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Modernità e ortodossia: strategie di conciliazione e dissidenza nell'insegnamento della filosofia nei collegi gesuitici del primo Settecento

Anna Rita Capoccia

Résumés

La contribution d'A. R. Capoccia s'appuie sur l'analyse des manuscrits de philosophie naturelle (phisica) de Giulio Gori et d'autres professeurs jésuites du Collège Romain au cours des deux premières décenniesdu xviiie siècle. L'auteure s'attache à mettre en évidence l'opposition, “disimulée” mais bien réelle, des professeurs aux prescriptions officielles de l'Ordre en matière d'enseignement. Elle s'emploie en particulier à décrire l'une des stratégies d'introduction de la philosophie moderne, atomiste et cartésienne, qui sapaient en fait les bases des propositions doctrinales constitutives de l'orthodoxie doctrinale de la Compagnie de Jésus.

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Notes de l’auteur

Saranno usate le seguenti abbreviazioni:
Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana = BAV; Roma, Biblioteca Nazionale Centrale = Roma, BNC; Roma, Biblioteca Casanatense = Roma, BC; Roma, Archivum Romanum Societatis Jesu = Arsi.
A.De Mari, Physica P. Augustini de Mari, 1682, in Roma, APUG, segnato FC, 55; manoscritto cartaceo, di 200x145mm; 256 cc.; sul piatto anteriore le precedenti segnature: 10, 6, 49. Bianche le cc. 254r-256v. L’indice è presente alle ultime 4 cc. Verso della c. 4r, bianco. Frontespizio: “Physica P. Augustini de Mari” Incipit del ms.: (c. 1r) “In Libros Physicorum Aristotelis”. Explicit: (c. 253v) “in quantum his naturalis opponit violento atque hic in praesenti anno dicta sufficiant” = De Mari, Physica.
I. Guarini, Philosophiae pars secunda, seu disputationes de physico auditu quas ab admodum reverendo patre Ignazio Guarini ex Societatis Jesu philosophicum triennium in Collegio Senense praelegente audivit ac scripsit Joannes Philippus Buoninsegni. Anno Domini 1706, in Roma, APUG, segnato F C, 2261; manoscritto cartaceo; mm. 200x150; legatura e copertina contemporanee. Al verso del piatto anteriore le altre precedenti segnature: 10; 6; 49, 558cc.; bianche le cc. 275 v.-276; 440-498v.; 551v. 558v; scrittura di mano di Ioannes Philippus Buoninsegni = Guarini, Philosophiae pars secunda.G. Gori, Introductio Phisicae Aristotelicae Dictata in Collegio Romano Lectore Reverendo Patre Giulio Gori et scripta (ab) Innocentio Massa Anno Domini MDCCXXIII, in Roma, BC, segnato:  572, (già F.IV.5); manoscritto cartaceo, mm. 194x133; cc. I+407 non numerate; bianche le cc. 1v, 54v, 180r-182r, 202r-206r, 236v-238r, 285r-286r, 300r-304r, 319r-320r, 391r-392r, 393v, 404r-407r; scrittura di mano di Innocenzo Massa = Gori, Introductio.
G. B. Tolomei, Philosophia mentis et sensuum secundum utramque Aristotelis methodum pertracta metaphysice et empirice.A Joanne Baptista Ptolomeo Societatis Jesu, in Collegio Romano, Romae, Ex Typographia Reverendae Camerae Apostolicae, 1696, in folio, 731 p, in Roma, BNC, segnato 7. 4. F. 12;
II edizione: Augustae Vindelicorum et Dilingae, J. C. Bencard, 1698, in Roma, BNC, segnato 14. 4. R. 13; 14. 3. G. 9;
III edizione, Romae, Sumptibus J. Sangermani Corvi, 1702, in Roma, BNC, segnato 7. 4. F. 9 ; in Roma, BC, segnato L. I. 40 = Tolomei, Philosophia.

Texte intégral

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Crédits : Photo Jean-Pierre Cavaillé
  • 1  Cfr. A. R. Capoccia, L’Introductio physicae aristotelicae di Giulio Gori SJ (1723) e l’insegnament (...)
  • 2  Alcune theses stampate, provenienti dalla Biblioteca del Collegio romano, sono attualmente conserv (...)

1Il lavoro svolto nel corso della redazione della tesi di dottorato su “L’insegnamento della filosofia naturale al Collegio romano”1, su cui è in parte basata questa relazione, si costituisce come un tentativo limitato di cogliere i contenuti dell’insegnamento della filosofia durante la prima metà del xviii secolo attraverso l’analisi di diversi documenti inediti redatti dai professori che hanno tenuto la cattedra nel periodo. La precisazione dell’ambito è ascrivibile sia alla scelta di analizzare una base documentaria ristretta, ma in sé completa, quali sono i corsi dettati dai professori che abbiamo considerato e che, a differenza delle Theses, pur reperibili2, relative al Collegio Romano, presentano maggiore articolazione interna in quanto restituiscono mirabilmente la vivacità, la complessità e, a volte, anche la farraginosità della lezione di filosofia in aula, sia alla scarsità di studi utilizzabili ai fini di un lavoro che voglia cogliere dall’interno tali argomentazioni: ciò ha comportato la mancanza di un quadro di riferimento metodologico e contenutistico.

2I documenti per intraprendere una ricerca che non si fermi ai programmi ufficiali sono costituiti dai corsi manoscritti che, secondo una prassi tipicamente gesuitica, erano dettati (nel senso letterale del verbo) dai vari professori che si sono succeduti nell’insegnamento della materia al Collegio romano, a partire – per quanto riguarda il periodo preso in esame – dalla fine del Seicento e per tutto il primo ventennio del secolo successivo. I corsi risultano integralmente scritti sotto dettatura dagli studenti e, pur essendo stata incoraggiata da parte dell’Ordine la stampa di manuali che sostituissero gli appunti, l’uso della dettatura prevalse fino alla soppressione della Compagnia, per diverse ragioni, tra le quali è ravvisabile anche quella dell’affermazione di una certa indipendenza didattica da parte dei professori, per quanto fosse possibile in sede di lezione pubblica.

  • 3  Cfr. G. Baroncini, L’insegnamento della filosofia naturale nei collegi italiani dei gesuiti (1610- (...)

3La necessità di circoscrivere il campo d’indagine è, infatti, anche dovuta alla vastità della documentazione disponibile relativa alla didattica presso i gesuiti. Tali documenti, a nostro avviso, hanno ricevuto una scarsa attenzione sia rispetto alla loro importanza nella pratica educativa, sia rispetto alla loro ricezione – talora rielaborazione – di alcune tra le principali tematiche che agitavano la comunità scientifica del periodo, fino all’eterodossia di diverse tesi in essi proposte rispetto agli assunti teologici e dottrinali della Chiesa. La ragione di questa situazione, come è stato osservato, è frutto di un’aprioristica tesi di partenza che ha attribuito a questi testi la connotazione generalistica di ‘fisica scolastica’, ‘fisica peripatetica’ o ‘aristotelismo’, presupponendo che si trattasse di scritti dei quali già si conosceva il contenuto3.

  • 4  La bibliografia riguardante il problema è vasta. Ci limitiamo a segnalare, oltre che i fondamental (...)
  • 5  In riferimento a ciò, ci limitiamo a citare: E. Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern Phys (...)

4Ho tentato di descrivere uno dei non facili percorsi di diffusione e affermazione delle idee dei Novatores, partendo dalla tesi, ormai sostenuta da diversi storici4, della non omogeneità delle nuove idee conseguenti alla Rivoluzione scientifica (che non si presentano come complesso monolitico di dottrine da accogliere o rifiutare in blocco) e della loro diffusione secondo modalità diverse e contrastanti: la nuova scienza, contrariamente a quanto affermato da una storiografia di matrice positivistica5, si è imposta anche in ambienti che l’avevano ufficialmente bandita e lo stesso aristotelismo sostenuto dai gesuiti, lungi dall’essere un corpo omogeneo nel periodo di cui ci occupiamo, non è estraneo al processo di diffusione, riuscendo in alcuni casi ad inglobare al suo interno le nuove idee.

5Il principale interrogativo ha riguardato le diversificate strategie e la maniera in cui in uno spazio di elaborazione del sapere, quasi unanimemente ritenuto la roccaforte delle idee filosofiche aristotelico-scolastiche a sostegno di una teologia affatto ortodossa, abbia circolato un tipo di cultura irriducibile rispetto all’aristotelismo e difficilmente riconducibile alle linee programmatiche dell’Ordine.

6Ritengo, infatti, che una delle principali costatazioni scaturenti dalla nostra analisi consista nell’aver rilevato la presenza dei principali sistemi filosofici della modernità, oltre che di idee affatto eterodosse e delle teorie scientifiche a lungo bandite – sia pur solo ufficialmente- dagli ambienti ecclesiastici, nei manoscritti per le lezioni di filosofia al Collegio.

  • 6  Cfr. L. Lukàcs, Monumenta paedagogica Societatis Jesu, 5 voll., Roma, IHSI, 1965 e segg.: il V vol (...)

7La scelta di limitare l’analisi all’ambito della filosofia naturale è dovuta soprattutto alla costatazione del singolare ruolo occupato dalla physica all’interno di un insegnamento unanimemente connotato come aristotelico, a causa delle prescrizioni della Ratio in materia6: la fisica aristotelica, come è noto, costituisce, anche secondo svariate tesi storiografiche relative alla formazione della ‘modernità’, il principale ostacolo alla diffusione della scienza moderna e la fisica insegnata nei collegi gesuitici è stata a lungo configurata come complesso di dottrine affatto atte a contrastare le idee innovative nostrane o provenienti d’oltralpe.

8L’analisi dei tesi ha preso avvio dalla costatazione della presenza nei manoscritti gesuitici per le lezioni, di determinate problematiche filosofiche e scientifiche contemporanee che circolavano negli ambienti culturali romani, oltre che europei, ma che erano tuttavia considerate non proponibili nelle aule dei collegi.

