur les méthodes traditionnelles de l’histoire de la philosophie et de l’histoire des intellectuelle qui excluent a priori les effets de la persécution sur les productions intellectuelles18. Les nombreuses études qui prennent acte des effets de la contrainte et de la censure sur les textes littéraires, philosophiques, scientifiques font de ce point du vue du Léo Strauss sans le savoir, et en faisaient bien avant lui (on trouve du reste une telle histoire déjà pleinement en acte à l’époque moderne, chez Bayle par exemple dans son fameux Dictionnaire Historique et Critique19). Mais justement, comme Bayle l’a montré, cette histoire ne saurait se limiter aux seules productions textuelles dissidentes, mais elle doit s’étendre à toutes les formes de pratiques de simulation et de dissimulation relevant d’une dissidence, c’est-à-dire d’une dissension sur le plan des croyances, des opinions et des convictions. Cette manière d’envisager les choses, qui permet de s’intéresser à des textes aussi bien qu’à des conduites et à des pratiques en tous genres (magiques, sexuelles, etc.) permet de combattre efficacement l’erreur consistant à considérer l’histoire de la dissimulation comme une histoire de l’intellectuel moderne, ainsi que le proposait A. Biondi dans son grand article. Je crois que l’ouvrage de Federico Barbierato apporte un magnifique exemple de ce que peut être une telle histoire sociale élargie des pratiques dissidentes20.

  • 21  Rosario Villari, Elogio della dissimulazione. La lotta politica nel Seicento, Roma, Laterza, 1987. (...)

193- Je voudrais enfin et surtout signaler les travaux pionniers de Rosario Villari sur la « dissimulation comme technique d’opposition politique » et dont l’historien a montré la grande fécondité pour l’intelligibilité d’un événement comme la révolution napolitaine de 1647. On ne saurait trop souligner, que ces travaux n’ont pas eu encore parmi les historiens la descendance qu’ils méritent et qui, à mon avis, ne manquera pas de venir. C’est pourquoi il m’a paru urgent de traduire l’Elogio della dissimulazione en français et je suis très heureux que l’auteur m’ait autorisé à la publier dans le présent recueil : ceux qui ne connaissent pas encore ce texte capital se rendront compte, j’en suis sûr, de son importance cruciale, non seulement pour l’histoire des pratiques de dissimulation, mais pour l’appréhension de la question politique à l’âge moderne21.

20Il est temps, me semble-t-il, d’intégrer ces trois courants d’étude, qui ne cessent d’ailleurs de se croiser, ce qui est extrêmement significatif, et montre qu’en vérité toute séparation entre ces trois formes de dissidence ne saurait être que factice.

Dynamique interactionnelle de la dissimulation

  • 22  Torquato Accetto, Della dissimulazione onesta, Naples, 1641; Nigro (éd.), Gênes, Costa e Nolan, 19 (...)
  • 23  Pedro Ribadeneira, Princeps christianus, adversus Nicolaum Machiavellum ceterosque hujus temporis (...)

21Mais juste un mot encore pour insister sur le fait, si bien montré par Villari dans son ouvrage, que cette histoire de la dissimulation comme pratique dissidente ne peut être séparée de l’histoire de la dissimulation comme pratique de pouvoir, comme pratique de gouvernement, voire de disciplinement et de contrôle, pour reprendre des notions foucaldiennes toujours opérationnelle. Ce qui me semble passionnant à étudier est l’appropriation, où plutôt l’échange continue de modèles d’action, de préceptes, de dispositifs et d’argumentaires entre les détenteurs des pouvoirs séculiers et religieux et ceux de leurs sujets (individus et communautés) qui refusent de se soumettre à l’un ou l’autre de ces pouvoirs sous quelque rapport que ce soit (religieux, intellectuel, politique). Évidemment, rien ne semble plus éloigné que, d’une part, le recours à dissimulation et à la simulation en tant qu’instrument de gouvernement, moyen d’exercice du pouvoir et, d’autre part, leurs usages comme force du faible, moyens de défense ou outils de subversion, et cette différence est elle-même pensée dans les textes, mais le fait est que les mêmes modules théoriques informent les traités écrits à l’intention des princes et les écrits destinés à ceux qui sont « soumis aux puissances supérieures », comme l’écrit Accetto22, courtisans, secrétaires, etc. On trouve dans l’une et l’autre littérature, le recours aux mêmes textes anciens, aux mêmes références bibliques, aux mêmes modèles d’action et aux mêmes dispositifs de justification. Pour prendre un seul exemple la doctrine des équivoques et des restrictions mentales sert aussi bien à Ribadeneira dans son Prince chrétien, qui est l’élaboration d’une raison d’État chrétienne, qu’à son coreligionnaire Henry Garnet, qui dirige la mission clandestine d’Angleterre23. Mais cette interaction dynamique est au fondement même de la manière dont est pensée la dissimulation dans le monde chrétien, où les dispositions du droit canon, la pratique pénitentielle et bien sûr les pratiques inquisitoriales ont joué un rôle déterminant ; or on peut montrer que l’élaboration d’une réflexion sur l’usage licite de la dissimulation et, dans une certaine mesure, de la simulation, comme outils du pouvoir pastoral et moyen efficace de contrôle des âmes, fut inséparable de leur conception comme dispositifs pouvant être licites (en des limites strictes) dans les situations de conflits et d’une certaine façon de dissension, envisagées du point de vue de qui est soumis à l’autorité, au sein de l’Église même, ou dans le cadre des conflits  avec des instances juridiques et politiques laïques. Cela est déjà patent dans les dispositions de la causa 22 du décret de Gratien, et devient de plus en plus importants dans les sommes pénitentielles au fur et à mesure que le genre se développe, notamment autour des questions qui concernent la préservation de l’inviolabilité du sceau de la confession, de la non révélation des crimes secrets, mais aussi des conduites licites des clercs face aux autorités laïques. Il faut aussi, je crois, prendre en compte les transferts de modules pratiques et doctrinaux entre l’institution inquisitoriale et ceux qu’elle pourchassait, car il est troublant d’observer la correspondance effective entre les manuels inquisitoriaux et ce que l’on sait par ailleurs des stratégies de dissimulation adoptées par les hérétiques ou supposés tels. En aucun cas, autrement dit, les pratiques dissidentes de la dissimulation ne peuvent se concevoir indépendamment des pratiques de pouvoir fonder sur la déception et la gestion du secret.

