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Confessione e dissimulazione

Adriano Prosperi

Résumés

Comment connaître les pensées secrètes du pécheur, de l’hérétique, du rebelle ? Le problème fut l’un des plus importants pour les pouvoirs religieux et politiques européens du passé. L’invention de la confession a constitué une ressource fondamentale ; celle du pécheur repenti devant le prêtre, tout comme celle de l’accusé devant le juge. à ces modèles s’inspira aussi la procédure pénale des tribunaux laïques. Les deux tribunaux de la confession sacramentale et de l’inquisition dirigée contre l’hérésie, formellement séparés par des règles rigides, trouvèrent cependant des canaux de communication internes et finirent par être étroitement reliés par l’œuvre de Paul IV en 1559. La pression exercée par l’action conjointe des deux tribunaux eut des effets cnsidérables dans l’économie morale de la population. La dissimulation et l’autocensure en furent les produits.

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Crédits : Photo Jean-Pierre Cavaillé
  • 1  Torquato Accetto, Della dissimulazione onesta, cap. V.

1La dissimulazione fu definita da Tommaso Accetto come quell’arte “della qual non si può far professione se non nella scola del proprio pensiero”1. Il celebre trattatello si conclude con un capitolo sul giudizio universale, l’unico giorno nel quale “non bisognerà la dissimulazione”: quel giorno Dio che ha dissimulato fino ad allora i peccati degli uomini (Sapienza 11,24) non dissimulerà più: e quel giorno finalmente saranno “i cuori più manifesti che le fronti”e cesseranno le arti della volpe e del leone (l’immagine evoca e dissimula abilmente il ricordo della pagina di Machiavelli). Alla data in cui Torquato Accetto scriveva queste righe una intera tradizione di pratiche e di dottrine si era incentrata sul rapporto tra cuore e fronte o tra cuore e bocca. Dire con la bocca e credere col cuore è l’espressione chiave delle abiure pronunziate dagli eretici pentiti: significava cancellare ogni divergenza tra pensiero e parola. Questa duplice tradizione ha al centro un unico problema e un solo progetto: rendere trasparente ben prima del giudizio universale il contenuto dei segreti del cuore.

  • 2  P.Zagorin, Ways of Lying. Dissimulation, Persecution and Conformity in Early Modern Europe, Cambri (...)

2Questa tradizione è ora al centro di studi e di interessi che hanno allargato e approfondito l’ambito che fu occupato dalla questione del nicodemismo. Ricordo brevemente la genealogia del problema:il termine è entrato nei nostri studi dalla storia degli eretici italiani. L’accusa fatta da Calvino a “monsieurs les nicodémites”, i protonotari delicati che dissimulavano le loro convizioni, suggerì a Delio Cantimori la ricerca sul nicodemismo italiano attraverso l’analisi del modo in cui Lelio Sozzini tentò di definire i termini di un adattamento alle forme esteriori della religione dominante distinguendo pratiche esteriori dal consenso interiore, il cuore dalla bocca. Da qui nacque l’allargamento all’ambito europeo del tema della teorizzazione di simulazione e dissimulazione col libro di Carlo Ginzburg sul Nicodemismo. La questione fu ricondotta nel contesto della cultura umanistica dall’ampia recensione di Albano Biondi a Ginzburg. Qui Biondi ricostruì le tematiche della dissimulazione e del nascondimento nei testi e nelle immagini dell’età di Erasmo come contributo alla sociologia dell’intellettuale occidentale. La gamma di casi raccolti da Peter Zagorin2 ha allargato e arricchito il paesaggio della simulazione e della menzogna per la prima età moderna. Ma in tempi recenti, per varie vie e grazie all’influsso sempre stimolante di Michel Foucault ma anche di Pierre Legendre, l’indagine si è rivolta alla lunga tradizione di pensiero teologico e giuridico che nel Medioevo cristiano ha affontato il tema dei segreti del cuore, gli “occulta hominum”.

3Di fatto all’epoca di Torquato Accetto e delle tendenze del libertinismo erudito, quella “scola del proprio pensiero” era un rifugio segreto cinto d’assedio da molto tempo e costretto a cedere continuamente davanti all’avanzata di chi lo insidiava . Si doveva portare quel pensiero a diventare parola, scrittura, fino ad aprirsi alla conoscenza non solo per il giudice divino – un giudice che tutto conosceva ma che non interveniva se non alla fine dei tempi del mondo o della vita individuale – ma per i giudici umani.Erano loro che dovevano penetrare nel recesso più segreto . E questo per due ragioni tra di loro diverse ma convergenti nel far capo a due forme della giustizia cristiana dell’Europa medievale: la confessione come remissione dei peccati e l’inquisizione come ricerca dei crimini, in special modo del crimine di eresia. Questo è il punto sul quale vorrei qui soffermarmi. Si tratta delle due vie che furono battute per sconfiggere le difese di chi ricorreva alla dissimulazione e alla simulazione; ed è solo nel contesto del rapporto tra nascondimento nella dissimulazione e disvelamento attraverso le arti della persuasione e della violenza che si comprende l’importanza che rivestì per un’intera cultura il rifugio nella “scola del proprio pensiero”.

  • 3  Lettera dell’8 settembre 1563 edita da M.Scaduto, Tra inquisitori e riformati. Le missioni dei Ges (...)