9In riferimento al problema del tipo di fonti utilizzate ai fini della diffusione della cultura moderna in ambito gesuitico, la storiografia degli ultimi vent’anni, pur non assumendo quale oggetto specifico degli studi il Collegio romano e le fonti di carattere pedagogico, presenta, tuttavia, diversi lavori che propongono sia un’interpretazione globale e relativa allo statuto storico-culturale delle istituzioni gesuitiche nel momento in cui, in Europa, andava lentamente affermandosi la ‘modernità’, sia gli autori ed i problemi di filosofia naturale maggiormente discussi. In questo senso, hanno una particolare rilevanza gli studi relativi alla storia delle accademie del periodo e al ruolo assunto dall’apostolato insegnante gesuitico, dunque al tipo di insegnamento impartito alle élites romane ed europee.

  • 7  Cfr. P. Findlen, Scientific Spectacle in Baroque Rome: Athanasius Kircher and the Roman College Mu (...)
  • 8  Sul concetto di ‘socievolezza’ nella scienza, connotazione storiografica tratta da M. Agulon, che (...)
  • 9  Cfr. A. Romano, Les jésuites dans la culture scientifique romaine (1630-1660), in Francesco Borrom (...)

10Secondo le più recenti interpretazioni7, il contributo attivo della Compagnia al processo di elaborazione e di diffusione della ‘nuova scienza’ ha conosciuto il suo apogeo nella prima metà del Seicento, con la creazione di quel polo d’eccellenza – il Collegio romano – che doveva servire da modello referenziale ad altre strutture dello stesso tipo, a Roma ed altrove. Il ruolo detenuto dagli uomini della Compagnia, agli inizi del xvii secolo sul piano scientifico, è quasi unanimemente riconosciuto quale posizione di portata internazionale, grazie a uomini pienamente inscritti nella serie di relazioni di quella che è stata definita la sociabilitas scientifica8 del periodo9.

  • 10  Cfr. W. Müller, Ordine dei gesuiti e movimento delle Accademie. Alcuni esempi dal xvii e xviii sec (...)
  • 11  Cfr. A. Romano, Les collèges jésuites lieux de sociabilité, cit., p. 11.

11Le accademie all’interno dei collegi sono considerate i mezzi maggiormente evidenti attraverso i quali i gesuiti costituivano la loro rete di rapporti con gli ambienti intellettuali e scientifici del Sei-Settecento. La doppia modalità di questa instaurazione è riposta, oltre che nelle accademie, anche nella partecipazione esterna da parte dei gesuiti, ai lavori di importanti istituzioni laiche europee10, quali, ad esempio, la Royal Society11, o attraverso la loro attività di redattori nell’ambito della stampa periodica romana.

Esposizione del contenuto dei documenti su cui è basata l'interpretazione delle strategie d'introduzione della filosofia moderna

  • 12  Cfr. A. R. Capoccia, L’Introductio…, cit., bibliografia fonti manoscritte.

12All’interno della documentazione disponibile per lo studio della pratica didattica del Collegio romano12, sono stati considerati alcuni manoscritti di filosofia naturale redatti dagli alunni del Collegio e conservati presso i fondi della Biblioteca Casanatense di Roma o presso l’Archivio della Pontificia Università Gregoriana.

  • 13  Giulio Gori è nato a Siena nel 1686, primogenito di una nobile e facoltosa famiglia, ha compiuto i (...)
  • 14  Agostino Maria De Mari, nato a Genova, il 6 giugno 1646, divenne gesuita il 20 novembre 1682 e fec (...)
  • 15  Sull’importanza della sperimentazione in filosofia naturale attribuita dai vari professori gesuiti (...)

13Uno dei punti focali del lavoro è costituito, in primo luogo, dall’analisi del manoscritto di filosofia naturale di Giulio Gori13, quindi, in secondo luogo, da quella degli inediti di alcuni professori di filosofia operanti al Collegio romano. La lettura analitica del manoscritto dal quale la nostra indagine ha preso le mosse (l’Introductio... di G. Gori), è tesa all’individuazione delle fonti delle varie problematiche esposte e al rilievo delle strategie di presentazione e diffusione di idee affatto conformi con le prescrizioni ufficiali in materia di contenuti dell’insegnamento della disciplina. Una direzione particolarmente feconda è apparsa quella del confronto tra il manoscritto di Gori e quello di A. De Mari14, risalente al 1681-82 (Physica P. Augustini de Mari), che presenta un impianto affatto tradizionale, pur attribuendo largo spazio agli esperimenti15.

  • 16  Giovanni BattistaTolomei è nato a Gamberaia, nei pressi di Firenze, il 3 dicembre 1653, e si è fat (...)

14Pur non essendo stato possibile tracciare una linea evolutiva continua, a partire dal 1683-84 fino al 1723, a causa delle lacune documentarie, si può sostenere, in base alla documentazione consultata, che il primo, rilevante cambiamento attuato nell’insegnamento della disciplina risale agli anni nei quali Giovanni Battista Tolomei16 tenne il corso di filosofia al Collegio (1692-1696).

  • 17  Cfr. U. Baldini, Boscovich e la tradizione gesuitica in filosofia naturale..., cit. passim.

15Precedentemente, infatti, come si evince dal citato manoscritto di De Mari, la stessa considerazione della physica era identificabile in un esame di una regione della realtà, in stretto rapporto con la metafisica. Tale scelta avrebbe, inoltre, determinato lo statuto stesso delle discipline matematiche all’interno della physica, poiché avrebbe posto i concetti primari della matematica (grandezza, estensione, unità, numero, ecc.) sotto una tutela filosofica17.

  • 18  Si tratta di Francesco Fitzherbert, come si evince dal foglio a stampa allegato al trattato di A. (...)

16I contenuti dell’insegnamento della disciplina, tuttavia, pur seguendo un ordine ‘tradizionale’, poiché riscontrabile in diversi testi destinati allo stesso scopo, potevano includere anche scelte deliberate, come è il caso del manoscritto di A. De Mari, e della Disputatio, stampata e risalente allo stesso anno (1682), sostenuta pubblicamente da un alunno del Collegio18.

17L’ordine delle argomentazioni, di origine scolastica, identifica l’oggetto precipuo della physica con lo studio di entità naturali incorruttibili ed immobili (i principi della sostanza, la materia, la forma, i modi del mutamento, il moto, lo spazio, il tempo), cui fa seguito lo studio delle sostanze semplici e incorruttibili, ma mobili (il cielo), quindi degli elementi principali dei corpi corruttibili, dei vari ‘misti’ (generazione e corruzione), dei ‘misti inanimati’ (metereologia). L’ordine logico di esposizione è corrispondente ad un certo ‘ordine spaziale’ poiché, a partire da concetti che si estendono all’intera realtà naturale, si giunge, in senso discendente, dagli spazi astrali alla terra.

  • 19  Il cambiamento di ripartizione degli argomenti e la riduzione crescente dello spazio attribuito al (...)

18A partire dalla fine del xvii secolo, tale proposta di suddivisione delle argomentazioni subì un rilevante cambiamento che investiva non solo l’ordine logico della disciplina, ma aveva anche un suo significato epistemologico in quanto consentiva una diversa configurazione, rispetto a quella precedentemente enunciata, del rapporto tra fisica e matematica: in questo periodo, infatti, nell’uso didattico si distingueva nettamente la physica generalis, da una seconda parte, detta physica particularis. In quest’ultima i docenti introducevano i nuovi contenuti scientifici in misura crescente e se questo, in diversi casi, non intaccava l’ordine “logico-aristotelico delle sostanze” e le varie concezioni esposte nella prima parte, tuttavia, produceva una considerevole attenuazione della dipendenza tra questi ultimi e i nuovi contenuti esposti. La fisica generale, infatti, era considerata come studio delle ‘sostanze’ naturali, non dei fenomeni. La distinzione riguardava essenzialmente una filosofia naturale speculativa, altamente astratta e puramente mentale e una serie di contenuti della scienza fisica in senso moderno19.

  • 20  Sull’aristotelismo gesuitico, cfr. Ch. H. Lohr, « Les jésuites et l’aristotelisme du xvie siècle » (...)
  • 21  Cfr. infra.
  • 22  Cfr. DeMari, Physica, cc. 13r-14r: ‘‘Quaestio 3a: proponuntur et reiciuntur aliorum sententiae de (...)

19Nell’esposizione della filosofia naturale aristotelica20, si adottava per la prima metà del xviii secolo un procedimento comune, basato sulla contrapposizione netta dei due sistemi filosofici del peripatetismo e dell’atomismo. Le quaestiones trattate si concludono, quindi, con le risposte, riaffermanti le idee aristotelico-tomistiche, alle obiectiones delle sententiae Athomistarum precedentemente esposte21. Il sistema atomistico è considerato soprattutto in riferimento alla filosofia di Eraclito, Epicuro, Democrito22 e tra i recentiores, Pierre Gassendi.

20Nel primo Settecento, dunque, la filosofia naturale aveva ristretto il campo della speculazione astratta, riducendolo a nozioni ritenute essenziali soprattutto in prospettiva dell’impianto teologico ortodosso, ma completamente scisse dalla pratica concreta della ricerca in filosofia naturale e inglobava in maniera significativa i recenti sviluppi della sperimentazione.

21Una delle questioni di maggior attrito tra aristotelismo e nuova scienza, nell’ambito della filosofia naturale, fu quella cosmologica.

  • 23  Cfr. Cfr. F. Piccolomini, Ordinatio pro studiis superioribus a R.. P. Francesco Piccolomineo, Prop (...)

22La nuova cosmologia contraddiceva la tesi della incorruttibilità e solidità dei cieli: nell’Ordinatio di Piccolomini, tuttavia, la fluidità e la corruttibilità risultano opinioni sostenibili in quanto il documento proibisce la mera adesione alla dottrina copernicana, non facendo alcun cenno alle due tesi ricordate23.