Le sujet dissident

22En guise de conclusion, je voudrais seulement souligner ce qui me paraît un enjeu théorique et historique de taille, de la démarche consistant à envisager les dissidences sous l’angle des procédures de dissimulation. Celui de faire apparaître les dissidents comme des acteurs à part entière de leur dissidence, et qui conduit à s’opposer à un courant historiographique aujourd’hui dominant, qui considère les multiples formes de la dissidence dans l’histoire (les hérésies et hétérodoxies en tout genre en particulier) comme des produits, des artefacts du discours accusatoire et des pouvoirs et institutions dont ces discours sont l’expression : l’orthodoxie, pour se légitimer et s’imposer en tant que telle, ne pourrait en fait s’exempter de construire et de fabriquer, de fictionner, d’inventer de toute pièce l’altérité dissidente. Étudier les procédures de dissimulation, les considérer comme des dispositifs de construction et d’affirmation d’une identité dissidente, conduit évidemment à faire des dissidents les acteurs de leurs propres dissidences. Ce qui ne veut pas dire pour autant, que l’on puisse soustraire la dissidence à la relation essentielle qui l’unit à cela même qu’elle refuse et rejette ouvertement ou secrètement : les croyances et savoirs autorisés et imposés, contre lesquels elle s’affirme, et sans laquelle, elle ne serait précisément le refus et le rejet de rien du tout. Je pense que dans les analyses historiques que nous pouvons tenter, nous aurions beaucoup à gagner à exploiter les outils forgés par la sociologie interactionniste de Howard Becker (je pense en particulier à sa fameuse étude sur les Outsiders) ou de Irving Goffman. Mais précisément, les approches interactionnistes ne dépossèdent pas le sujet d’action de ses initiatives et de ses choix. Ce type d’approche me paraît en tout cas préférable au révisionnisme mou, très souvent imprégné d’un « foucaldisme » facile (mais il y a me semble-t-il un vrai problème dans la généalogie proposée par Michel Foucault de l’homme moderne, et de l’homme tout court, puisqu’il fait de l’homme lui même, de manière provocante, une catégorie historique, un produit de la modernité voué à une prompte disparition), qui considère que les processus de subjectivation à l’époque moderne sont mis en œuvre et opérés par des dispositifs de pouvoir et de savoir qui s’imposent aux individus et aux sujets et en font précisément des individus et des sujets au sens moderne du terme. Ma proposition, discutable bien entendu, est de travailler sur l’histoire des dissidences à partir du présupposé selon lequel les dissidents sont acteurs de leurs propres dissidences, même s’ils n’en choisissent pas nécessairement les formes et les contenus. On ne choisit pas évidemment d’être un juif converti de force, ou d’appartenir à une famille protestante, vaudoise, ou catholique là où ces communautés sont persécutés ; on ne choisit pas d’appartenir à une communauté persécutée, mais dès lors que l’on refuse expressément, ou à travers des procédures de dissimulation et de clandestinité, de se conformer à l’identité religieuse imposée, que l’on choisit la fidélité à la communauté persécutée, alors, de fait, on devient acteur de sa propre dissidence. L’un des arguments les plus convaincants à ce propos me semble précisément l’élaboration de procédures de justification éthique non seulement de sa propre dissidence en tant que dissidence (au nom, par exemple de la « conscience » qui ne saurait se soumettre à la force, à la violence), mais surtout du recours à des procédures de dissimulation, à des formes de dissimulation dont ceux qui les pratiquent, qui les mettent en actes, ont le souci de démontrer et sans doute d’abord de démontrer à eux-mêmes, la licéité morale. Ce souci éthique lui-même, qui préside largement à la distinction entre simulation et dissimulation, témoigne à mon sens du rôle actif, proprement déterminant que le dissident joue dans la construction de sa propre dissidence et de sa propre identité de dissident, soumise, par la pratique même de la dissimulation, au clivage du dedans et du dehors, un clivage encore une fois qui ne lui est pas extérieur, mais qui le traverse et en le traversant le fait être ce qu’il est.

Introduzione – versione italiana

  • 24  « It was deranged thinking. I was more off-balance than I ever had been, but you can’t imagine the (...)

23Nel mese d’aprile 2008 Salman Rushdie, in un’intervista televisiva, ha dichiarato che la sua abiura, avvenuta nel 1990 davanti a rappresentanti dell’Islam moderato, delle supposte bestemmie contenute nei Versi Satanici e la sua professione di fede islamica quando era sotto la minaccia della Fatwa emanata dall’ayatollah Khomeiny, erano solo una finzione (a pretence): il prodotto di una mente sconvolta, sottoposta ad una tremenda pressione psicologica24. Lo scrittore riconosce così, sostanzialmente, di avere simulato una fede che non aveva e dissimulato un agnosticismo persistente. Tornerò poi su queste nozioni, cui Rushdie non ha mai fatto ricorso ma che, nel passato, hanno rivestito una grande importanza, tanto descrittiva quanto normativa.

  • 25  Galileo a Elia Diodati, il 7 mars 1634, Opera, Edizione Nationale, t. XVI, n° 2901.
  • 26  Vedi supra, n. 1.

24L’abiura fittizia di Rushdie rimanda a parecchie altre abiure simulate nella storia, tra cui la più famosa è quella di Galileo, e ci mostra quanto rimangano attuali i problemi allo stesso tempo pragmatici ed etici posti dall’esercizio della costrizione e della minaccia su gruppi e individui perseguitati per le loro convinzioni, i loro scritti o le loro parole. Tanto la storia dei modi, legali o no, della persecuzione quanto la storia della resistenza alla persecuzione non appartengono purtroppo al passato. Invece, a differenza di Galileo che riteneva di avere salvato la propria «reputazione» insieme alla vita, come lui stesso ha scritto25, possiamo osservare nelle dichiarazioni di Rushdie una mancanza abbastanza preoccupante di strumenti atti a produrre una giustificazione morale del ricorso alla simulazione e alla dissimulazione: lo scrittore infatti ha spiegato la sua falsa abiura rifacendosi unicamente all’estremo smarrimento psicologico in cui si trovava («era il pensiero di uno squilibrato» egli stesso ha dichiarato26), senza nemmeno cercare di sostenere la liceità morale del ricorso ad una condotta decettiva in una situazione di estremo pericolo. Una simile linea di difesa però è diventata oggi molto difficile. Si può d’altronde vedere nella copiosa letteratura antislamista e antislamica presente su internet, che una delle denunce più ricorrenti riguarda il dispositivo di Taqiyya, cioè la dissimulazione dei fedeli in condizione di persecuzione religiosa. In questa letteratura, la Taquiyya viene sistematicamente accusata di giustificare la clandestinità del terrorismo di Al Kaïda. È d’altronde lo stesso tipo d’argomento che si può trovare ancora oggi sui siti web fondamentalisti protestanti, che persistono a denunciare il complotto gesuitico, dissimulato secondo la pratica delle restrizioni mentali. Questa assimilazione polemica dei gesuiti alla frode, alla menzogna e al tradimento è vecchia quasi quanto la Compagnia stessa, ma forse mai prima nel passato l’imperativo di trasparenza e d’integrità concepita come rifiuto di ogni tipo di duplicità si era imposto con tanta forza in quanto norma di condotta. È d’altronde in nome di un’etica della sincerità e dell’integrità, intesa come negazione di ogni divario tra quello che uno pensa e quello che uno mostra, che le condotte di dissidenza sono oggi il più spesso giustificate e valorizzate.