4All’epoca in cui Tommaso Accetto scriveva, erano operanti nel Regno di Napoli molti dispositivi dedicati alla esplorazione e alla colonizzazione della “scola del pensiero”: l’inquisizione ne indagava i contenuti vietati o sospetti, la confessione offriva una via all’evacuazione di quelli in conflitto con la morale e con la religione ufficiali, le missioni di predicatori diffondevano la maniera giusta di collegare il pensiero con la pratica. Il contesto così organizzato dalla espansione della presenza della Chiesa nell’età della Controriforma aveva una sua specifica forza coattiva che isolava e colpevolizzava il dissenso . Missionari, confessori e inquisitori operavano con strategie formalmente distinte, ma convergenti negli effetti. La differenza delle strategie era ben chiara nella cultura ecclesiastica. E’ esemplare per la sua chiarezza la distinzione indicata da un vero esperto,il domenicano fra’Michele Ghislieri, figura dominante nell’opera dell’Inquisizione Romana sia come inquisitore egli stesso sia come pontefice: “Avvertisco ancora...che altro è la persona di confessore, altro è di giudice: il confessore crede tutto quello li viene detto: il giudice ha sempre sospetto il reo della verità”3. Partendo da questa definizione si potrebbe dedurre che simulazione e dissimulazione non avessero alcuno spazio nella confessione intesa come rapporto di piena credulità del confessore alle cose che vengono dette e di sua disponibilità a non indagare su ciò che gli viene taciuto. Ma le parole di fra’Michele Ghislieri definiscono l’atteggiamento del confessore, non la trasparenza della confessione né la sincerità del penitente. Il quale poteva mentire: basterebbe il caso di un celebre personaggio del Decameron, ser Ciappelletto, a dimostrarlo. Ma anche fermandoci sulla definizione dell’atteggiamento prefissato per il confessore e per l’inquisitore, occorrerà distinguere tra la teoria e la pratica. Nella teoria le strategie del sospetto e della fiducia appaiono distinte, come due linee parallele che corrono l’una accanto all’altra senza incontrarsi. Ma nella realtà storica furono più forti le istanze di controllo e di esercizio del potere. Furono queste le cause che portarono a creare continue occasioni di intersezione tra due linee, apparentemente parallele ma nella realtà convergenti - una figura geometrica insolita, definibile con un termine coniato da un uomo politico italiano del secondo ‘900, Aldo Moro: “convergenze parallele”. Come e perchè quelle diverse strategie del sospetto e della fiducia potessero e dovessero incontrarsi fra Michele Ghislieri lo sapeva molto bene. Quando scriveva quella lettera era da molti anni impegnato in una attività di inquisitore nel corso della quale non gli erano mancate le occasioni di utilizzare contro gli inquisiti il contenuto delle loro confessioni sacramentali.

  • 4  Una storia della giustizia. Dal pluralismo dei fori al moderno dualismo tra coscienza e diritto, B (...)
  • 5  Jacques Chiffoleau, “Ecclesia de occultis non iudicat”? L’Eglise, le secret, l’occulte du xiie au (...)
  • 6  “Elle (la référence fréquente au secret et à l’occulte) sembre créer une immunité autour de chaque (...)

5Il problema, nei suoi termini generali, è quello del segreto del cuore e dei modi per penetrarlo che la cultura di quell’epoca riuscì a escogitare. Partiamo da una fondamentale premessa: la distinzione tra pubblico e privato come norma che fonda l’interiorità . Un adagio celebre nella dottrina dei canonisti medievali escludeva che la Chiesa potesse giudicare in materia di reati racchiusi nel cuore del cristiano: “Ecclesia de occultis non iudicat”. Era una dottrina che si basava su di un passo dell’epistola ai Romani di San Paolo:“Judicabit Deus occulta hominum” (Rom., 2,16). Tale dottrina è stata posta all’origine della distinzione tra pubblico e privato dal punto di vista penale. La costruzione del foro interno passa attraverso l’individuazione di colpe occulte, di cui solo giudice è Dio.Le ricerche di Paolo Prodi sulla storia della giustizia hanno illustrato i percorsi culturali e istituzionali della distinzione fra peccato e crimine nella elaborazione della Chiesa medievale e hanno proposto una ricostruzione della genesi dalla tradizione canonistica e teologica medievale della moderna separazione tra coscienza e diritto 4. Un saggio recente di Jacques Chiffoleau ha ripreso in esame la questione ricordando quanto già aveva notato il dotto storico del diritto canonico Stephan Kuttner, e cioè che l’elaborazione giuridica del passo paolino “iudicabit Deus occulta hominum” contribuì alla creazione di quel concetto di “foro interno” della coscienza così importante nella concezione moderna dell’individuo5. Ma il punto interrogativo che segue all’adagio nel titolo del suo lavoro mostra che lo storico francese è meno ottimista (o meno incline all’apologetica) sul significato e sulle prospettive aperte da tale elaborazione. Chiffoleau si limita a notare che il processo “sembra” avviato nella direzione della nozione moderna di coscienza individuale come spazio interiore da coltivare, popolare e arricchire6. Ora, non c’è dubbio che lo sforzo di arredare lo spazio dell’interiorità individuale e di dare sostanza alla personalità umana dovette molto alla cultura del cristianesimo. La stessa nozione di “anima” come sostanza immortale dell’individuo fornì un potente impulso in questa direzione, come osservò Marcel Mauss nel suo saggio sulla nozione di “Persona”. Ma la realtà storica fu anche quella delle norme e degli strumenti per entrare a forza in quello spazio interiore non tanto per dirigere i movimenti della coscienza – a questo bastavano i direttori spirituali – ma per imporre la consegna nei verbali del giudice di ciò che vi si celava. Quel segreto poteva e doveva emergere in determinate circostanze. E le circostanze erano soprattutto quelle della disobbedienza o della minaccia per il potere: l’eresia, il dissenso politico, la congiura, tutte le figure insomma di quel “crimen lesae maiestatis” a cui Mario Sbriccoli dedicò un fondamentale volume. Il potere delle chiavi non poteva non ambire all’onniscienza e per questo non era disposto a rispettare fino in fondo il segreto del cuore, quello che si apriva all’orecchio del confessore disposto ad accogliere e a perdonare.