  • 24  In Italia il sistema ticonico trovò un illustre propugnatore in Gian Domenico Cassini.
  • 25  Cfr. C. Dollo, Le ragioni del geocentrismo nel Collegio romano (1562-612), in La diffusione del co (...)
  • 26  Giovanni Battista Riccioli, noto come astronomo e geografo (1598-1671). La sua visione cosmologica (...)
  • 27  Christop Scheiner (1573-1650), uno tra i primi osservatori delle macchie solari, nella Rosa Ursina(...)
  • 28  Cfr. G. B. Riccioli, Almagestum novum Astronomia veterem novamque compleectens observationibus ali (...)
  • 29  Cfr. C. Scheiner, Rosa ursina sive sol ex admirando facularum et macularum suarm phoenomeno varius (...)

23La scelta del sistema ticonico24, antitolemaico, antiaristotelico e anticopernicano, pur differendo notevolmente dalla cosmologia copernicana, permise ai membri dell’Ordine, secondo Corrado Dollo25, di accettarne l’astronomia. A partire dai primi anni del Seicento, infatti, diversi astronomi della Compagnia contribuirono, con i risultati delle loro ricerche, alla decadenza della visione cosmologica medievale e aristotelica. Giovanni Battista Riccioli26 e Christop Scheiner27, ad esempio, mostrarono nelle loro opere – l’Almagesto28e la Rosa Ursina29, in particolare – una riconosciuta modernità tecnico-osservativa, pur essendo entrambi sostenitori, in ambito cosmologico, del geocentrismo. Il rifiuto del copernicanesimo, infatti, non implicava la chiusura nei confronti dell’astronomia moderna: nei testi per le lezioni consultati, il sistema copernicano trova un largo spazio di esposizione, pur accanto ai vari sistemi geocentrici.

  • 30  Cfr F. Motta, I criptocopernicani. Una lettura del rapporto fra censura e coscienza intellettuale (...)

24Un recente lavoro sulla diffusione del copernicanesimo, suggerisce sia di non prendere alla lettera le dichiarazioni di geocentrismo che provenivano da più parti, soprattutto dall’ambiente religioso, in primis gesuitico, pur essendo affiancate dalla teoria opposta e da una dichiarata ammirazione per gli astronomi e scienziati che la sostenevano; sia di interpretare i diversi testi nei quali è affermata la fedeltà al geocentrismo, anonimi o autografi o redatti da ecclesiastici, in un generale contesto di ‘dissimulazione’30.

  • 31  Cfr. U. Baldini, Boscovich e la tradizione gesuitica in filosofia naturale..., cit., p. 91

25L’importanza del tentativo compiuto da Giovanni Battista Tolomei, a partire dal 1692, di modificare profondamente l’assetto didattico e di ripartizione dei contenuti tradizionalmente condiviso ed adottato, assume rilievo soprattutto se considerata all’interno delle strutture concettuali della scolastica e dell’aristotelismo gesuitici, che avevano organizzato i programmi e i contenuti disciplinari del più grande sistema scolare esistente a quei tempi ed avevano determinato la suddivisione degli argomenti dei manuali di diverse discipline, non solo filosofiche31.

  • 32  A. R. Capoccia, Giulio Gori e le Dissertazioni epistolari sopra le bugie, «Nouvelles de la Républi (...)

26Il gesuita Giulio Gori (1686-1764)32 nel 1726, in due delle sue Lettere filosofiche delineò a tratti incisivi la figura di questo professore del Collegio romano, suo predecessore nella cattedra di filosofia, poi Cardinale e, tracciando la biografia intellettuale di quest’uomo magnanimo e di straordinaria erudizione, ne rivelò il profondo sentimento di ripulsa nei confronti di un’epistemologia fondata sull'astrazione dai dati sensibili e di un “sapere meramente concettuale”:

  • 33  Giulo Gori, Lettere Filosofiche, Roma, BNC, Fondo gesuitico 1034, c. 62v. I ‘vecchioni’ ai quali G (...)

La Seconda Censura l’ebbe da certi nostri Vecchioni che l’averebbon voluto, o tutto peripatetico, che giurasse [...] di veder co’ gl’occhi le forme sostanziali di tutti i misti; benché sieno invisibili; o tutto Atomista scoperto per Caricarlo di ingiurie, e di censure, colla qual sorta d’arme più che colla Ragione Si combattono i Corpuscolari dall’ignoranti [...]. E vaglia il vero; Quel dichiarossi apertamente co’ Suoi scolari non esservi dentro i termini della sola naturale filosofia, argomento che vaglia a provar gli accidenti da ogni Sostanza distinti [...]. Questo, e un Simil parlare gli levò voce di stravagante nell’Opinare. Ma guai ad esso se avesse veduto sol come gli altri comunemente, non averebbe avuti altri occhi che come s’han dal Comune. Egli hebbe questo di proprio: che poco faceva conto di ciò che dal Comune dicevasi; Sicuro dal paragone che la vista da Lince è di pochi33.

  • 34  Cfr. A. R. Capoccia, L’insegnamento della filosofia cartesiana nel Collegio romano agli inizi del (...)

27Giovanni Battista Tolomei34 fu personaggio di un certo rilievo all’interno della Compagnia, nato nel 1653, a 35 anni procuratore generale dell’Ordine, dal 1692 al 1696 professore di filosofia al Collegio romano, nel 1712 creato Cardinale da Clemente XI e morto nel 1726. Tolomei, ‘attore minore’ della Repubblica letteraria, tuttavia coinvolto nell’ambito dei dibattiti scientifici e filosofici contemporanei, è da Gori ritenuto l’unico professore in grado di contrastare l’ideologia vigente e, ad un tempo, di proporre una valida alternativa di pensiero al peripatetismo.Le lezioni di filosofia naturale che Tolomei tenne al Collegio romano e che furono date alle stampe, come raramente accadeva, rappresentano una delle principali fonti dell’Introductio di Gori.

  • 35  Cfr. ARSI, Catalogi breves Provinciae Romanae, Rom. 94, cc. 74 v, 111 r, 151 v, 204 r;Rom. 95, c.  (...)

28Dal confronto delle argomentazioni della Physica di Agostino De Mari con le tematiche introdotte nell’insegnamento da Tolomei, che insegnò al Collegio dal 1692 al 169635, si riscontra una certa evoluzione che va nel senso di una più ampia apertura verso le problematiche filosofiche contemporanee, non solo dal punto di vista della fisica particolare, ma soprattutto per lo spazio teorico attribuito ai diversi sistemi filosofici, quali quello cartesiano.

29Tolomei pubblicò La Philosophia mentis et sensuum secundum utramque Aristotelis methodum pertracta metaphysice et empirice, edita più volte, a partire dal 1696.

  • 36  Cfr. B. Jansen, Deutsche Jesuiten-Philosophen des 18. hrhundeserts in ihrer Stellung zur neuzeitli (...)
  • 37  Cfr. G. W. Leibniz, Opera omnia in sex tomos distributa, Genevae, apud fratres de Tournes, 1748. R (...)
  • 38  Cfr. A. Robinet, G. W. Leibniz. Iter Italicum (mars 1689-mars 1690). La dynamique de la République (...)
  • 39  Lo studioso documenta, oltre che la diretta conoscenza tra Tolomei e Leibniz, anche i rapporti tra (...)

30La posizione polemica nei confronti della filosofia ‘scolastica’ da parte di Tolomei e i suoi rapporti con Leibniz, sono stati evidenziati anche dalla storiografia interna dell’Ordine (l’unica lettera riscontrata tra i due è quella del 16 giugno 1712, nella quale Leibniz si congratula con Tolomei per la sua elevazione al cardinalato36). Riguardo ai rapporti tra Leibniz e Tolomei37, un’importante contributo è costituito dallo studio di André Robinet sul viaggio italiano di Leibniz38: lo studioso documenta, infatti, la conoscenza personale dei due eruditi, avvenuta durante la partecipazione di entrambi alle riunioni dell’Accademia fisico matematica di Roma39.

  • 40  Cfr. ivi, p. 132, 133.
  • 41  Cfr. Roma, BAV ms. Vat. Lat. 11757, piatto anteriore, c. 1r: “Registro dell’azzioni academiche Fat (...)

31Tale dato storico40 apre una prospettiva relativa all’analisi delle fonti delle lezioni di Tolomei. Il confronto diretto tra i resoconti dei lavori dell’Accademia, conservati nella Biblioteca Vaticana di Roma41 e le Dissertationes della Philosophia di Tolomei, dedicate al problema del vuoto e degli esperimenti barometrici, arreca un importante contributo anche al problema dei rapporti tra il Collegio romano e le istituzioni culturali, laiche ed ecclesiastiche, che agivano nell’ambiente romano ed europeo.

  • 42  Cfr. G. Gigli, Diario Sanese, Lucca, Leonardo Venturini, 1723, parte I, p. 321: “Onde propriamente (...)
  • 43  Cfr. Acta eruditorum Lipsiae, 1698, mensis augusti, Lipsiae, apud John Grossii Haeredes et J. T. F (...)
  • 44  Cfr. R. G. Villoslada, cit., p. 237.

32Le lezioni di Giovanni Battista Tolomei, dove è dato ampio spazio alla filosofia naturale, rispetto alla logica, alla metafisica e alla teologia naturalis, che pur espone nel trattato, furono abbastanza note ai contemporanei connazionali42 e d’oltralpe43 e lodate per avere l’autore in esse dimostrato che all’interno del sistema dello Stagirita potevano essere isolati due metodi filosofici compatibili, ma differenti, essendo il primo metaphysicus, proprio di una scienza speculativa, avente come oggetto le dottrine dell’essere; l’altro empiricus, proprio di una scienza a carattere dimostrativo, con procedimento matematico, che parte da fatti rigorosamente stabiliti e risale a principi generali. I due metodi sono dunque riferibili a due diversi spazi epistemologici (la metafisica e la filosofia naturale), e, per quanto riguarda la filosofia della natura, egli assume il “metodo geometrico dei sapienti”44.

  • 45 Cfr. Tolomei, Philosophia, Logico-metaphysica, p. 209-233.