Dissidenza

25Con la parola dissidenza s’intende l’espressione di un dissenso, di un dissidio, relativamente a convinzioni religiose, filosofiche, ideologiche, in confronto a un discorso dominante e vincolante, cioè a un potere che proibisce questa espressione e spesso preclude il dissenso in quanto tale. Quando invece il diritto al dissenso e alla sua espressione sono assicurati, sembra abusivo parlare di dissenso; da questo punto di vista Rushdie non è dissidente in quanto cittadino britannico (addirittura è stato fatto lord), ma lo è in quanto musulmano, (cioè assegnato, anche contro la sua volontà, a una identità musulmana da chi ha il potere di decidere) condannato da una fatwa. In modo che il dissidente è qualcuno che non si sottomette a quello che esigono da lui, il più spesso legalmente, i poteri religiosi e/o politici in materia di credenze e di opinioni. La prima di queste esigenze è il riconoscimento della legitimità di questi poteri. Una delle forme più comuni di dissidenza, e probabilmente anche tra le più radicali, è il rifiuto di riconoscere la legittimità stessa dei poteri a cui il dissidente è assoggettato de facto. Da questo punto di vista, il dissidente è una sfida per ogni forma di potere, compreso quello democratico, e la sola garanzia di una libertà incondizionale d’espressione sembrerebbe poter escludere le situazioni di dissidenza, ma non è poi il caso, perché l’espressione della dissidenza non può in nessun modo limitarsi alla sola parola privata o pubblica: questa in effetti non può mai essere dissociata del tutto da forme d’impegno e di azione. E ovviamente, anche nella democrazia più liberale che ci sia, nessun cittadino ha il diritto di agire contro i principi e i fondamenti del regime politico vigente. In modo che la garanzia della libertà d’espressione non basta a garantire dalla dissidenza.

26Ora, quello che viene oggi valorizzato, nella condotta dissidente, è prima di tutto il coraggio di dichiarare il proprio pensiero, di asserire il proprio dissenso, di esprimere la rottura con l’apparato di credenze e d’opinioni dominanti, esclusive e costrittive.

Dis/simulazione

  • 27  PerezZagorin, Ways of Lying : Dissimulation, Persecution and Conformity in Early Modern Europe, Ha (...)

27Ciò nonostante, ogni forma di dissidenza, per il fatto stesso della posizione di debolezza del dissidente di fronte al potere che non riconosce la legittimità del dissenso e del dissidio, suppone la pratica della simulazione e della dissimulazione. Con la parola dissimulazione s’intende qui, in conformità con la definizione (così come è stata) fissata all’inizio dell’epoca moderna, l’azione di non mostrare quello che è, oppure – definizione un po’ diversa – di fare come se quello che è non ci fosse, e viene così distinta della simulazione, in quanto simulare è fare apparire quello che non è come se fosse qualcosa. Si passa così dall’atto di nascondere a quello di fingere e di falsificare, con tutti i problemi etici che questo passaggio non può mancare di porre. Questa distinzione è fondamentale e il difetto maggiore dell’utilissima sintesi di Perez Zagorin sull’argomento è, mi sembra, d’averla trascurata27. Bisogna dire però che succede spesso che il termine «dissimulazione» significhi ambedue i tipi di condotta e addirittura quello che ho appena chiamato «simulazione».

  • 28  GiuseppeOlivero, Dissimulatio et tolerantia nell'ordinamento canonico, Milan, 1953.

28Si sovrappone poi un’altra definizione, proveniente dal diritto canonico, secondo cui la dissimulazione consiste, per l’autorità, nel fingere di non vedere una situazione indebita che richiederebbe un suo intervento28. Così, più largamente, dissimulare può significare anche fare finta di non vedere, di non sentire, di non capire, come strategia d’azione o per potere sopportare l’insopportabile.

29Comunque sia, bisogna in ogni modo precisare subito che simulazione e dissimulazione non sono per niente peculiari all’azione dissidente: sono (altrettanto delle sopprimi) pratiche ordinarie, assolutamente imprescindibili dall’esercizio del potere (e di ogni forma di potere, politico, religioso, intellettuale, domestico, ecc.). Si potrebbe addirittura sostenere che sono più essenziali all’esercizio del potere che alle azioni di chi rimane assoggettato al potere. Il suddito del principe, il cittadino di una repubblica, il fedele d’una Chiesa, può, in effetti, convincersi di non avere niente da nascondere e di agire in perfetta conformità e senza nessuna restrizione con quello che gli viene richiesto e imposto. Non bisogna però mai dimenticare che un potere può sempre esercitarsi in modo inquisitorio ed esigere da coloro che gli sono sottoposti di confessare segreti non leciti, in modo che lo statuto di simulatore e di dissimulatore può essere imposto anche al soggetto meno dissimulatore suo malgrado, costretto per legge e/o per forza ad ammettere di nascondere effettivamente qualcosa e a confessarlo ; e a diventare così contro la propria volontà davvero simulatore e dissimulatore. La relazione di potere, molto spesso, impone, ossia estorce, una pratica di dissimulazione a coloro che, a priori, non avevano niente da nascondere. Nella storia si possono incontrare parecchi dispositivi istituzionali che hanno prodotto questo fenomeno perverso in modo massiccio (l’Inquisizione certo, le giurisdizioni politiche dei paesi totalitari, ecc.). D’altronde, questo fenomeno può verificarsi anche ordinariamente nelle relazioni private tra due persone. Il fenomeno è così comune che possiamo chiederci se la percezione dell’altro in quanto dissimulatore virtuale non sia insito nelle relazioni umane, anche prescindendo dalle relazioni di potere. Si può comunque tranquillamente suggerire che non ci siano relazioni di potere senza la pratica di una doppia dissimulazione, cioè non c’è potere che per esercitarsi non debba dissimulare, o almeno fingere di dissimulare e non c’è (soggezione) subordinazione al potere che non supponga, in un modo o nell’altro, il ricorso al segreto, libero o imposto.