  • 7  Resta fondamentale lo scritto sull’argomento che rivelò le origini del moderno carcere: D.J. Mabil (...)
  • 8  Pierre von Moos, “Occulta cordis”. Contrôle de soi et confession au Moyen Âge, in “Médiévales”, 29 (...)
  • 9  Concilio Lateranense IV, cost. De inquisitionibus (Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna 1973 (...)
  • 10  Così si legge nel capitolo dedicato al peccato di Adamo dal’inquisitore spagnolo della Sicilia Lui (...)

6La confessione era nata come “seconda tavola” dopo il battesimo per la rigenerazione del peccatore. Era insieme a accanto ad essa che si erano sviluppate le forme del governo religioso della comunità da parte delle autorità ecclesiastiche. Il problema delle colpe manifeste e dei peccati pubblici aveva portato alle periodiche ispezioni vescovili e alla pratica delle penitenze pubbliche. Invece alla zona segreta dei pensieri e alla esplorazione di territori che apparivano misteriosi e indecifrabili in primo luogo ai soggetti stessi si era dedicata la ricerca monastica della perfezione. Era qui che si era venuta elaborando una serie di pratiche che dovevano trovare sviluppo nella storia della giustizia occidentale: in primo luogo, l’esame di coscienza. La via era stata aperta da Sant’Agostino, con le “Confessioni”. L’esplorazione della memoria come luogo segreto e sconosciuto poteva trovare un aiuto nel dialogo con un Dio che leggeva come in un libro aperto l’anima dell’uomo. Nella tradizione monastica si era affinata la pratica dell’auto-esame . Per favorire la rigenerazione morale di chi era caduto nel peccato si erano trovate forme di separazione e di reclusione dalle quali doveva nascere l’istituzione del carcere7. Quei percorsi elaborati per piccole comunità di perfetti si erano venuti estendendo al mondo dei laici. Come ha ricordato Pierre von Moos, fu col concilio Lateranense IV che si passò dall’esplorazione monastica dei segreti della coscienza all’esercizio di un potere di esplorazione guidata e obbligata, talvolta violenta, di quegli stessi segreti8. Fu allora che Innocenzo III da un lato rese obbligatoria la pratica di accostarsi alla confessione annuale ed alla eucarestia da ricevere con reverenza almeno a Pasqua (“ad minus in pascha”),dall’altro dette regole precise alla forma inquisitoriale della giustizia per la lotta contro l’eresia. Nella Decretale che dette forma alla procedura inquisitoriale è citato il passo biblico del clamore di Sodoma e Gomorra che sale fino a Dio - e Dio decide di discendere dai cieli e vedere (“Descendam, et videbo”)9. Il fuoco che incenerisce Sodoma e Gomorra venne interpretato come figura e legittimazione del fuoco che incenerisce l’eretico o il peccatore contro natura. Ma fu soprattutto un altro passo del Genesi, quello dell’interrogatorio a cui Dio sottopone Adamo nel giardino dell’Eden, a offrire l’immagine più calzante e più ricca alla pretesa dei giudici ecclesiastici di iscrivere Dio stesso nella prima pagina del loro albo professionale. Il giudice che è raggiunto dal clamore della fama lascia così il posto all’inquirente che sottopone il reo all’interrogatorio stringente della “quaestio” . Questo nuovo tipo di giudice non ignora la verità ma vuole che la confessione del colpevole sia l’inizio del ravvedimento. E la “tunica pellicea” che Dio fa indossare ad Adamo ed Eva offrirà il referente biblico dell’abitello dell’eretico penitenziato10 . Dunque la data del Concilio Lateranense IV fissa il punto d’incontro di due percorsi che, avviatisi da punti di partenza diversi, da questo momento saranno intrecciati. Qui da un lato si impone la confessione segreta almeno annuale al proprio sacerdote e dall’altro si fissa l’obbligo del giudice ecclesiastico di procedere all’”inquisitio” tanto nei confronti del popolo quanto in quelli dei prelati. Per le origini dell’inquisizione, ricordiamo quanto ha precisato Winfried Trusen in un saggio di diversi anni fa, e cioè che l’inquisizione come procedura segreta, di giustizia sommaria “sine strepitu et figura iudicii”, prese forma dalla necessità di inchieste d’ufficio delle autorità ecclesiastiche sul conto dei chierici di “mala fama”, accusati di simonia e di nicolaismo. Nei loro confronti si avvertì fin dall’epoca di Gregorio VII la necessità di procedere in modo da non suscitare scandalo fra i laici: inchieste segrete e sentenze che riguardano la penitenza privata . Deriva da qui l’adagio “ecclesia de occultis non iudicat” formulato da Giovanni Teutonico, che si riferisce proprio alle colpe occulte di chierici – suddiaconi, diaconi e preti – e specialmente alle loro infrazioni all’obbligo di castità. E da qui si sviluppò in seguito la procedura inquisitoriale e prese forma un uso speciale della confessione come svelamento e remissione delle colpe segrete. Da qui inizia anche la separazione tra penitenza privata e penitenza pubblica e solenne : una separazione che non significò la scomparsa della forma pubblica della penitenza , che conobbe permanenze lunghe e risorgenze durevoli nelle chiese della Riforma protestante e tentativi di restaurazione nelle esperienze delle forme più severe di Controriforma cattolica, quelle a cui dette vita San Carlo Borromeo.

  • 11  Cfr Boniface VIII en procès. Articles d’accusation et dépositions des témoins (1303-1311), édition (...)
  • 12  “Plures iudices temporales condemnatis hoc denegabant, et ad suam excusationem allegabant consuetu (...)
  • 13  Cfr Jorga Nicolae, Philippe de Mézières 1327-1405 et la Croisade au xive siècle, Paris 1896 (ed.an (...)
  • 14 Jean Gerson, Requête pour les condamnés à mort, in œuvres complètes, intr. texte et notes par Monse (...)