33Uno di caratteri originali della Philosophia consiste proprio nella ripartizione degli argomenti, il cui mutamento rispetto a precedenti testi ha anche un significato teoretico. La novità più radicale del testo di Tolomei è, forse, la collocazione della metafisica (Logico-metaphysica45) tra la logica e la fisica: ciò mostra che egli tende a trasformare questa parte della filosofia da studio di enti concepiti quali reali, secondo la tradizione filosofica gesuitica, a studio di concetti e nozioni puramente mentali. Il campo di analisi della metafisica è, infatti, affatto separato da quello della realtà naturale, come suggerisce anche il titolo dell’opera, Philosophia mentis et sensuum: le relazioni empiriche tra oggetti e fenomeni divengono, così, un campo distinto e del tutto irriducibile a quello delle relazioni logiche esistenti tra vari concetti e nozioni puramente mentali.

  • 46  Cfr. ivi, Physiologia seu physica generalis, p. 323-472; Physica particularis, de Mundo, p. 473-52 (...)
  • 47  Cfr. ivi, II. De scientia rerum naturalium, Physico metaphysica, p. 237-319: De idea et essentia c (...)
  • 48  Cfr. ivi, p. 473-645.

34La suddivisione che egli dava alla fisica sovvertiva quella tradizionale46: introducendo una Physicometaphysica47, egli poteva relegare in quest’ambito nozioni generali quali quelle di spazio, tempo, continuo, ecc., interpretate come nozioni puramente mentali e distinte dallo studio delle reali quantità e delle relazioni di successione tra eventi dati presenti in natura. Quest’ultimo, infatti, è componente precipua della Physica particularis, trattata in larga parte secondo metodi e risultati moderni, con una piena adesione alla scienza sperimentale48. Tale suddivisione permetteva a Tolomei di relegare la metafisica in una zona estranea ai concetti e metodi della filosofia naturale: si tratta di un’importante evoluzione, soprattutto qualora si confronti il nuovo assetto argomentativo dell’opera di Tolomei e i nuovi contenuti introdotti con la tradizione gesuitica precedente per l’insegnamento di questa materia, subordinata all’ortodossia teologica. Tolomei risolveva così la contaminazione, tipicamente gesuitica, degli argomenti teologici nel discorso fisico, relegandoli in due differenti spazi epistemici, mentis et sensuum, intraducibili l’uno rispetto all’altro.

35La sovversione radicale del rapporto tra fisica e metafisica implicava il definitivo abbandono di ogni nesso tra i due ambiti e di ogni possibilità di impiegare la metafisica per risolvere problemi fisici.

  • 49  Cfr. ivi, p. 1, 2.
  • 50  Cfr. ivi, p. 367-369. Secondo Tolomei, è proprio di Aristotele il separare il piano fisico da quel (...)

36Il problema della conciliabilità tra le due opposte concezioni della realtà naturale (quella dei moderni e dei peripatetici), inoltre, è individuato sia nei differenti metodi applicabili ai diversi ambiti della speculazione filosofica (fisico e metafisico, ‘metaphysice et empirice’)49, sia nella ‘contaminazione’ da parte degli interpreti latini di Aristotele e nella non corretta interpretazione del testo aristotelico50. Un certo sforzo di conciliazione ed il sincretismo che egli adotta nell’esposizione di varie concezioni filosofiche desunte sia dagli ‘antiquiores’ sia dai ‘recentiores’ non implicano la trasposizione dei primi nei secondi, ma la dimostrazione che non vi sia contraddizione tra i due, in quanto riferibili a due diversi spazi epistemologici.

37I contenuti scientifici del manuale di Tolomei ed alcune sue proposte di discussione dei sistemi della modernità saranno accolte dai successivi professori, ma il rapporto tra fisica e metafisica, così come si era prospettato nella Philosophia, quale rapporto concettualmente decisivo, non ebbe una ricezione sufficientemente documentabile, a prescindere, tuttavia, dall’Introductio di Gori.

  • 51  IgnazioGuarini, Lupinensis (di Lecce) nato il 31 luglio 1675, (cfr. ARSI, Rom. 68, c. 11v, n. 29) (...)

38Le lezioni di Ignazio Guarini51, ad esempio, che si pongono quale primo documento completo analizzabile, in base allo spoglio effettuato, attestante lo statuto dell’insegnamento al Collegio romano nei primi anni del Settecento, recepiscono solo alcune delle innovazioni, sia dal punto di vista contenutistico, sia metodologico, apportate da Tolomei. La differenza tra il modo di condurre la discussione relativamente ai sistemi filosofici non considerati ortodossi tra Tolomei e Guarini è riscontrabile, in primo luogo, nell’ampio spazio attribuito da Guarini alla filosofia cartesiana, dunque nelle numerose obiectiones che egli vi apporta, in secondo luogo in una minore sistematicità dell’esposizione.

  • 52  Le trenta proposizioni che, nel 1706, proibiscono l’insegnamento del cartesianesimo, sono discusse (...)

39Il sistema cartesiano, in effetti, è considerato da Guarini emblematico della modernità, in contrasto con i pilastri teologici dell’ortodossia cattolica, ed è ascritto tra i sistemi ‘atomistici’, non riscontrando la notevole differenza tra il corpuscolarismo cartesiano e l’atomismo gassendiano. La gran mole di obiectiones mosse al sistema è attribuibile ad un certo irrigidirsi dell’Istituzione nei confronti di una troppo libera speculazione: le lezioni di Guarini, infatti, sono immediatamente successive al decreto proibitivo del cartesianesimo e del malebranchismo emanato nel 170652.

40Le ampie dissertazioni che il professore dedica al commento della filosofia cartesiana, testimoniano una puntuale conoscenza delle opere di Descartes, dai Principia (primo scritto che egli commenta) a Le monde, dalle Meteore alla Diottrica, diffusamente esposta nella II parte del manoscritto, relativa alla fisica particolare.Le obiezioni mosse al filosofo di La Flèche sono numerose ed il sistema è impugnato sin dai suoi basilari fondamenti. Pur non potendo supporre una certa adesione da parte del professore gesuita alle diverse idee della filosofia cartesiana, in base alla diffusa, puntuale esposizioni delle concezioni cartesiane relative alla realtà naturale, si può affermare che dalla sua cattedra annuale di filosofia naturale, Guarini abbia esposto agli alunni del Collegio il sistema cartesiano, a danno di quello peripatetico che trova un minimo spazio di discussione in queste lezioni: il nuovo universo dell’estensione e del movimento è narrato nella sua integralità, ma proposto in forma di obiectiones.Nell’economia generale del trattato, i concetti di forma sostanziale, di accidente, di causa finale, i moti naturali e violenti e la concezione finalistica e antropomorfica della natura, sui quali, tradizionalmente, si strutturavano le lezioni di filosofia naturale, non danno luogo alle sottili e metafisiche speculazioni, ma sembrano essere posti in serio dubbio da alcune idee basilari della filosofia moderna, della quale egli considera emblematica quella cartesiana, pur in una dichiarata adesione alle tesi ortodosse.  

  • 53  Cfr. A. R. Capoccia, L’insegnamento della filosofia cartesiana nel Collegio romano agli inizi del (...)

41L’ “intento polemico”, sulla base dei documenti consultati e soprattutto dei testi di Tolomei, Guarini e Gori, andrebbe interpretato come un doppio atteggiamento, una polemica dissimulata e ‘strategica’, adottata in aula ai fini di poter insegnare, discutere e ampiamente trattare una filosofia che era stata bandita definitivamente dalla Chiesa, dunque dall’Ordine attraverso varie direttive ufficiali53.

  • 54  Cfr.Tolomei, Philosophia, De quantitate rerum, p. 310-319, sulla triplice accezione del termine ‘q (...)

42L’impostazione e la strutturazione della physica di Tolomei sono pienamente assimilate da Giulio Gori, pur in una rielaborazione originale di alcuni aspetti del pensiero di Tolomei e pur in una ripartizione delle argomentazioni all’intero di ogni quaestio che prescinde dalla Philosophia, nell’esposizione di nuove problematiche ed in un più ampio spazio attribuito alla discussione di autori e di testi, in alcuni casi, fortemente eterodossi: la Philosophia mentis et sensuum e l’Introductio, tuttavia, non presentano problemi di filosofa naturale che non siano discussi in una prospettiva sperimentale54.

43In Gori il ricorso all’esperimento rappresenta il punto focale di quella filosofia da egli definita: “da cucina e da botteghe” e “atta a far cuochi, speziali, e medici, e non teologi”, agli antipodi della metafisica in quanto si pone quale spiegazione della mera realtà empirica e dello svolgersi dei fenomeni naturali; questa filosofia basata sulla sperimentazione è da Gori opposta alla ‘sottigliezza’ propria della scolastica ed è ritenuta l’unica proponibile nelle aule dei collegi.

44La sperimentazione si pone quale didattica ‘ostensiva’ che sovverte il verbalismo scolastico. Essa, infatti, si costituisce in opposizione alla spiegazione dei fenomeni naturali mediante i procedimenti sillogistici e si pone quale alternativa ad una spiegazione magica ed occultistica, sorretta da un’interpretazione antropomorfica della natura dei fenomeni. All’esperimento è spesso affidato un ruolo cruciale: nell’ambito della suddivisione attuata, ad esempio, da G. B. Tolomei tra le idee filosofiche fondate metaphysice e l’indagine delle cause dell’accadere sensibile, l’esperimento raggiunge lo statuto di “risposta fattuale.

  • 55  Secondo Baldini, infatti, i gesuiti ebbero una diversa concezione rispetto a quella moderna dell’e (...)

45L’esperimento nella sua utilizzazione didattica – contrariamente a quanto affermato da alcuni storici55 - non si presenta dunque quale dato ‘neutro’, non implicante alcuna conseguenza dal punto di vista teorico, o quale fenomeno avulso da un programma epistemologico specifico e univoco ma, a partire dall’interrogazione programmata della natura, si ricavano dei dati che mettono in discussione la spiegazione causale ‘per essentiam’ e qualitativa, tradizionalmente attribuita ai fenomeni che si propongono.