30Dal punto di vista dell’antropologia politica si può quindi affermare che non c’è niente di più comune della pratica della dissimulazione. Farne la storia significa capovolgere una serie di nozioni oggi dominanti nel discorso storico. Chi studia la dissimulazione s’interessa alla comunicazione, agli scambi, ai trasferimenti d’informazione e di saperi, alle mediazioni culturali e così via, ma partendo dal negativo (se così si può dire): dall’ostacolo, dall’opacità, dalla falsificazione, dal (ritenzione, riserva, restrizione) controllo dell’informazione, dalla censura, visti non come carenze strutturali di un sistema sociale di (comunicazione) determinato, bensì come modi d’azione scelti dagli attori nelle situazioni in cui tale scelta sembra loro necessaria e/o benefica.

31Questa storia può però essere estensiva oppure intensiva. Con la parola «estensiva» voglio indicare una storia che non riconosce a priori limiti nel tempo e nello spazio e può riguardare tutte le epoche e tutte le società umane. È certo che si può legittimamente tracciare una storia globale o locale della restrizione e della falsificazione dell’informazione. Ma l’attenzione si può anche concentrare sui periodi in cui queste tematiche si sono imposte con maggiore intensità, almeno in certi tipi di documentazione, particolarmente nella letteratura teologico-morale, negli scritti di teoria e di pratica politica, nei testi di diritto, di storia e di quella che viene chiamato oggi letteratura: teatro, finzione romanzesca e poetica, ecc. La prima epoca moderna è senza alcun dubbio quella in cui si è prodotto lo sforzo più importante, sostenuto e diversificato per descrivere, analizzare e regolare le pratiche decettive in generale, e la dissimulazione in modo particolare. Le fonti esplicite sull’argomento per questa epoca sono inesauribili, e non è sorprendente che gli studi si siano concentrati soprattutto su questo tempo: questa  la ragione per cui il nostro seminario ha dato ad esso il più ampio spazio.

Tre correnti di studio

32Vorrei pertanto abbozzare un quadro della situazione, percorrere brevemente la storiografia esistente, non tenermi quindi esclusivamente alle pratiche dissidenti che il nostro seminario e il nostro incontro hanno privilegiato, per le ragioni che ho già ricordato e che ribadirò. Per quel che riguarda queste pratiche dissidenti si possono evidenziare tre correnti di studio.

  • 29  Si veda qui, il testo di Piero Scaramella.

331- Esiste oggi una mole cospicua di lavori dedicati alle forme di dissimulazione praticate dai dissidenti nell’ambito della religione, in Europa e in altri territori: marranos, cripto-morriscos spagnoli, cripto-valdesi delle Alpi e di Calabria29, cripto-riformati – i cosiddetti nicodemiti – e i cattolici stessi, in certe circostanze e secondo forme molto differenziate. Penso tra l’altro ai cosiddetti rinnegati in terra d’Islam (spesso falsi convertiti). Dobbiamo poi almeno accennare ai cattolici inglesi della fine del Cinquecento e del Seicento, confrontati a una situazione completamente diversa, tanto quelli che si conformavano almeno parzialmente all’obbligo della frequenza delle cerimonie della Chiesa di Stato (i cosiddetti church papists), quanto i loro oppositori, i recusants (che rifiutavano di conformarsi, ma per questo erano costretti all’adozione di strategie clandestine di protezione e di resistenza). Mi sembra facile mostrare che queste ricerche non possono essere separate dallo studio delle forme di simulazione e di dissimulazione elaborate non nelle situazioni di dissidenza o di resistenza, ma nell’ottica di un’opera di conversione e di proselitismo. Ovviamente qui penso ai lavori sulle controversie intorno alla spinosissima questione dei riti cinesi e dei riti malabarici di cui i Gesuiti furono i protagonisti. Nulla sarebbe più fittizio che contrapporre le strategie dei Gesuiti della missione inglese a quelle attuate in Asia, tanto più che sono concepite in ambedue i casi come forme di imprese missionarie.

  • 30  Cfr. oltre i lavori di P. Zagorin, quelli, tra altri, di P. Sommeville, A. Walsham e S. Tutino. Pe (...)
  • 31  Cfr., tra altri, Anne Hudson, The Premature Reformation. Wycliffite Texts and Lollards History, Ox (...)
  • 32  P. Zagorin, Ways of Lying…, op. cit.

34Ho accennato all’Inghilterra e debbo riconoscere che disponiamo ormai di molti lavori sull’argomento riguardo a questo paese. Soprattutto i lavori sull’Inghilterra permettono di porre in evidenza l’esistenza di una trasmissione di strategie di simulazione e di dissimulazione religiose in un tempo piuttosto lungo30. In effetti, i consigli che circolavano dal Quattrocento in poi nei gruppi dei Lollardi per evitare gli interrogatori sotto giuramento (sulla scia poi di quello che si sa o piuttosto che si indovina nei manuali d’inquisizione e in altre fonti) e per pronunciare facili e inconcludenti abiure, sembrano trasmessi alle prime generazioni di evangelici, impegnati nella Riforma e perseguitati sotto Henry VIII e sua figlia Mary la Cattolica31. È molto probabile poi che gli stessi modelli d’azione e le stesse tipologie di giustificazione abbiano influenzato diverse forme d’opposizione interne al mondo della Riforma, in cui compaiono quelli che saranno chiamati appunto dai contemporanei «dissenters», «dissidenti»; dirò di più, ci sono fortissime ragioni per pensare che gli stessi principi abbiano ispirato i cattolici che, nella loro stragrande maggioranza, hanno accettato di conformarsi secondo gradi diversi agli obblighi della Chiesa di Stato in materia di culto. Rimando qui all’utilissima sintesi che si può trovare nel libro di Perez Zagorin, in cui l’autore mostra da una parte quanto sarebbe erroneo prendere sul serio l’immagine, che comunque si è imposta, di un’opposizione frontale tra il rifiuto della dissimulazione e del compromesso degli anglicani e puritani e, dall’altra, la duplicità e la falsità dei papisti esperti in equivoci e restrizioni mentali, insegnati e praticati dai gesuiti clandestini32.

  • 33  Si vedono i lavori recenti di Natalia Muchnik. Anche in questo caso, si veda la bibliografia in li (...)
  • 34  Cfr. i lavori essenziali di Yirmiyahu Yovel, Spinoza and Other Heretics. The Marrano of reason, Pr (...)