7Il legame sostanziale tra confessione e inquisizione fu dovuto al loro obbiettivo comune: quello di conoscere la verità nascosta nei cuori e di apprenderla dalla bocca stessa del soggetto. La lunga discussione sulla possibilità di aprire il “sigillum confessionis” davanti al giudice è istruttiva. Il grimaldello che permette l’operazione è il crimen haeresis, che è il parente prossimo , anzi il padre del crimen lesae maiestatis. Non per niente il celebre processo ai Templari fu gestito dal re di Francia insieme all’inquisitore. Il potere regale di amministrare la giustizia si mise all’ombra di quelle dottrine. Nel mostruoso processo contro i Templari, il re di Francia Filippo il Bello ricorse allo strumento concettuale dell’eresia e dell’apostasia preso in prestito dall’armamentario dell’Inquisizione ecclesiastica e usato contem,poraneamente anche contro la memnoria di Bonifacio VIII11. Nel processo ai Templari, l’autorità dell’inquisizione ecclesiastica fu decisiva perchè Filippo il Bello potesse sferrare l’attacco all’Ordine Templare. Sfogliando i documenti del processo , vediamo emergere come un momento essenziale precisamente il problema del rapporto tra il manifesto e l’occulto, tra la bocca e il cuore. “Ore, non corde”, così gli imputati risposero alla domanda se avevano rinnegato Cristo per convinzione oppure per altra ragione. Nel linguaggio giuridico dei processi inquisitoriali un punto fondamentale era l’accordo fra bocca e cuore. L’abiura doveva essere pronunziata con la bocca ma il suo contenuto doveva venire dal cuore. Se invece le formule di tipo ereticale erano pronunziate con la bocca ma senza annettervi la convinzione, cioè il cuore, cadeva l’accusa di eresia, l’unica che poteva consentire al re di impossessarsi dei loro beni e di mandarli a morte. Dato questo precedente si capisce perchè la fase successiva del conflitto tra Filippo il Bello e Clemente V fosse dominata dalla questione della confessione dei condannati a morte. Il documento che ne registra il motivo è una decretale di papa Clemente V, il francese Bertrand de Got, pubblicata dal suo successore nel 1317. Nel documento papale la questione è quella se si debba negare ai condannati il sacramento della penitenza e l’Eucarestia . Non era un problema astratto: esisteva a quella data una consuetudine invalsa tra i giudici temporali di negare il sacramento della penitenza ai condannati. Non sappiamo da quando datassero e quali ne fossero le origini. Contro tale consuetudine Clemente V ordinò ai giudici sotto pena di censure ecclesiastiche di permettere ai condannati a morte di ricevere almeno il sacramento della penitenza prima del supplizio12. Ma la decretale del papa non ebbe successo e la pratica tradizionale continuò a essere in vigore. Alla fine del secolo il cavaliere Philippe de Mézières, instancabile predicatore di crociate divenuto consigliere e uomo di fiducia di re Carlo V di Francia, propose in una supplica al sovrano di concedere ai condannati a morte il permesso di ricevere i sacramenti; ma l’opposizione del cancelliere Pierre d’Orgement fece fallire l‘iniziativa. Carlo V dichiarò che finchè durava il suo regno l’antico costume sarebbe rimasto in vigore 13. Alla supplica di Mézières si aggiunse la voce autorevole di Jean Gerson, il celebre cancelliere dell’università di Parigi che raccolse un elenco di cinque argomenti in una “requete pour les condamnés à mort” da sottoporre al sovrano14. Si trattava di argomenti che richiamavano il re al rispetto di verità di fede, esaminate e certificate da teologi: fondamentale fra tutte l’obbligo di confessare i propri peccati mortali. A tale obbligo era tenuto ogni cristiano dopo il battesimo e nessuna autorità terrena aveva il potere di esentarlo. Perciò le leggi e gli editti diretti a impedire la confessione al peccatore pentito non avevano nessun valore e non dovevano essere osservati. Chiunque, principe o giudice che fosse, usava il suo potere per impedire a qualcuno di confessarsi si macchiava di peccato mortale ed era condannato alle pene infernali. Dunque, proseguiva il documento, i giudici erano avvertiti e da ora in poi sapevano a quale pericolo si esponessero: se poi non volevano fermarsi alle parole del documento, avessero almeno l’accortezza di informarsi da coloro che conoscevano le norme della legge cristiana . Al tono duro dell’intimazione seguivano quelli dolci della pietà: ai poveri condannati non si dovevano imporrere altre afflizioni in aggiunta a quelle che già dovevano soffrire. Minacciati dalla disperazione per la condizione in cui si trovavano, potevano essere aiutati a morire cristianamente solo dalle esortazioni di un buon confessore. Infine Gerson stimolava l’orgoglio nazionale: ma come, scriveva, ci sono paesi come la Lombardia dove la religione cristiana non è così in onore come in Francia, e che tuttavia non seguono nei confronti dei condannati un “costume si dure, si desraisonnable et si injuste” come quello francese.

  • 15 . Huizinga, L’autunno del Medioevo, p. 26.

8L’appello trovò ascolto: la violenza dei conflitti in una società che oltre alle guerre sperimentava gli effetti dello scisma religioso inclinava a una trasformazione del duro rituale dell’esecuzione in un momento di pacificazione sociale. Con l’editto reale del 12 febbraio 1397 i condannati a morte ricevettero la concessione di potersi confessare. Pierre de Craon fece erigere presso il patibolo di Parigi la croce di pietra dove i religiosi potevano confessare i condannati 15. Ma si trattò di una concessione precaria.

  • 16  Cfr Misericordie, cit.