  • 56  Cfr. Tolomei, Philosophia, p. 48: “Propterea bipartitam physicam damus: unam Physico-metaphysicam, (...)
  • 57  A. Romano, I problemi scientifici scientifici nel Giornale de’ Letterati (1668-1681), in Dall’erud (...)
  • 58  Cfr. M. Fattori, Experientia-experimentum: un confronto tra il corpus latino e inglese di Francis (...)
  • 59  Cfr. S. Shapin – S. Schaffer,S. Shapin – S. Schaffer, Il Leviatano e la pompa all’’aria. Hobbes Bo (...)

46Tolomei e Gori, ad esempio, nello sforzo di mostrare la compatibilità, basata sull’autonomia reciproca, del campo della ragione e di quello dell’esperienza56, erano dunque propensi a privilegiare una concezione sperimentalistica, utilitaristica e metafisicamente neutrale della nuova scienza; tuttavia, contrariamente a quanto suggeriscono diversi studi relativi allo sperimentalismo della cultura scientifica gesuitica a partire dai primi anni del Seicento57, negli scritti di Gori e Tolomei, il ricorso all’esperimento va, invece, considerato all’interno del “connubio”, di matrice baconiana, tra “la facoltà sperimentale e la facoltà razionale”58 e nell’ambito di quella ‘cultura dell’esperimento’ inteso quale “metodo sistematico per generare conoscenza naturale”, in cui “le pratiche sperimentali furono istituzionalizzate” e i dati di fatto “assunti tra i fondamenti di ciò che poteva considerarsi come conoscenza scientifica in senso proprio”59.

Un esempio di problematica teologica che invalida alcune idee basilari della scolastica: il sistema atomistico di Maignan, il dogma della transustanziazione e la presentazione che Gori fa della 'Philosophia sacra' nelle sue lezioni al Collegio romano

  • 60  La storia della diffusione dell’atomismo nel Rinascimento, infatti, è legata a quella della scoper (...)
  • 61  Cfr. S. Roux, Descartes Atomiste ? in Atomismo e continuo nel xvii secolo, a c. di R. Gatto - E. F (...)
  • 62  Robert Halleux riprende la tesi di Charles Smith, che aveva parlato, per quanto riguarda i sistemi (...)
  • 63  Cfr. R. Gatto, Tra scienza e immaginazione. Le matematiche presso il collegio gesuitico napoletano(...)

47La storia della diffusione delle dottrine atomistiche, se in un primo momento risultava inserita in un ambito filologico, letterario e morale60, in seguito venne interpretata quale alternativa di pensiero utilizzata per la critica dell’aristotelismo e come modello, sia letterario sia filosofico, che faceva da supporto alle nuove teorie sui sistemi del mondo in contrasto con il geocentrismo. L’idea dell’infinità dei mondi, della fluidità dei cieli, del movimento, della costituzione della materia e la critica alla dottrina dei ‘luoghi naturali’ o a quella dei ‘quattro elementi’ della filosofia della natura del xvii e xviii secolo hanno spesso trovato nell’atomismo antico un punto di riferimento fondamentale e le stesse critiche rivolte al sistema (il caso di Descartes è emblematico61) fanno supporre la fecondità di alcune concezioni, conducendo ad un’interpretazione generale della dottrina che, per sfuggire a tesi spesso troppo limitative, preferisce supporre l’esistenza e diffusione di una filosofia non sistematica e monolitica, ma di una ‘molteplicità’ di atomismi62. Seguendo questa prospettiva, l’adattamento della dottrina ai dogmi cristiani avrebbe consentito la sua diffusione, sia pur ostacolata e ‘clandestina’ o, secondo le nostre tesi ‘dissimulata’, per quanto riguarda il Collegio romano, anche in ambienti perfettamente ortodossi che, a causa di diverse motivazioni legate a dogmi teologici incompatibili con una concezione atomistica della materia, l’avevano ufficialmente bandita. I rapporti della Compagnia di Gesù con l’atomismo, infatti, secondo Romano Gatto63, furono caratterizzati dalla totale avversione dei gesuiti alla dottrina.

  • 64  Cfr. Gori, Introductio, cc. 55r-95r

48La presentazione del sistema atomistico nel manoscritto di Gori64 è emblematica della strategia di dissimulazione adottata per proporre in aula quelle tematiche in contrasto con l’ortodossia ideologica imposta dall’Ordine. Il contenuto della Quaestio sull’atomismo è suddivisibile in tre parti. Nella prima, l’autore si sofferma sul sistema dell’atomismo antico secondo un excursus storico delle varie dottrine. La seconda parte ha un carattere ‘ostensivo’ e l’esposizione è fondata su esperimenti, che confermano la concezione atomistica della materia. Nell’ultima parte Gori presenta e sviluppa ampiamente le obiezioni teologiche opposte al sistema, riconducibili alle tre tematiche del problema dell’anima dell’uomo e del rapporto tra grazia e libero arbitrio e a quello dell’eucaristia: i tre dogmi, infatti, risultano conciliabili solo con una mera concezione ilemorfica della materia, costituita da una forma sostanziale cui si aggiungono, non costituzionalmente, gli accidenti, quindi affatto opposti alla dottrina atomistica.

  • 65  Cfr. Gori, Introductio, c. 55v: “Qui fuerit eius primus Autor omninò incertum est. Constat eiusmod (...)
  • 66  Cfr. ibid.
  • 67 Cfr. ivi, p. 22, 23.
  • 68  Cfr. J. R. Armogathe, La soif des écritures, in Le Grand Siècle et la Bible, Paris, Beauchesne, 19 (...)
  • 69  Proverbi, 8, 26; Genesi, 3, 14; Giobbe, 4, 19; Isaia, 26, 19; Salmi, 104, 29.

49Le obiezioni rivolte all’atomismo, tuttavia, contrariamente a quanto avveniva per le argomentazioni tendenti a scardinare l’eliocentrismo nel manoscritto di Gori, non potevano fondarsi sulle Sacre Scritture: negli scritti di numerosi autori, infatti, l’origine della dottrina era fatta risalire ai profeti dell’Antico Testamento, come Gori stesso suggerisce nella premessa di carattere storico posta, appunto, al fine di introdurre le recenti teorie atomistiche di Gassendi, di Maignan e di Saguens e le conseguenti problematiche che ne scaturivano, seguendo e citando testi di autori quali Daniel Sennert65. Nel Tractatus de consensu et dissensu Galenicorum cum Chymicis (1619) e nelle Hypomnematum Physicorum (1639) Sennert presentava un excursus storico delle dottrine atomistiche e faceva risalire questa filosofia ad un certo fenicio di nome Mochus il cui nome fu identificato in Moschus, quindi nello stesso Mosé, da Johannes Arcerius Theodoretus, filologo e traduttore della Vita di Pitagora di Giamblico (1598)66, contrariamente a quanto si asseriva negli scritti di John Selden che, nel De Iure naturali et Gentium (Strasburgo, 1665) attestava che Mochus e Moschus erano, invece, due personaggi distinti: il primo, uno storico mentre il secondo, uno dei primi assertori dell’atomismo in fisica67. La tesi che affermava che Mosé era il primo sostenitore dell’atomismo era seguita, tra gli altri, sia da Comenio che, come è documentato da Jean-Robert Armogathe68, nella Physica ad lumen divinum reformatae Synopsis (pubblicata a Leipzig, nel 1633 e tradotta in inglese nel 1651) sosteneva che Mosé, segretario di Dio, all’inizio della creazione aveva posto un caos incomposto di atomi e, per avvalorare la teoria atomistica, apportava una serie di passi scritturali a sostegno della teoria69; sia da Conrad Aslach (1554-1624) nella Physica et ethica mosaica ut antiquissima, ita vere Christiana (1613) che, tra le altre cose, costituiva una delle fonti dello stesso Comenio; sia da Theophile Gale, che dal 1669 al 1677 pubblicò a Oxford, in 4 volumi, The Court of the Gentiles, dove si afferma che Mosé costituiva la principale fonte cui si rifacevano gli assertori delle teorie atomistiche.

50Gori non assume un atteggiamento di “neutralità metafisica” ma, dimostrando una certa propensione all’approfondimento teorico dei principi primi che sorreggevano una nuova concezione quantitativa del corpo naturale, alla luce delle più recenti teorie, affronta anche le problematiche meno ortodosse che scaturivano da quest’ultime, in un atteggiamento di dissimulazione che, se da un lato ostenta un rifiuto pubblico, presentando – talvolta in maniera ironica – le obiezioni ricorrenti e comuni a diversi autori, rivolte contro il sistema atomistico; dall’altro si addentra in una spiegazione talmente particolareggiata degli scritti di autori condannati dalla Chiesa – Saguens, ad esempio e il maestro Maignan – da far presupporre il privilegio della dottrina eterodossa piuttosto che di quella aristotelica.

51Le motivazioni del rifiuto del sistema atomistico sono di natura prettamente teologica e, rilevante a tale proposito è che, nonostante ciò, Gori non si sottrae ad una presentazione delle stesse e non propone in aula il sistema in una forma che si potrebbe definire ‘controversistica’, ma affronta anche problematiche quali quella della transustanziazione.

  • 70  Cfr. J. R. Armogathe, Theologia cartesiana, La Haye, 1977, p. X, cfr., inoltre, Physique cartésien (...)