35Poiché Natalia Muchnik e Antony Molho sono più qualificati per parlarne, farò solo un accenno alla ricchezza degli studi sui Marrani, dai lavori di Cecil Roth, Israel Revah e Nathan Wachtel fino a quelli più recenti33. Questi studi sono stati così influenti da indurre l’assunzione della nozione di «marranismo» a titolo di categoria generale capace di racchiudere tutti i fenomeni di dissidenza clandestina, religiosi, ma anche politici. Altro punto importante: esiste un legame forte tra gli studi sul marranismo in quanto dissidenza religiosa e le dissidenze intellettuali emerse dagli ambienti marrani, di cui Spinoza è la figura centrale34, ma penso anche a protagonisti quali Ariel da Costa, Juan de Prado, ecc.

  • 35  Eretici italiani del Cinquecento, Firenze, 1939 ; Eretici italiani del Cinquecento e altri scritti(...)
  • 36  Studi di storia ereticale del Cinquecento, Firenze, Olschki, 2008, 3 vol.
  • 37  MarcelBataillon, « Juan de Valdès nicodémite ? », Aspects du libertinisme au xvie siècle, Actes du (...)
  • 38  Jean Calvin, L’excuse de Jean Calvin à Messieurs les Nicodémites, sur la complainte qu’ils font de (...)
  • 39  Carlo Ginzburg, Carlo, Il nicodemismo. simulazione et dissimulazione religiosa nell'Europa del'500(...)
  • 40  Albano Biondi, La giustificazione della simulazione nel Cinquecento, in « Eresia e Riforma nell'It (...)

36Esiste però un’altra categoria complessiva, atta a integrare i fenomeni di dissimulazione religiosa, che non si può non  rammentare qui in Italia: quella di «nicodemismo», elaborata da Delio Cantimori nei suoi lavori sulle pratiche di simulazione e di dissimulazione degli eretici italiani del Cinquecento, tanto in Italia quanto in altri paesi, fra i gruppi di profughi radicali35. La categoria poi, sulla scia dell’uso che ne aveva fatto Cantimori, fu sfruttata da numerosi studiosi, tra i quali bisogna citare almeno Antonio Rotondò, i cui scritti sono di nuovo disponibili, in una nuova e bella edizione36. Alcuni hanno provato a evidenziare un legame tra questo nicodemismo italiano e l’esperienza marrana, per il tramite della figura dello spagnolo esiliato Juan Valdés (Marcel Bataillon, poi Massimo Firpo37). Infatti, come è ben noto, Cantimori aveva ideato la categoria partendo dal termine «nicodemita», usato da Calvino per denunciare i protestanti dei paesi cattolici nascosti e soprattutto irresoluti o concilianti38. Carlo Ginzburg ha pensato di poter identificare a Strasburgo un folto gruppo dei cripto-riformati radicali che sarebbero stati i bersagli dello stesso Calvino; addirittura, un autore determinato, Otto Brunsfeld, sarebbe stato il primo ideatore «della dottrina della liceità della simulazione religiosa», secondo le parole di Ginzburg, cioè in qualche modo l’inventore del nicodemismo39. Le critiche non sono mancate, tra cui quelle di Albano Biondi e di Carlos Eire, che hanno mostrato non solo che Brunsfeld non era certo il primo teorico della dissimulazione religiosa, ma anche, soprattutto, che il problema della dissimulazione, strettamente legata  alla nozione di adiaphora (cioè delle cose indifferenti), si poneva al centro delle controversie politico-religiose interne al mondo plurale della Riforma40.

  • 41  Leo Stauss, Persecution and the Art of Writing, 1941 ; La persécution et l'art d'écrire, trad. E. (...)
  • 42  Si veda almeno di Gianluca Mori, Bayle philosophe,Paris, Honoré Champion, 1999 (cfr. jean-Pierre C (...)
  • 43  Federico Barbierato, Politici e ateisti. Percorsi della miscredenza a Venezia fra Sei e Settecento(...)

372- Questa storia delle dissidenze religiose è anche in gran parte quella delle dissidenze intellettuali. Esse però sono state oggetto delle ricerche di altri studiosi, che hanno volto essenzialmente la loro attenzione alle strategie di dissimulazione presenti nei testi, in particolare a quelle dei filosofi: essi hanno considerato per lo più la storia del pensiero moderno soprattutto dal punto di vista della secolarizzazione e della critica dei dogmi religiosi in nome della ragione critica. Accenniamo al modello di lettura tra le righe proposto da Leo Strauss nel suo saggio del 1941, tanto famoso quanto discutibile (e discusso), ma senz’altro molto proficuo e avvincente, non fosse che per il sospetto che desta sui metodi tradizionali della storia della filosofia e della storia intellettuale, che escludono a priori gli effetti della persecuzione sulle produzioni intellettuali41. I numerosi studi  che tengono conto degli effetti della costrizione e della censura sui testi letterari, filosofici, scientifici, da questo punto di vista fanno del ‘straussismo’ senza saperlo, e ne facevano molto tempo prima di Strauss (ad esempio incontriamo una siffatta storia già attuata in un modo molto consapevole nel Dictionnaire di Bayle42). Ma, appunto, come Bayle ha indicato, questa storia non si può limitare solamente alle produzioni testuali dissidenti, ma deve allargarsi ad ogni forma di pratiche simulatrici e dissimulatrici di ogni tipo di dissidenza, tanto sul piano delle credenze che delle opinioni e delle convinzioni. Questo modo di considerare le cose permette di interessarsi tanto a testi quanto alle condotte e pratiche di ogni genere (magiche, sessuali, ecc.), e di non ridurre la storia della dissimulazione alla storia dell’intellettuale moderno, come proponeva Biondi nel suo importantissimo saggio. Il recente studio di Federico Barbierato ci offre un bellissimo esempio di quello che può essere una siffatta storia delle pratiche dissidenti allargata a tutte le componenti sociali, approccio che mi sembra assolutamente essenziale per chi studia i fenomeni collettivi di dissimulazione43.

  • 44  Rosario Villari, Elogio della dissimulazione. La lotta politica nel Seicento, Roma, Laterza, 1987.

383- Bisogna segnalare infine e soratutto i lavori pionieristici di Rosario Villari sulla «dissimulazione come tecnica di opposizione politica». Lo storico ha, tra l’altro, dimostrato la fecondità della nozione così intesa per l’intelligibilità di eventi come la Rivoluzione napoletana del 1647 o come quella catalana nel 1640. Non si sottolineerà mai abbastanza che questi lavori non hanno ancora avuto tra gli storici la fortuna che meritano e non mancherà certamente il momento in cui la loro fecondità si rivelerà a pieno. Per questa ragione mi è sembrato urgente di tradurre in francese il suo Elogio della dissimulazione e sono molto lieto che l’autore mi abbia permesso di pubblicarlo in questa raccolta :  coloro che non conoscono ancora questo saggio capitale ne costateranno, ne sono certo, l’importanza, non solo per la storia delle pratiche didissimulazione, bensì per l’intelligenza della questione politica in età moderna44.