9 Dunque tra le punizioni crudelissime di tipo fisico i tribunali francesi inserirono anche il divieto di concedere ai condannati di accostarsi ai sacramenti. Il conforto dei condannati come semplice collaborazione con la misericordia divina, che Julien de Vézelay aveva definito l’opera perfetta dei cristiani , si piegava così alle esigenze di un potere che si impadroniva anche dei sacramenti e prolungava la sua efficacia oltre la fine della vita umana fino a compromettere la salvezza eterna dell’anima. E’ molto istruttiva a questo riguardo la storia della pratica del conforto, della sua teorizzazione e del posto che occupò nel rapporto tra potere papale e poteri temporali16. E’una lunga storia di cui ricordiamo qui almeno un secondo momento fondamentale dopo quello del conflitto tra autorità papale e giudici francesi nel secolo xiv (quando in Francia i giudici negavano ai condannati la confessione sacramentale e li costringevano a fare al giudice le loro rivelazioni finali): la pratica dei “discarichi di coscienza”, un termine che a Napoli e a Palermo tra ‘500 e ‘600 indicò il disvelamento estremo di conoscenze penalmente rilevanti da parte dei condannati a morte. Il condannato che aveva mentito sotto tortura e aveva nascosto cose vere o raccontato cose false rivelava finalmente la verità ultima e questa, dall’orecchio del confessore, attraverso la mediazione delle confraternite di giustizia, arrivava sul tavolo del giudice. Lo spettacolo di questo genere di pratica, che si svolgeva con forme drammatiche e scenografie teatrali per le vie di Napoli, fu forse presente al pensiero di Tommaso Accetto mentre scriveva il suo trattatello.

10Questa invenzione era nata dall’avanzata dei tribunali ecclesiastici sul terreno della persecuzione dell’eresia come rifiuto di obbedienza: l’eretico era prima di tutto uno scomunicato. Perciò i sacramenti del perdono e della comunione con Cristo furono lungamente interdetti ai condannati anche quando si dichiaravano pentiti; solo col tempo vennero erogati, ma a determinate condizioni .

  • 17  Specialmente in Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Torino, Einaudi 19 (...)
  • 18  Vincenzo Lavenia, L’infamia e il perdono, Bologna, Il Mulino 200.
  • 19  Così nelle Quaestiones tres de veritate responsi, ad Gregorium XIII (v. Lavenia, L’infamia e il pe (...)
  • 20  Commentario en romance a manera de repeticion latina y scholastica de Iuristas, sobre el capitulo (...)

11Il percorso che lentamente venne erodendo il segreto teoricamente inviolabile della confessione sacramentale in funzione della volontà di sapere del potere – prima di quello ecclesiastico, ma subito dopo anche di quello temporale – è stato oggetto di alcuni studi . Oltre a quelli dello scrivente17 si debbono segnalare in particolare le pagine scritte da Vincenzo Lavenia nel libro L’infamia e il perdono18 .Lavenia ha affrontato tra l’altro la questione dell’eresia occulta nelle opinioni di teologi come Francisco de Vitoria e di canonisti come Martin de Azpilcueta, il celebre dottor Navarro. In questa discussione alcuni si schierarono a favore dell’inviolabilità del segreto confessionale e fu fatto valere il principio fissato da Jean Gerson, secondo cui nessuna autorità poteva dare ordini su atti interiori. Altri, come l’inquisitore Arnau Albert (Quaestio de secreto) sostennero che bisognava evitare crimini gravi anche rompendo il sigillo della confessione: nella sua esemplificazione oltre a un caso concreto del 1520 a Maiorca, portava degli “exempla ficta”: un eresiarca pericoloso che fa proseliti, un traditore che sta per aprire le porte della città al nemico. Vi prendeva corpo l’ immagine del “crimen lesae maiestatis”, dell’eresia come tradimento e consegna al Nemico per eccellenza della città cristiana. Anche Domingo de Soto fu dell’avviso che i pericoli pubblici come quello dell’eresia dovessero essere subito denunziati, pur precisando che il confessore doveva chiedere il consenso del penitente prima di procedere. Fu invece il Navarro a difendere senza mezzi termini l’obbligo del segreto. Il suo Enchiridion Confessariorum fu diffusissimo fra i confessori. Non solo: il dottor Navarro negò che si potesse fulminare la scomunica per gli atti interiori, i movimenti del pensiero. Ma soprattutto fu autore di quella distinzione fra l’orecchio del confessore e l’orecchio di Dio che apriva la porta centrale della confessione all’arte della riserva mentale: si dice una cosa e si pensa l’opposto perchè metà della frase non viene pronunziata. Non la intendono le orecchio del confessore, ma la intende Dio che è colui di cui il confessore è ministro delegato. La confessione si fa a Dio, dunque la frase vera è quella completa che il confessore non intende. La tesi fu sostenuta da Azpilcueta per una questione di causa matrimoniale ma la sua validità fu estesa sia alle risposte del penitente al confessore sia alle risposte del confessore al giudice. In ambedue i casi la riserva mentale serviva a tutelare il segreto riposto nella coscienza e noto solo a Dio e mediatamente al confessore come suo ministro: è l’orecchio finissimo di Dio che sente anche le parole mentali, per cui non è menzogna giurare di non aver fatto o detto (il reo) o di non aver sentito confessare (il confessore) una certa cosa19. Contro chi voleva conoscere i segreti ascosti nei cuori per usarli in giudizio Azpilcueta aveva difeso il diritto di tacere sia del testimone sia del confessore sia infine dell’avvocato e del medico e di altre simili figure20.

  • 21  Il verbale dell’interrogatorio si conserva in copia manoscritta nell’Archivio della Congregazione (...)