52La concezione ilemorfica aristotelico-tomistica che considera il corpo naturale quale composto di materia e forma, di sostanza e accidenti costituiva la base dottrinale della spiegazione tomistico-ortodossa, dunque tridentina, del dogma della transustanziazione. Il dogma, sancito dal Concilio Lateranense nel 1215, stabilisce che nel pane e nel vino consacrati i fenomeni sensibili (colore, odore e sapore) rimangono identici, mentre le sostanze del pane e del vino subiscono un cambiamento radicale. L’autorità della Chiesa è intervenuta diverse volte condannando ogni singola tesi che non avesse presupposto la spiegazione ortodossa dell’eucaristia, quindi affermando, nella XIII sessione del Concilio di Trento, l’idea tomistica della transustanziazione. La concezione cartesiana e quella atomistica della materia, opposte all’ilemorfismo, avevano teoricamente delegittimato le idee di origine aristotelico-scolastica della “forma sostanziale” e dell’ “accidente reale”. Il concetto di corpo naturale costituito da una materia prima cui è impressa la “forma sostanziale” ed al quale aderiscono, non costituzionalmente, gli accidenti  è affatto incompatibile con quello del corpo naturale costituito da atomi o da corpuscoli, dai quali derivano le “qualità primarie” e “secondarie”, e con quello della sostanza quale pura estensione. Queste due concezioni vennero a scontrarsi proprio con il dogma della transustanziazione, basilare per la fede cattolica in quanto “conséquence nécessaire de la foi en la présence réelle”70.

53Il problema è da Gori discusso in base agli scritti di Maignan e Saguens soprattutto - oltre che quelli di Wycliffe, di J. Hus e di altri – e scandagliato nelle svariate implicazioni, più o meno importanti, quindi analizzato sulla base delle difficoltà conseguenti dalla negazione dell’esistenza degli accidenti reali.

54L’esposizione delle dottrine atomistiche nel manoscritto di Gori è emblematica del modo di proporre, da parte di Gori, le tesi dei ‘Recentiores’, dell’avvalersi del ricorso a esempi tratti dalla realtà quotidiana, anche in questa parte teorica relativa alle concezioni generali della filosofia atomistica, quindi del trascendere gli schemi del discorso sillogistico: l’apparato formale disputatorio, infatti, è evidente solo dalla suddivisione esteriore in quaestiones, articula e numeri.

  • 71  La dottrina di Wycliffe, condannata nella Sessione VIII del 4 maggio 1415 del Concilio di Costanza (...)
  • 72  Cfr. Philosophia sacra, sive de entis tum supernaturalis, tum increati, Tolosae, apud Arnaldum Col (...)
  • 73  Cfr. Systema eucharisticum Patri Maignani vindicatum ab impugnationibus contentis in opuscolo dogm (...)

55Il problema del rifiuto dell’idea degli accidenti reali da parte degli atomisti e della teorizzazione di dottrine non ortodosse concernenti il dogma dell’eucaristia è esposto in riferimento alle tesi di J. Wycliffe, espresse nel trattato De Eucharistia del 1379, dove l’autore critica duramente la dottrina di S. Tommaso relativa all’assenza “di sostanza della quantità del vino e del pane” consacrati affermando che gli scritti di Tommaso sono stati falsificati71; alle tesi di E. Maignan, diffusamente trattate da Gori e, in alcuni casi anche parafrasate, sulla base della vasta opera (4 volumi in folio) dell’atomista dell’Ordine dei Minimi72 nella quale lo scienziato-teologo si oppone all’opinione tomistica, nonché alla tesi cartesiana relativa all’eucaristia (di cui considera soltanto la risposta alle IV Obiezioni di Arnauld), adottando quale principale argomentazione il problema (risalente a Duns Scoto) della corruzione e della generazione di nuove sostanze dall’ostia. Gori tratta ampiamente anche della difesa delle innovazioni apportate dal teologo da parte di uno dei suoi più fedeli seguaci, Joannes Saguens73.

  • 74  Cfr.Gori, Introductio, , cc. 82r-82v: 202. “Porrò in his casibus Spiritus Sanctus et Christus non (...)
  • 75  Cfr. ivi, cc. 83r-83v: “205.Nihilominus aliquid contra nos pro respontione dicunt quod nimirum cum (...)

56Gori interpreta nel seguente modo la dottrina di Maignan relativa alla transustanziazione: le specie del pane e del vino sono azioni, che agiscono sui nostri sensi e sono prodotte da Dio al fine di occultare il mistero dell’eucaristia. La spiegazione atomistica del sacramento eucaristico, tuttavia, non è unitaria e si possono riscontrare differenze, anche sostanziali, tra i principali assertori della teoria corpuscolare quali Gassendi, Cartesio, Maignan e Saguens, suo discepolo. La spiegazione dei cosiddetti ‘magnanisti’ è incentrata sulla differenza tra la specie ‘qua’ e la specie ‘quae’: la prima è quella che provoca sensazioni ed è presente negli organi di senso; la seconda inerisce soltanto ‘a parte obiecti’ e si identifica in un’azione dell’oggetto sui nostri organi di senso. I seguaci di Maignan, infatti, affermano che le specie del vero pane e del vino che rimangono dopo la consacrazione sono semplicemente ‘azioni’ che intervengono sui nostri organi di senso: le specie eucaristiche non sono altro che azioni di Dio finalizzate ‘ad misterium occultationis’74. La dottrina tomistica, al contrario, obietta Gori, insegna che Dio potrebbe certamente compiere tali azioni sugli organi di senso, tranne che nel caso dell’eucaristia e Maignan, affermando che le specie del pane e del vino eucaristici sono mere apparenze, dimostra il suo rifiuto della dottrina tradizionale75.

  • 76  Cfr. ibid.
  • 77  Cfr. infra.
  • 78  Cfr. Conciliorum oecomenicorum decreta, a c. di J. Alberigo, J. A. Dossetti Perikle – P. Jannou(...)
  • 79  Le proposizioni della bolla, ribadiscono la reale presenza di Cristo nell’eucaristia: cfr. H. Denz (...)

57L’esposizione di Gori, tuttavia, sembre essere una ‘dissimulata’ difesa del teologo dell’Ordine dei Minimi sia perché le obiezioni, pur rigorose, che egli rivolge a Maignan si avvalgono di argomentazioni tradizionali – contrariamente alla maniera, propria di Gori, di sviluppare il discorso filosofico contrastando alcune dottrine con argomentazioni originali, senza avvalersi del ricorso ad alcuna ‘auctoritas’ –, sia per l’ampiezza dell’esposizione, quindi per il largo spazio che egli concede non solo alla dottrina di Maignan, ma anche agli opuscoli censurati che Saguens redasse in difesa del maestro. La dottrina degli accidenti eucaristici, secondo Gori, è un’opinione che i Teologi, a seconda della scuola filosofica da cui provengono, hanno interpretato in diverse maniere, ma che è impossibile ammettere quale conclusione stabile e indiscutibile76. La dottrina eucaristica di Maignan, tuttavia, come era stato riscontrato da diversi teologi quali il gesuita Théophile Raynaud o il domenicano Nicolaus Gennarus Maria77, risulta contraria alle diverse proposizioni del Concilio di Costanza relative alla permanenza degli accidenti nel pane e nel vino e riguardanti la condanna di Wycliffe, avvenuta nella Sessione VIII (4 maggio 1415) del Concilio che nelle prime due proposizioni tratta della dottrina degli accidenti sensibili78. La condanna di queste asserzioni eretiche contro gli accidenti fu ribadita da Martino V che approvò i decreti del Concilio di Costanza, nella Bolla Inter Cunctas del 20 febbraio 1418. La bolla contiene l’interrogatorio di Wycliffe e di Jan Hus ed espone 45 articoli del primo, 30 dell’altro. Tali decreti, ai quali si aggiunse il titolo di De Comunione sub unica specie, furono poi ancora riconfermati da Martino V nella bolla In Eminenti apostolicae, del 1 settembre 142579.

  • 80  Cfr. E. Maignan, Philosophia Sacra, ed. 1672, cit., appendice V, cap. 22, parte II, n. 100.
  • 81  Concilio Fiorentino, Bolla Exsultate Deo, 22 Nov. 1439, D. 1321:
    “Forma huius sacramenti sunt verb (...)

58Gori espone la difesa di Maignan80, contro le accuse che gli erano state rivolte, di mancata attinenza ai decreti dei concili, oltre che tridentino, di quello di Costanza e fiorentino81, sottolineando nuovamente la contraddittorietà delle argomentazioni di accusa rivolte a Maignan e assumendo, quindi, una dissimulata difesa di quella dottrina eucaristica, fortemente eterodossa, che egli espone con grande dovizia di particolari.

  • 82  Cfr. Gori, Introductio, c. 84r, 84v: “207.Intantum ex Concilio Constansiensi non constaret dari no (...)
  • 83  Cfr. ivi, cc. 87r, 87v.

59Secondo Gori, infatti, il principale capo d’accusa della condanna delle idee di Wycliffe, non è rivolto alla sua dottrina degli accidenti, ma alla tesi secondo la quale questi sono inseparabili dalla sostanza e, di conseguenza, tutti coloro che accusano Maignan di seguire la dottrina degli accidenti di Wycliffe cadono in un grave errore82: avvalendosi del procedimento sillogistico, il gesuita espone la contradditorietà di queste asserzioni affermando la poca pregnanza di tali argomentazioni ai fini di rigettare l’eretica, ma erroneamente supposta, concezione degli accidenti, prima di Wycliffe, dunque di Maignan83.

  • 84  Cfr. Catechismus romanus ex decreto sacrosanti Concilii Tridentini, Romae, Typis Congregationis de (...)
  • 85  Cfr.Gori, Introductio, cc. 98r-99v: “245. Superest ultimo loco dicendum de fraxione. Fit enim frax (...)

60Il seguito della trattazione verte sulla dottrina degli accidenti di Wycliffe e sulle motivazioni per le quali Maignan è contrario alla dottrina tradizionale84, sulla base dell’interpretazione di testi canonici, quali, ad esempio, quelli riportati dal breviario romano; Gori analizza, inoltre, le varie soluzioni che i filosofi citati precedentemente avevano dato al problema della divisione del corpo di Cristo (art. XII De fraxione, et sacramento in Pixide clauso), nel momento in cui il sacerdote divide l’ostia. Secondo la trattatistica eucaristica ortodossa, l’integrità del corpo di Cristo in tutte le parti dell’ostia divisa, infatti, può essere spiegata solo attraverso la dottrina degli accidenti separabili dalla sostanza in quanto solo questi ultimi subirebbero una frantumazione85.