39Ora mi sembra il momento di integrare queste tre correnti di studio, che d’altronde s’incrociano e si sovrappongono: il che è assai significativo in quanto  dimostra come ogni separazione tra queste tre forme di dissidenza non possa essere altro che fittizia.

Dinamica interazionale della dissimulazione

  • 45  Torquato Accetto, Della dissimulazione onesta, Naples, 1641; Nigro (éd.), Gênes, Costa e Nolan, 19 (...)
  • 46  Pedro Ribadeneira, Princeps christianus, adversus Nicolaum Machiavellum ceterosque hujus temporis (...)

40Una parola ancora per insistere sul fatto che tale storia della dissimulazione come pratica dissidente non può essere separata dalla storia della dissimulazione come pratica di potere, di governo, anzi di disciplinamento e di controllo, per usare delle nozioni foucaldiane sempre operative. L’argomento che mi sembra appunto particolarmente appassionante — e ad esso dovremmo dedicare le nostre ricerche — è l’appropriazione, o piuttosto lo scambio continuo, di modelli d’azione, precetti, dispositivi e argomentazioni tra i rappresentanti dei poteri religiosi e secolari e coloro (individui e comunità) assoggettati a questi poteri, che rifiutano di sottoporsi su un piano qualsiasi (religioso, intellettuale, politico). Non cè niente che sembri più estraneo, il ricorso alla dissimulazione e alla simulazione da una parte, in quanto strumenti di governo, esercizio del potere e, dall’altra, in quanto forza del debole, mezzi di difesa o attrezzi di resistenza o di sovversione. Si può però costatare che gli stessi moduli teorici informano i trattati scritti in vista dei principi e, nel contempo, quelli destinati a coloro che sono « assoggettati alle potenze superiori », come scrive Torquato Accetto: cortigiani, segretari, ecc. ecc.45; in ambedue le letterature si possono individuare lo sfruttamento degli stessi testi antichi, degli stessi riferimenti biblici, degli stessi modelli d’azione e degli stessi dispositivi di giustificazione. Un solo esempio: la dottrina degli equivoci e delle restrizioni mentali viene usata tanto da Ribadeneira nel suo Principe cristiano, pura espressione di una ragion di Stato cristiana, quanto dal suo correligionario Henry Garnet, che dirige la missione clandestina d’Inghilterra, sottoposta alla più dura repressione46. Mi sembra proprio che questa interazione dinamica sia al fondamento stesso del modo in cui viene pensata la dissimulazione nel mondo cristiano, in cui le disposizioni del diritto canonico, la pratica penitenziale e ovviamente i dispositivi e le pratiche inquisitoriali hanno giocato un ruolo determinante; ora credo che si possa mostrare che l’elaborazione di una riflessione sull’uso lecito della dissimulazione e anche della sempre controversa simulazione, in quanto attrezzi del potere pastorale e mezzo efficiente di controllo delle anime, fu di fatto incidibile della loro concezione in quanto dispositivi d’azione leciti (nei limiti alquanto stretti) nelle situazioni di conflitto e in un certo modo di dissenso, viste dal punto di vista di chi è assoggettato all’autorità, nella Chiesa stessa, oppure nel quadro dei conflitti con le autorità giuridiche e politiche civili. Questo mi sembra già presente nei provvedimenti della causa 22 del decreto di Graziano e diventa sempre più visibile nelle summae penitenziali man mano che si sviluppa questo tipo di scrittura, in particolare intorno ai problemi che riguardano la preservazione dell’inviolabilità del sigillo della confessione, la non rivelazione dei crimini segreti, casi dove il segreto dell’inferiore al superiore può essere lecito, ma anche le condotte lecite di fronte ai rappresentati delle istituzioni giudiziarie civili. Bisogna anche, credo, prendere in conto le traslazioni di moduli pratici e dottrinali tra l’istituzione inquisitoriale e quelli che l’inquisizione perseguitava, perché è molto sconcertante osservare la corrispondenza effettiva tra i manuali inquistoriali e il poco che si sa con qualche certezza o almeno con qualche probabilità sulle strategie di dissimulazione adottate dagli eretici o presupposti eretici. In modo che le pratiche dissidenti di dissimulazione non possono mai essere concepite indipendentemente dalle pratiche di potere appoggiate sull’inganno e la gestione del segreto.

Il sogetto dissidente

41Per concludere, vorrei solo porre l’accento su quello che mi sembra una posta in gioco teorica e storica di grande importanza nella scelta di considerare le dissidenze dal punto di vista dei dispositivi di dissimulazione. Cioè di fare apparire i dissidenti come pienamente attori della loro dissidenza. Questa impostazione conduce senz’altro ad opporsi a una corrente oggi dominante, che considera più o meno tutte le forme di dissidenza nella storia (in particolare le eresie ed eterodossie di tutti i tipi), in quanto illusioni, artefatti dei discorsi d’accusa e dei poteri e delle istituzioni che producono questi discorsi. L’ortodossia, per legittimarsi e imporsi in quanto tale, infatti, non può fare a meno di fabbricare, di fingere, di inventare del tutto un’alterità dissidente. Studiare i processi di dissimulazione, considerarli come dei dispositivi di costruzione e d’affermazione di un’identità dissidente, conduce evidentemente a fare dei dissidenti gli attori dei loro propri dissensi. Questo non vuol dire affatto che la dissidenza si possa sottrarre alla relazione essenziale che l’unisce a ciò che rifiuta, a ciò che nega o respinge, apertamente o segretamente: voglio dire le credenze e i saperi autorizzati e imposti, a cui la dissidenza risponde e reagisce in modo critico e negativo, e senza cui non sarebbe appunto il rifiuto di niente. Mi sembra che nelle nostre analisi storiche, sarebbe proficuo sfruttare gli attrezzi coniati dalla sociologia interazionista di Howard Becker (penso in particolare al suo famoso studio degli Outsiders) o d’Irving Goffman. Questi  approcci, in effetti, non tolgono al soggetto dell’azione le sue iniziative e i suoi giudizi e mi sembrano in ogni caso preferibili al revisionismo soft, molto spesso ispirato da un foucaldismo facile, che considera i processi di soggettivazione in epoca moderna in quanto attuati da dispositivi di potere e di sapere imposti agli individui e ai soggetti, e che ne fanno precisamente, degli individui e soggetti  in senso moderno. La proposta, senz’altro discutibile, è di lavorare sulla storia delle dissidenze, partendo dal presupposto che i dissidenti sono attori dei loro dissensi, anche se non ne scelgono le forme e i contenuti. Nessuno sceglie evidentemente di essere un ebreo convertito con la forza o di nascere in una famiglia valdese, calvinista o cattolica in tempo di persecuzione; ma appena l’individuo rifiuta apertamente, o tramite delle procedure di dissimulazione e di clandestinità, di conformarsi all’identità religiosa imposta, ogni volta che sceglie la fedeltà alla comunità perseguita, allora, di fatto, diventa attore della sua propria dissidenza, e questo mi pare fondamentale. Uno degli argomenti più convincenti a tal proposito, mi pare precisamente quello dell’elaborazione di procedure di giustificazione etica non solo della sua dissidenza in quanto dissidenza (per esempio in nome della coscienza che non si può sottoporre alla forza), ma soprattutto del ricorso a delle forme specifiche di dissimulazione ; la cura, l’impegno di dimostrare, e prima di tutto a se stessi, la liceità morale di queste procedure. Ebbene questa stessa preoccupazione etica mostra il ruolo attivo, determinante, che il dissidente svolge nella costruzione della sua dissidenza e della sua identità stessa di dissidente, sottomessa dalla pratica stessa della dissimulazione allo sdoppiamento del dentro e del fuori, scissione non esterna al soggetto dissidente, ma interna, che l’attraversa, e attraversandolo, lo fa essere quello che è.