12Fu nel contesto di discussioni teoriche di questo genere che si svolse la guerra di religione tra Chiesa cattolica e Riforma. L’esplorazione dei processi per eresia dell’Inquisizione negli stati italiani ha messo in luce il diffuso favore con cui fu accolta anche dagli italiani l’idea protestante della confessione fatta solo a Dio e della conseguente semplificazione estrema del rito, da cui scompariva così la dettagliata enumerazione dei peccati che la norma canonica imponeva attribuendo al confessore il ruolo di giudice accanto a quello di medico. Nel conflitto che si accese per il controllo religioso ed ecclesiastico negli stati cattolici, cioè prevalentemente in Spagna e in Italia, furono bruciate le ultime tappe che dividevano ancora formalmente l’ufficio del confessore da quello dell’inquisitore. Papa Paolo IV emise nel 1559 un ordine preciso col quale imponeva ai confessori di interrogare preliminarmente i penitenti su materie di pertinenza dell’Inquisizione, come la lettura dei libri proibiti. L’approfondimento delle ricerche sui legami che si crearono allora fra inquisizione e confessione ha fatto avanzare molto le nostre conoscenze. Chi aveva qualche conoscenza da rivelare doveva essere rinviato al tribunale dell’Inquisizione senza essere assolto e con la minaccia della scomunica se non provvedeva a fare quella che fu definita con l’ipocrita formula di “spontanea comparsa”. Le proteste e lo scandalo di chi si vide costretto a denunziare i peccati altrui e a tradire anche i più stretti vincoli familiari mostrano che l’avanzata violenta del potere ecclesiastico sul terreno dei segreti del cuore lasciò un segno profondo. La bolla papale fu l’atto più importante e significativo nel percorso che rese obbligatorio il riversamento del contenuto delle confessioni sacramentali relative al foro della coscienza nei verbali del foro giudiziario dell’Inquisizione. Ma la pratica di forzare il segreto della confessione per impadronirsi di tutte le conoscenze necessarie per perseguire gli eretici era già in atto da prima e se ne trovano precise testimonianze. Ne segnaliamo una che possiamo considerare esemplare, anche perchè riguarda proprio fra Michele Ghislieri. Fu lui che interrogando il 23 ottobre 1552 fra Sisto da Siena con l’autorità di commissario generale dell’Inquisizione gli chiese conto del perchè non avesse ottemperato all’ordine del suo confessore di ripetere davanti all’inquisitore ciò che aveva confessato sui suoi rapporti di amicizia con un eretico21.

13Solo tenendo conto di quanto questa strada venisse allora battuta sistematicamente dai tribunali dell’Inquisizione si può avere un’idea della pervasività dell’azione dell’Inquisizione romana in Italia. Fu così che i focolai del dissenso vennero eliminati . Per questa via si giunse a provocare anche un rapido distacco della gente da quegli interessi per dottrine teologiche e problemi religiosi che avevano animato le discussioni pubbliche nelle città italiane del primo ‘500.

14Che cosa succedesse effettivamente nei confessionali e nei tribunali lo possiamo sapere dai processi. Se la storia viene vista non dall’alto delle dottrine giuridiche e canonistiche ma dal punto di osservazione basso e spregiato delle carceri e dei patiboli, l’eleganza delle teorie lascia il posto allo spettacolo di una durissima determinazione a far emergere a livello di conoscenza del tribunale penale esattamente quei segreti che stavano riposti nel buio della memoria individuale. Si colloca qui la teorizzazione e la pratica della tortura, L’uso della tortura fu normale nei processi inquisitoriali per costringere il reo a confessore. Dai verbali risulta che la maggior parte dei procedimenti giudiziari si avviò con una “spontanea comparsa” che fu in genere la denunzia di una persona costretta a questo dal confessore, secondo le regole fissate da Paolo IV. Qui gli accusati di eresia o di stregoneria si prepararono a rispondere determinati a nascondere le loro colpe. Alcuni si munirono di difese di tipo magico: per esempio, portando addosso o inghiottendo brevi che dovevano garantire l’insensibilità alle torture. Come il dottor Navarro non mancò di sottolineare, il rito processuale romano al pari di quello seguito in Castiglia faceva grande uso della tortura; per esempio, prevedeva la tortura del reo anche quando i suoi crimini erano provati e accertati, in modo da ottenerne la confessione ed evitare l’appello. La concessione del sacramento della penitenza ai rei , anche quando la si consentiva era subordinata a precise norme . L’interrogatorio era fatto con grande attenzione in modo da evitare le anfibologie e snidare le bugie. Ma era soprattutto col dolore della tortura che si ottenevano le ammissioni insieme alla domanda di ottenere quella misericordia che gli inquisitori promettevano a chi si pentiva.

15La scomunica “latae sententiae” fu l’invenzione che permise di colpire l’eresia segreta, nascosta nel cuore. Essa scattava appena la pertinace scelta ereticale maturava nel segreto della coscienza; e da allora l’eretico perdeva l’appartenenza alla comunità dei credenti e poteva essere privato di tutti i suoi beni. Questa condizione fissata dal modello della scomunica ecclesiastica si trasferì in seguito nelle leggi penali contro i nemici politici, i fautori di congiure. Leggi speciali stabilirono che il colpevole del crimen lesae maiestatis era tale fin dal momento in cui concepiva il disegno di rovesciare il sovrano e meritava la morte per via di giustizia anche se non passava poi alla realizzazione del disegno stesso.

  • 22  Così scrive il giureconsulto veneziano Tommaso Trevisan nella sua raccolta : “Crimen lesae maiesta (...)

16D’altra parte nella trattatistica inquisitoriale l’antico “crimen lesae maiestatis” aveva offerto il modello per l’applicazione di una procedura eccezionale, quella che aveva fatto dell’eresia un “crimen exceptum”. Era da qui che i canonisti avevano ricavato il principio dell’unus testis sufficiente e valido per procedere alla tortura22.