  • 86  Cfr. ivi, c. 86r: “212.At vero neque ista est vere contradictoria propositionis Biclefianae; quod (...)
  • 87  Cfr. ivi, cc. 87r-88r: ‘‘218.4°. Quia idem concilium sexione 15 retrobat hunc Articulum Ioannis Hu (...)

61La dottrina degli accidenti proposta da Wycliffe, secondo Gori non è né atomistica né peripatetica, ma ‘aristotelica’ e di conseguenza costituisce un falso problema poiché la controversia intorno alla posizione di Wycliffe dovrebbe avere quale principale argomentazione l’asserzione relativa alla permanenza della sostanza del pane nell’eucaristia non quella della inseparabilità degli accidenti dalla sostanza86, che, pur trattandosi di sentenza eretica, non è presente quale proposizione di Wycliffe condannata dal Concilio di Costanza87.

62Le altre argomentazioni usate contro Maignan sono tratte dal Concilio tridentino e le obiezioni di Gori al sistema ribadiscono, come è ovvio supporre a causa dell’uso pubblico cui il manoscritto è destinato, la spiegazione tridentina della dottrina degli accidenti eucaristici, pur avendo precedentemente mostrato tutto il suo consenso ad un’argomentazione di difesa, tratta da Saguens, nei confronti dell’accusa mossa a Maignan asserente la contrarietà di questa dottrina rispetto ai canoni del concilio di Costanza, dunque quella di cadere negli stessi errori di Wycliffe, oltre che di altre risposte alle diverse obiezioni contro Maignan che, avvalendosi dell’autorità del Breviario Romano, sono usate da Saguens per il medesimo fine e incentrate sull’idea che afferma che dal breviario non sono desumibili indicazioni in merito alle opinioni filosofiche da sostenere. Come si evince da più luoghi, le diverse autorità patristiche apportate dal testo canonico (Agostino, Ilario, Ambrogio, Gregorio, Crisostomo, Cirillo, Tommaso ecc). possono essere, oltre che non uniformi tra di loro, anche contrarie l’una all’altra e di conseguenza:

  • 88  Cfr. ivi, c. 94v.

Omnes autem isti sancti non sequebantur eamdem philosophiam unde non omnium idem erat sensus philosophicus de speciebus. Non potest ergo Ecclesia super eadem re habere plures sensus, eosque contrarios; sed Ecclesia et Breviarium nullum ex his facit suum; sed ab huius modi explicationibus omnino praescindit88.

  • 89  Cfr. ivi, cc. 94v-95v: “Probatur minor nam haec dicuntur 1°. Quod sit corpus Christi sensibile. 2° (...)
  • 90  Cfr. ivi, c. 96r-96v: “Eodem modo acetum ex vino. Non tamen hoc modo vermes, qui non nascuntur, ni (...)
  • 91  Cfr. ivi, cc. 96v-97r: “242. Quod vinum eucaristicum humedet pannum inficiat, coloret etc. illud d (...)
  • 92  Cfr. ivi, c. 97r-97v.

63L’esposizione della dottrina di Maignan si chiude con il riferimento ad uno dei luoghi maggiormente dissacratori dell’opera del teologo, nel quale si tratta dei diversi effetti, di natura fisica89, che intervengono nell’ostia90 e nel vino consacrati91 qualora siano soggetti l’uno a putrefazione, l’altro ad ebollizione: fenomeni che, secondo Maignan, sono inspiegabili con il ricorso alla dottrina degli accidenti separabili dalla sostanza92. La stessa dottrina, infatti, non può rendere conto della corruzione del pane consacrato, della combustione dello stesso che risponde alle leggi fisiche di ogni altro corpo naturale esposto al fuoco e, soprattutto, non può spiegare né i vapori che conseguono all’ebollizione del vino consacrato né la generazione dei vermi che interviene nell’ostia consacrata qualora questa si deteriori, con tutti gli effetti che tale putrefazione comporta. Il pane ed il vino, pur avendo subito un radicale cambiamento di sostanza, in queste circostanze assumono le medesime modificazioni di natura fisica cui è sottoposto ogni altro corpo: essi conservano, infatti, sia la proprietà nutrizionale, sia la facoltà di generare un’altra sostanza – è il caso della produzione dei vermi dal pane consacrato putrefatto – che, secondo le leggi della fisica – anche peripatetica – non può essere prodotta dagli accidenti, ma, necessariamente, da una sostanza diversa da essa. Tale argomentazione riportata da Gori, costituisce una delle principali tesi adottate da Maignan sia a sostengo della propria dottrina eucaristica sia quale confutazione della dottrina tomistico tridentina degli accidenti. Gori, infatti, emblematicamente e per concludere l’esposizione del sistema di Maignan suggerisce ai suoi allievi laici e gesuiti di non accontentarsi dell’esposizione da egli compiuta poc’anzi di queste dottrine, ma di consultare la fonte originaria – la Sacra Philosophia, un testo affatto eterodosso, ma mai censurato – soprattutto per quanto riguarda il problema della corruzione dell’ostia e della generazione dei vermi, proponendo loro la lettura di una delle argomentazioni più persuasive atta a contrastare la spiegazione eucaristica tradizionale.

Le principali fonti di Gori sul problema dell’eucaristia

64Il problema della spiegazione eucaristica basato sul modello corpuscolare della costituzione della materia, è da Gori affrontato anche in riferimento a Pierre Gassendi, accomunato, per alcune tesi, a Maignan.

  • 93  Cfr. Gori, Introductio, cc. 106v-108v: “Articulus XV.
    Affertur, et refellitur explicatio Gassendi.
    2 (...)

65Gassendi93, tuttavia, dedica poco spazio alla trattazione specifica del problema eucaristico, avendo premesso la sua volontà di attinenza ai decreti conciliari: l’autore del Syntagma, infatti, non elabora una spiegazione personale del mistero dell’eucaristia ma, tenendo distinto l’ambito puramente fisico e sperimentale della speculazione filosofica da quello teologico e soprannaturale, che considera inaccessibile alla penetrazione della ragione umana, afferma che la transustanziazione è un mistero affatto avulso dalle leggi di spiegazione fisica del comportamento della materia.

66Il passo del VI libro del Sintagma, tratto dal capitolo 3, intitolato De Magnitudine, Figura, Subtilitate, Hebetudine, Laevore, et Asperitate, tuttavia, può essere considerato emblematico della posizione di Gassendi circa la transustanziazione in quanto egli, oltre a non nominare mai esplicitamente il termine ‘eucaristia’, parlando di uno dei Mysteria divini non sottoposti alle leggi della filosofia naturale, lo colloca immediatamente dopo l’affermazione dell’identificazione tra quantità ed estensione del corpo, dottrina affatto contraria all’idea basilare supportante il mistero eucaristico della quantità quale accidente separabile dalla sostanza:

  • 94  Cfr. P. Gassendi, Syntagma..., cit., p. I, l. VI, De qualitatibus rerum, cap. 1-9, p. 372-414., cf (...)

Notum est autem Quantitatem, seu magnitudinem corporis nihil esse aliud, quam huiusmodi Extensionem; et compositam quidem ex singularis extensionibus partium, quarum si aliquae detractae, additaeve intelligantur, tandumdem intelligatur detractum, additumve totius corporis extensionis, [...]. Ex lege autem naturae dico, quia si divina virtus spectetur, alio modo sententium est. Quippe Deus Naturae autor eam talem constituit, qualem esse voluit; neque quam legem naturae dixit, eandem praescripsit suae potentiae. Hoc vero insinuo ob sacra Mysteria, in quibus docemur, atque profitemur esse et corpus sine extensione, et extensionem corporis sine corpore ipso consistentem. Nempe demonstrat illeic Deus solutum se esse legibus naturae, utpote quasi ipse pro arbitrio suo constituerit; neque ademisse se sibi facultatem id peragendi, quoties lubet, quod repugnare ipsis videatur. Neque obiiciant fugere captum, atque idcirco absurdum esse, fierique omnino non posse, ut aut corpus remaneat extensione privatum, aut extensio privata corpore [...]. Quod dico heic porro occasione extensionis sine corpore, aut corporis sine extensione; id intelligi dictum debet de corpore cum extensione; quod cum non possit vi naturae esse simul in eodem spatio, in quo corpus aliud cum sua extensione similiter sit; inficiandum tamen non est, quin possit virtute divina94.

  • 95  Cfr. F. Bernier, Abregé de la Philosophie de Gassendi, Lyon, J. B. Deville, 1676; II ed. revue, et (...)
  • 96  Cfr. ivi, I ed., p. 268, 269.: “Je dis selon la loy de la Nature; parce –que si on regarde la Divi (...)
  • 97  Cfr. J. B. LaGrange, Les principes de la philosophie contre les nouveaux philosophes Descartes, Ro (...)

67In riferimento a tale spiegazione Gori cita quale fonte il noto Abregé de la Philosophie de Gassendi di François Bernier95 che, contrariamente a quanto egli suggerisce, non commenta in alcun modo il passo di Gassendi in cui si accenna al mistero della transustanziazione, traducendo e sintetizzando il luogo del Syntagma relativo alla grandezza e estensione dei corpi96. Il problema dell’eucaristia in Gassendi, infatti, è risultato essere poco o affatto trattato sia da parte della recente letteratura critica sull’atomismo, sia dalle fonti coeve. L’unico testo che abbiamo riscontrato affrontare la tematica e che potrebbe, dunque, essere indicato quale fonte indiretta della quaestio sull’atomismo, è quello di Jean Baptiste La Grange97, in quanto, oltre a riferirsi esplicitamente al problema della quantità dell’ostia consacrata, cita la presunta spiegazione di Gassendi accanto a quella di Maignan e a quella cartesiana. Lo stesso procedimento è, infatti, riscontrabile in Gori; probabilmente è dallo scritto di La Grange che deriva l’assimilazione della teoria eucaristica di Maignan a quella di Descartes, indipendentemente dalle obiezioni che Maignan ha rivolto al filosofo di La Flèche.

68Tale assimilazione sarà mantenuta, oltre che nei testi di trattatistica eucaristica ortodossi che si scagliavano contro il teologo dell’Ordine dei Minimi, anche dalla, sia pur scarsa, storiografia su Maignan.