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Notes

1  « It was deranged thinking. I was more off-balance than I ever had been, but you can’t imagine the pressure I was under. I simply thought I was making a statement of fellowship. As soon as I said it I felt as if I had ripped my own tongue out. It became the moment I hit rock bottom. I realised that my only survival mechanism was my own integrity. People, my friends, were angry with me, and that was the reaction I cared about. » Entretien avec la psychothérapeute Pamela Connolly pour le programme télévisuel Shrink Rap sur More 4.

2  Galilée à Élie Diodati, le 7 mars 1634, Opera, Edizione Nationale, t. XVI, n° 2901.

3  Voir supra, n. 1.

4  PerezZagorin, Ways of Lying : Dissimulation, Persecution and Conformity in Early Modern Europe, Harvard University Press, Cambridge-Londres, 1990. Je me permets de renvoyer à l’introductin de mon ouvrage, Dis/simulations . Jules-César Vanini, François La Mothe Le Vayer, Gabriel Naudé, Louis Machon et Torquato Accetto, Religion, morale et politique au xviie siècle,Paris, Honoré Champion, 2002. Pour une large bibliographie : Jean-Pierre Cavaillé, « Bibliographie : « Mensonge, tromperie, simulation et dissimulation » », Les dossiers du Grihl, Secret et mensonge. Essais et comptes rendus, URL : http://dossiersgrihl.revues.org/document2103.html.

5  GiuseppeOlivero, Dissimulatio et tolerantia nell'ordinamento canonico, Milan, 1953.

6  Voir ici même le texte de Piero Scaramella.

7  Voir, outre les travaux de Zagorin, ceux, entre autres, de P. Sommeville, A. Walsham et S. Tutino (laquelle devait initialement participer à notre rencontre). Voir, la bibliographie de ces auteurs sur nos questions signalée supra,n. 4.

8  Voir en particulier AnneHudson, The Premature Reformation. Wycliffite Texts and Lollards History, Oxford, Clarendon Press, 1988.

9  P. Zagorin, Ways of Lying…, op. cit.

10  Voir en particulier les travaux de Natalia Muchnik, qui a participé à notre rencontre. Là aussi, voir la bibliographie en ligne signalée supra.

11  Voir en autres les travaux essentiels de Yirmiyahu Yovel, Spinoza and Other Heretics. The Marrano of reason, Princeton University Press, 1989 et, plus récemment, The Other Within: the Marranos: Split Identity and Emerging Modernity, Princeton University Press, 2009.

12  Eretici italiani del Cinquecento, Firenze, 1939 ; Eretici italiani del Cinquecento e altri scritti, ed. a cura di Adriano Prosperi, Torino, Einaudi, 1992.

13  Studi di storia ereticale del Cinquecento, Firenze, Olschki, 2008, 3 vol.

14  MarcelBataillon, « Juan de Valdès nicodémite ? », Aspects du libertinisme au xvie siècle, Actes du colloque international de Sommières, Paris, 1974, p. 93-103. De Massimo Firpo, voir en particulier son introduction à : Juan de Valdés, Alfabeto christiano. Domande e risposte. Della predestinazione. Catechismo, Torino, Giulio Einaudi, 1994, p. VI-CL. Massimo Firpo nous a fait l’honneur d’une mémorable intervention à bâtons rompus dans le séminaire dont nous publions ici les actes.

15  Jean Calvin, L’excuse de Jean Calvin à Messieurs les Nicodémites, sur la complainte qu’ils font de sa trop grande rigueur, 1544 ; éd. F. Higman, Three french Treatises, The Athlone Press of the University of London, 1970.

16  Carlo Ginzburg, Carlo, Il nicodemismo. simulazione et dissimulazione religiosa nell'Europa del'500, Einaudi, Torino, 1970.

17  Albano Biondi, « La giustificazione della simulazione nel Cinquecento », in Eresia e Riforma nell'Italia del Cinquecento, Miscellanea I, Sansoni, Firenze - Newberry Library, Chicago, 1974, p. 7-68 ; Carlos Eire, « Calvin and Nicodemism: A Reappraisal”, The Sixteenth Century Journal, 10.1, 1979, p. 45-69.

18  Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, 1941 [essai] ; La persécution et l'art d'écrire, trad. E. Patard, in E. Cattin, B. Frydman, L. Jaffro, A. Petit, éd., Leo Strauss. Art d'écrire, politique, philosophie, texte de 1941 et études, Paris, Vrin, 2001.

19  Voir au moins l’ouvrage de Gianluca Mori, Bayle philosophe,Paris, Honoré Champion, 1999 (cf. mon essai, « L’art d’écrire des philosophes », Critique, n° 631, décembre 1999, p. 959-980).

20  Federico Barbierato, Politici e ateisti. Percorsi della miscredenza a Venezia fra Sei e Settecento, Edizioni Unicopli, Milano, 2006.

21  Rosario Villari, Elogio della dissimulazione. La lotta politica nel Seicento, Roma, Laterza, 1987. J’ai traduit entre temps l’essai central qui a donné son titre à l’ouvrage.