17Torniamo adesso al tema della dissimulazione e della simulazione considerandolo nell’ambito della confessione. Che anche qui ci potesse essere simulazione non c’è dubbio. Il caso di ser Ciappelletto raccontato dal Boccaccio potrebbe servire da “exemplum fictum” di una realtà che dovette esserci anche nella pratica della confessione. Se ne ha una prova indiretta in una materia che doveva assumere un peso grandissimo nell’ambito dei processi e delle attività dell’Inquisizione : le vicende delle santità “affettate” . Poichè nella Chiesa riformata dal Concilio di Trento e dai decreti di riforma dei processi di beatificazione sotto Urbano VIII il giudizio sulla santità come perfezione della vita cristiana si venne basando su esperienze di misticismo visionario e sulla devozione esibita con frequenti confessioni e comunioni, fu necessario accertare l’autoenticità di quelle esperienze. Di fatto fu il dubbio della finzione e dell’affettazione – dunque della simulazione – che mosse le autorità ecclesiastiche a sottoporre all’esame inquisitoriale le risultanze del lavoro dei confessori. Così nella pratica del governo ecclesiastico delle coscienze le confessioni diventarono sempre più dei testi autobiografici, dove le candidate alla santità descrissero i fenomeni mistici e profetici che dovevano documentare la loro santità . Quei testi furono scritti per essere sottoposti all’esame dell’inquisizione. E’ un percorso che conosciamo ormai da molte vicende individuali affiorate via via dalle carte dell’archivio centrale del sant’Uffizio romano e da molti archivi locali su cui abbondano gli studi. Il fatto che in molti casi i giudici ecclesiastici sospendessero il giudizio e si rifiutassero di avallare le candidature alla santità pur senza avere raggiunto le prove della simulazione è di per sé significativo .

18Il sospetto di simulazione è anche quello che rese tutto sommato irrilevante la funzione del sacerdote come teste in processo. Se il sacerdote potesse rivelare in giudizio ciò che gli aveva detto il penitente fu un problema discusso molto tra giuristi e teologi. I teologi si mostrarono in genere dubbiosi e sostanzialmente ostili alla riduzione del contenuto della confessione sacramentale a comparsa giudiziaria. Per quanto riguarda il punto di vista dei giureconsulti , dovette essere diffusa l’opinione esposta tra gli altri da Tommaso Trevisan alla fine del’500: la deposizione del sacerdote che raccontasse in tribunale il contenuto di una confessione non poteva valere molto come prova perchè sussisteva la possibilità che l’imputato si precostituisse un argomento a difesa facendo una confessione finalizzata all’uso che se ne sarebbe fatto in tribunale.

  • 23  Maria Fubini Leuzzi, Il “Trattatello delle cose di religione”di Vincenzio Borghini. Uno scritto ig (...)

19Ma è tempo di concludere sulla questione della confessione e dell’uso che vi si poteva fare della dissimulazione. Da questo disegno sommario risulta chiaramente quale battaglia si sia lungamente combattuta intorno alla confessione . Al termine di questo percorso non resta che riconoscere le conseguenze della vittoria storica dell’inquisizione nel generalizzarsi di una pratica sistematica della dissimulazione come “rimedio che previene a rimuover ogni male”(T. Accetto, cap. XXII). Il rifugio nei “templa serena” dei saggi – la citazione da Lucrezio è ancora di Accetto – era l’unica via di uscita dai rischi di incorrere nella persecuzione inquisitoriale. E del resto le inchieste sulla produzione libraria italiana che venne esaminata dalla congregazione dell’Indice nel corso del ‘600 hanno confermato che il miglior alleato della censura fu il ricorso sistematico all’autocensura. Con quali conseguenze per la cultura e la vita morale italiana tutti sanno. Era una sconfitta per chi avrebbe voluto diffondere una religione viva nelle coscienze e nella pratica . La religione – scrisse il dotto benedettino Vincenzio Borghini – consiste “principalmente nel cuore del huomo che non è subbietto a principe alcuno mondano”23 . Solo la Chiesa poteva tentare di governare i cuori e su quella base offrire la sua alleanza ai poteri politici del tempo, come scrisse Giovanni Botero nel trattato sulla “Ragion di stato”. Ma il duro controllo sull’ortodossia delle opinioni e degli scritti portò a conseguenze inevitabili. Il missionario gesuita napoletano Francesco De Geronimo (1642-1716) così descriveva la scissione tra apparenza e realtà nei comportamenti dell’elite cittadina dei suoi tempi:

  • 24  Cit. da F. M. D’Aria S. J., Un restauratore sociale. Storia critica della vita di San Francesco De (...)

Negata l’immortalità dell’anima, si ridono costoro de’predicatori...Che se tal’ora, per non parer quelli che sono, s’accostano a’sacramenti, questo è peggio, e meglio sarebbe per costoro che non s’accostassero, perchè non li ricevono per emendarsi e convertirsi, ma solo per cerimonia, per non essere inquisiti...Di costoro è pieno il secolo nostro24.

20Gli uomini di Chiesa erano ben consapevoli di che cosa si celasse sotto la devozione obbligata di tanti. Così, mentre molti membri delle classi dominanti praticavano le arti della dissimulazione e della simulazione, i missionari e i confessori si dedicarono alla conquista delle classi popolari.

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Notes

1  Torquato Accetto, Della dissimulazione onesta, cap. V.

2  P.Zagorin, Ways of Lying. Dissimulation, Persecution and Conformity in Early Modern Europe, Cambridge Mass.-London 1990.

3  Lettera dell’8 settembre 1563 edita da M.Scaduto, Tra inquisitori e riformati. Le missioni dei Gesuiti tra Valdesi della Calabria e delle Puglie, in “Archivum historicum Societatis Iesu”, XV, 1946, p. 44-46 dell’estratto.

4  Una storia della giustizia. Dal pluralismo dei fori al moderno dualismo tra coscienza e diritto, Bologna, Il Mulino 2000.