22  Torquato Accetto, Della dissimulazione onesta, Naples, 1641; Nigro (éd.), Gênes, Costa e Nolan, 1987 et Torino, Einaudi, 1997 ; trad. fr. par M. Blanc-Sanchez : De l'honnête dissimulation, Verdier, 1990.

23  Pedro Ribadeneira, Princeps christianus, adversus Nicolaum Machiavellum ceterosque hujus temporis politicos a Petro Ribadeneira, nuper hispanicè nunc latinè a P. Joanne Orano, ... Antverpiae, apud J. Trognaesium, 1603 ; Henry Garnet, A treatise of Equivocation, edited by David Jardine, Londres, 1851.

24  « It was deranged thinking. I was more off-balance than I ever had been, but you can’t imagine the pressure I was under. I simply thought I was making a statement of fellowship. As soon as I said it I felt as if I had ripped my own tongue out. It became the moment I hit rock bottom. I realised that my only survival mechanism was my own integrity. People, my friends, were angry with me, and that was the reaction I cared about. » Intervista con la psicoterapeuta Pamela Connolly per il programma televisivo Shrink Rap su More 4.

25  Galileo a Elia Diodati, il 7 mars 1634, Opera, Edizione Nationale, t. XVI, n° 2901.

26  Vedi supra, n. 1.

27  PerezZagorin, Ways of Lying : Dissimulation, Persecution and Conformity in Early Modern Europe, Harvard University Press, Cambridge-Londres, 1990. Je me permets de renvoyer à l’introductin de mon ouvrage, Dis/simulations . Jules-César Vanini, François La Mothe Le Vayer, Gabriel Naudé, Louis Machon et Torquato Accetto, Religion, morale et politique au xviie siècle,Paris, Honoré Champion, 2002. Pour une large bibliographie : Jean-Pierre Cavaillé, « Bibliographie : “Mensonge, tromperie, simulation et dissimulation” », Les dossiers du Grihl, Secret et mensonge. Essais et comptes rendus, URL : http://dossiersgrihl.revues.org/document2103.html.

28  GiuseppeOlivero, Dissimulatio et tolerantia nell'ordinamento canonico, Milan, 1953.

29  Si veda qui, il testo di Piero Scaramella.

30  Cfr. oltre i lavori di P. Zagorin, quelli, tra altri, di P. Sommeville, A. Walsham e S. Tutino. Per la bibliografia in riguardo di questi autori, si veda supra, n. 4.

31  Cfr., tra altri, Anne Hudson, The Premature Reformation. Wycliffite Texts and Lollards History, Oxford, Clarendon Press, 1988.

32  P. Zagorin, Ways of Lying…, op. cit.

33  Si vedono i lavori recenti di Natalia Muchnik. Anche in questo caso, si veda la bibliografia in linea segnata supra.

34  Cfr. i lavori essenziali di Yirmiyahu Yovel, Spinoza and Other Heretics. The Marrano of reason, Princeton University Press, 1989 e, più di recente, The Other Within : the Marranos : Split Identity and Emerging Modernity, Princeton University Press, 2009.

35  Eretici italiani del Cinquecento, Firenze, 1939 ; Eretici italiani del Cinquecento e altri scritti, ed. a cura di Adriano Prosperi, Torino, Einaudi, 1992.

36  Studi di storia ereticale del Cinquecento, Firenze, Olschki, 2008, 3 vol.

37  MarcelBataillon, « Juan de Valdès nicodémite ? », Aspects du libertinisme au xvie siècle, Actes du colloque international de Sommières, Paris, 1974, p. 93-103. Massimo Firpo, tra altri lavori, introduzione a: Juan de Valdés, Alfabeto christiano. Domande e risposte. Della predestinazione. Catechismo, Torino, Giulio Einaudi, 1994, p. VI-CL. Massimo Firpo ci ha fatto l’honore di un memorabile intervento a braccio nel seminario di cui pubblichiamo qui gli atti.

38  Jean Calvin, L’excuse de Jean Calvin à Messieurs les Nicodémites, sur la complainte qu’ils font de sa trop grande rigueur, 1544 ; éd. F. Higman, Three french Treatises, The Athlone Press of the University of London, 1970.

39  Carlo Ginzburg, Carlo, Il nicodemismo. simulazione et dissimulazione religiosa nell'Europa del'500, Einaudi, Torino, 1970.

40  Albano Biondi, La giustificazione della simulazione nel Cinquecento, in « Eresia e Riforma nell'Italia del Cinquecento », Miscellanea I, Sansoni, Firenze - Newberry Library, Chicago, 1974, p. 7-68 ; Carlos Eire, Calvin and Nicodemism: A Reappraisal, « The Sixteenth Century Journa»l, 10.1, 1979, p. 5-69.

41  Leo Stauss, Persecution and the Art of Writing, 1941 ; La persécution et l'art d'écrire, trad. E. Patard, in E. Cattin, B. Frydman, L. Jaffro, A. Petit (ed.), Leo Strauss. Art d'écrire, politique, philosophie, texte de 1941 et études, Paris, Vrin, 2001.

42  Si veda almeno di Gianluca Mori, Bayle philosophe,Paris, Honoré Champion, 1999 (cfr. jean-Pierre Cavaillé, L’art d’écrire des philosophes, « Critique », n° 631, décembre 1999, p. 959-980).

43  Federico Barbierato, Politici e ateisti. Percorsi della miscredenza a Venezia fra Sei e Settecento, Edizioni Unicopli, Milano, 2006.

44  Rosario Villari, Elogio della dissimulazione. La lotta politica nel Seicento, Roma, Laterza, 1987.

45  Torquato Accetto, Della dissimulazione onesta, Naples, 1641; Nigro (éd.), Gênes, Costa e Nolan, 1987 et Torino, Einaudi, 1997 ; trad. fr. par M. Blanc-Sanchez : De l'honnête dissimulation, Verdier, 1990.

46  Pedro Ribadeneira, Princeps christianus, adversus Nicolaum Machiavellum ceterosque hujus temporis politicos a Petro Ribadeneira, nuper hispanicè nunc latinè a P. Joanne Orano, ... Antverpiae, apud J. Trognaesium, 1603 ; Henry Garnet, A treatise of Equivocation, edited by David Jardine, Londres, 851.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Pierre Cavaillé, « Pour une histoire de la dis/simulation - Per una storia della dis/simulazione », Les Dossiers du Grihl [En ligne], 2009-02 | 2009, mis en ligne le 07 février 2013, consulté le 29 juin 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/3666 ; DOI : 10.4000/dossiersgrihl.3666

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Jean-Pierre Cavaillé

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