5  Jacques Chiffoleau, “Ecclesia de occultis non iudicat”? L’Eglise, le secret, l’occulte du xiie au xve siècle, in “Micrologus”, XIV, (2006) Le secret, p. 359-481.

6  “Elle (la référence fréquente au secret et à l’occulte) sembre créer une immunité autour de chaque conscience”(p. 366).

7  Resta fondamentale lo scritto sull’argomento che rivelò le origini del moderno carcere: D.J. Mabillon, Réflexions sur les prisons des Ordres religieux, in Ouvrages Posthumes, Paris, 1724, t. II. Cfr D. Jean leclercq, Le cloitre est-il une prison ?, in “Revue d’ascetique et de mystique”, 1971, p. 407-420.

8  Pierre von Moos, “Occulta cordis”. Contrôle de soi et confession au Moyen Âge, in “Médiévales”, 29. 1995-96, p. 131-140, 117-137.

9  Concilio Lateranense IV, cost. De inquisitionibus (Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna 1973, pp.237-38 (cfr Marie-France Renoux-Zagamé, Justice divine, in Dictionnaire de la justice, cit., p. 752-53. pp.751-754).

10  Così si legge nel capitolo dedicato al peccato di Adamo dal’inquisitore spagnolo della Sicilia Luis de Pàramo, De origine et progressu Officiii Sanctae Inquisitionis, eiusque dignitate et utilitate, Matriti, apud Ioannem Flandrum 1598, p. 2-26.

11  Cfr Boniface VIII en procès. Articles d’accusation et dépositions des témoins (1303-1311), édition critique, introduction et notes par Jean Coste, Roma, Fondazione Camillo Caetani 1995, p. 365-375.

12  “Plures iudices temporales condemnatis hoc denegabant, et ad suam excusationem allegabant consuetudinem” (Decretali Clementine, titolo IX: De paenitentiis et remissionibus. Corpus iuris canonici,ed. FRIEDBERG, EMIL, Leipzig 1879, ed.anast. Graz 1959, p. 1190). Sulla questione esistono molti studi di storia della giustizia criminale, specialmente francesi. Si veda ora Misericordie. Conversioni sotto il patibolo tra Medioevo ed età moderna, a cura di Adriano Prosperi, Pisa , Edizioni della Normale 2007.

13  Cfr Jorga Nicolae, Philippe de Mézières 1327-1405 et la Croisade au xive siècle, Paris 1896 (ed.anast. Genève-Paris 1976), p. 438-39; Johann Huizinga,L’autunno del Medioevo, trad. it. Firenze, Sansoni 1956, p. 26.

14 Jean Gerson, Requête pour les condamnés à mort, in œuvres complètes, intr. texte et notes par Monseigneur Glorieux, vol. VII, L’œuvre française,n. 323, p. 341-43.

15 . Huizinga, L’autunno del Medioevo, p. 26.

16  Cfr Misericordie, cit.

17  Specialmente in Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Torino, Einaudi 1996.

18  Vincenzo Lavenia, L’infamia e il perdono, Bologna, Il Mulino 200.

19  Così nelle Quaestiones tres de veritate responsi, ad Gregorium XIII (v. Lavenia, L’infamia e il perdono, p. 557-541.

20  Commentario en romance a manera de repeticion latina y scholastica de Iuristas, sobre el capitulo “Inter verba” XI q. III, Conimbricae, pridie Idus Aprilis 1544, ex officina Iohannis Barrerii et Johannis Alvari, p. 222-248. Notevole il commento: la giustizia non consiste in “mal o bien descubrir delictos, u mal o bien ganar fama de justicieros”(p. 248). La casistica su cui Azopilcueta si appoggia è tratta dall’opera di giudici di Castiglia e d’Italia.

21  Il verbale dell’interrogatorio si conserva in copia manoscritta nell’Archivio della Congregazione Vaticana per la dottrina della fede, Stanza storica, UV 12, cc. 1-12.

22  Così scrive il giureconsulto veneziano Tommaso Trevisan nella sua raccolta : “Crimen lesae maiestatis comparatur simoniae et heresiae. Item creditur uni revelanti insidias factas contra principem(Decisionum causarum civilium, criminalium et haereticalium, Venetiis in Palatio Apostolico iuridice tractatarum, Thomae Trivisani I.C. praestantissimi ac nonnullorum DD. eiusdem Palatii Auditorum libri duo, Venetiis, apud Bernardum Basam 1595).

23  Maria Fubini Leuzzi, Il “Trattatello delle cose di religione”di Vincenzio Borghini. Uno scritto ignorato, in “Archivio italiano per la storia della pietà”, vol. 20, Roma 2007, p. 23-40; v. p. 40.

24  Cit. da F. M. D’Aria S. J., Un restauratore sociale. Storia critica della vita di San Francesco De Geronimo da documenti inediti, vol.  I, Roma, Edizioni italiane 1943, p. 194-95.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Adriano Prosperi, « Confessione e dissimulazione », Les Dossiers du Grihl [En ligne], 2009-02 | 2009, mis en ligne le 11 janvier 2010, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/3671 ; DOI : 10.4000/dossiersgrihl.3671

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Auteur

Adriano Prosperi

Adriano Prosperi, professore di Storia Moderna alla Scuola Normale Superiore di Pisa, è autore di studi sulla storia delle idee religiose e delle istituzioni ecclesiastiche in Italia nella prima età moderna.
Opere principali:
Tribunali della coscienza.Inquisitori, confessori, missionari, Torino 1996; L'eresia del Libro Grande. Storia di Giorgio Siculo e della sua setta, Milano, Feltrinelli 2000.
Dare l’anima. Storia di un infanticidio, Torino, Einaudi 2005; Giustizia bendata. Percorsi storici di un’immagine, Torino, Edizioni Einaudi 2008.

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