  • 98  Cfr. La Grange, cit., p. 136-177.
  • 99  Cfr. ivi, p. 177-229.
  • 100  Cfr. ivi, p. 229-243.
  • 101  Cfr. ivi, p. 243-298.
  • 102  Cfr. ivi, p. 298-356.
  • 103  Cfr. ivi, p. 356-378.
  • 104  Cfr. ivi, p. 392-410.
  • 105  Cfr. ivi, p. 417-579.
  • 106  Cfr. ivi, p. 579-611.

69L’opera di La Grange, un vero e proprio manuale di fisica in forma controversistica, muovendo dalla costatazione delle implicazioni teologiche delle dottrine dei novatores che conseguono dalla negazione del concetto di forma sostanziale e di accidente spirituale, si addentra in un discorso propriamente filosofico-naturale per rigettare la nuova filosofia, proponendo argomentazioni quali quella del movimento98, della pesanteza dei corpi99, della leggerezza100, della spiegazione della forza attrattiva dell’ ‘Aiman’101, di alcuni minerali, dell’antipatia e simpatia di vegetali e animali102, del Resort (elasticità o elaterio dei corpi)103, dello spazio e del vuoto104, della durezza dei corpi, della secchezza, delle qualità sensibili, del suono e della luce105, quindi riserva gli ultimi capitoli a contrastare l’opinione di Gassendi circa la natura della luce, dei colori e la teoria della visione dei ‘cartisti’, – i corpuscolaristi- che comprendono, oltre che Gassendi e Maignan, anche i discepoli di Descartes106.

  • 107  I capitoli VII e VIII, cfr. ivi, p. 109-136.
  • 108  Cfr. p. 1-49.
  • 109  Cfr. ivi, p. 102: “Pour ce qui est de Gassendi et de Descartes, on peut dire que n’ayant pû, ou n’ (...)
  • 110  Cfr. ibid.: “XLIV. Le pere Maignan est autant opposé à la Philosophie ordinaire que les philosophe (...)
  • 111  Cfr. ivi, p. 3.
  • 112  Cfr. ivi, p. 26-30.
  • 113  Cfr. ivi, p. 30-34.
  • 114  Cfr. ivi, p. 34-36.
  • 115  Cfr. ivi, p. 36-39.
  • 116  Cfr. ivi, p. 39-41.

70Il problema degli accidenti eucaristici e delle opinioni dei “Cartisti” circa la transustanziazione occupano due ampi capitoli dello scritto107. Nella prefazione108, infatti, l’autore si scaglia contro le opinioni teologiche di Descartes e di Gassendi109 che ritiene, tuttavia, meno pericolose rispetto a quelle di Maignan110, nonché contro le concezioni proprie del meccanicismo cartesiano, quali quella dell’anima degli animali e del corpo-macchina, dell’identificazione tra quantità ed estensione111, e infine anche contro la dottrina morale cartesiana112. L’attacco non risparmia Rouhault113, Regius 114, Gassendi115 e Maignan116.

  • 117  Cfr. ivi, p. 106-107.

71Il problema dell’eucaristia in Gassendi è affrontato dopo aver rifiutato le tesi dei “cartisti”, sullo sfondo di una conoscenza minuziosa dell’opera di Maignan, non solo per quanto riguarda la parte teologica, ma anche quella relativa alla filosofia naturale. Il denominatore comune tra i tre filosofi, consiste nell’aver sostenuto la medesima idea circa l’identificazione tra quantità ed estensione. Tale idea, duramente criticata in Maignan117, oltre a costituire il punto focale della spiegazione del mistero eucaristico in Gassendi, che egli interpreta, in senso occasionalistico, quale ricorso continuo all’intervento miracoloso di Dio che determina il radicale cambiamento della sostanza del pane ogni qual volta il sacerdote pronunci le parole della consacrazione, non avendo presente, o volutamente omettendo la premessa che Gassendi compie alla sintetica esposizione della sua idea al riguardo che, più che soffermarsi sul continuo intervento di Dio nella transustanziazione, si basa sulla ‘Toute-puissance’ divina in virtù della quale un corpo può sfuggire alle comuni leggi della fisica:

  • 118  Cfr. ivi, cap. VI, Des qualitez d’un Corps glorieux, et de la Quantité, p. 101, 102.

Gassendi avouë dans la Page 305 de l’Impression de Lyon, que le Mystere de l’Eucharistie nous persuade que la matiere peut estre par la toute-puissance de Dieu sans quantité et sans étenduë, et que la quantité peut aussi exister sans la matiere [...].
Mais si Gassendi est meilleur Theologien que les Cartistes sur ce point de doctrine, il fait paroistre dans la Page precedente qu’il n’est pas grand Philosophe, en disant que la Quantité est un Mode de la Matiere, ou bien la Matiere mesme, en tant qu’elle ne se trouve pas dans un point [...].
Gassendi ne peut pas encore s’excuser de ne pas reconnoistre que la Quantité soit une Forme Accidentelle118.

  • 119  Su questo problema e sull’idea di Maignan al riguardo, cfr. infra.
  • 120  Cfr. J. B. La Grange, Les principes de la philosophie..., cit., p. 106-108: “Ceux qui soûtiennent (...)
  • 121  Cfr. ivi, cap. VII, Des Accidens de l’eucharistie, p. 118, 119: “Les Apparences et les Espece d’un (...)
  • 122  Sulla dottrina di Maignan, infatti, afferma le seguenti cose, attribuendo la dottrina cartesiana a (...)
  • 123  Cfr. ivi, capitolo VIII, L’Opinion des Cartistes touchant les Accidents de l’Eucharistie est de so (...)
  • 124  Cfr. ivi, p.129.
  • 125  Cfr. ivi, p. 130-133, anche per quanto riguarda le accuse di luteranesimo rivolte ai recentiores.
  • 126  Cfr. infra.
  • 127  Cfr. ivi, p. 128, 129: “Enfin la grande quantité de Miracles que l’Opinion des Cartistes suppose, (...)

72Il principale obiettivo dello scritto controversistico, tuttavia, sembra essere non tanto la dottrina cartesiana e quella gassendista, quanto quella di Maignan, a causa, forse, di alcune delle principali argomentazioni, strettamente teologiche, contenute negli scritti del filosofo e a causa del suo intento precipuo di voler elaborare nuovi dogmi teologici, che sovvertivano affatto quelli ortodossi, in base alla sua dottrina fisica e atomistica del corpo naturale. Maignan, infatti, è considerato il principale avversario della filosofia delle scuole in quanto, beffardamente, si prende gioco dell’aristotelismo. L’intento precipuo di La Grange, dunque, può essere raggiunto combattendo quello che egli considera uno dei novatores più pericolosi e le sue requisitorie contro lo scienziato, filosofo e teologo, mostrano una puntuale conoscenza dei suoi scritti, dei quali La Grange, intenzionalmente e strategicamente, mette in evidenza soltanto alcuni aspetti selezionati e adattati all’intento polemico, tralasciando il contesto in cui sono inseriti: ad esempio, riferendo l’opinione eucaristica di Maignan, affronta principalmente l’argomentazione relativa alla ‘quantità’ del corpo di Cristo nell’eucaristia119, non inserendola nell’ambito del rifiuto, da Maignan più volte ribadito, della dottrina degli accidenti peripatetici, ma trattando di una presunta confusione in cui il teologo sarebbe incappato, tra la ‘quantità locale’ e ‘interna’ dell’eucaristia e quella reale del corpo di Cristo120. Il problema degli accidenti eucaristici, tuttavia, è direttamente affrontato nello scritto e supportato da alcune delle argomentazioni comuni sia alla trattattistica teologica ortodossa aristotelico-tomistica, quindi alla quaestio di Gori: La Grange, infatti, ricorre alla tematica controversistica che accomunava le tesi eretiche di Jan Hus e di Wycliffe121, alle opinioni dei “Cartisti”, non riscontrando, nuovamente, la notevole differenza tra la dottrina di Maignan delle “specie eucaristiche quali mere apparenze” o delle “specie intenzionali” e quella cartesiana122. Le due diverse spiegazioni cartesiane dell’eucaristia e quella di Maignan, sono accomunate anche sulla base di una diffusa argomentazione polemica affermante che sia Descartes sia Maignan asseriscono opinioni contrarie al concilio di Costanza. La dottrina di Maignan, secondo La Grange simile alla prima spiegazione cartesiana dell’eucaristia contenuta nella Risposta alle IV obiezioni di Arnauld, è, inoltre, ritenuta affine a quella luterana a causa della negazione degli accidenti sensibili e non per la dottrina della consustanziazione, che, tradizionalmente, era associata al luteranesimo: il polemista espone minuziosamente le ragioni della sua obiezione, tratte sia dal Concilio di Costanza, sia dai padri della Chiesa, sia da argomentazioni di puro ragionamento supportate dall’opinione tomistico-aristotelica di spiegazione del mistero eucaristico123. I riferimenti pertinenti all’idea di Maignan circa l’eucaristia si riducono, quindi, a quello relativo alla spiegazione atomistica delle qualità sensibili, non inerenti al corpo naturale, che, tuttavia, La Grange riferisce essere proprio anche di Descartes e all’idea di Maignan relativa al ‘mysterium occultationis’, quindi ad un presunto inganno dei sensi da parte di Dio che nasconde la vera natura, dunque la ‘sostanza’, del pane e del vino consacrati124 - idea affatto contraria alle opinioni dei Padri antichi e dei teologi recenti oltre che al Concilio di Costanza che ha condannato Wycliffe e Hus125- mentre, nuovamente, non interpreta correttamente i luoghi dell’opera di Maignan nei quali si asserisce un unico intervento divino (‘actio divina’) finalizzato ad assicurare la presenza reale del corpo di Cristo nell’ostia consacrata126 affermando che sia la spiegazione di Maignan, sia quelle dei Novatores richiedono una ingente quantità di miracoli per la transustanziazione127.

  • 128  E. Maignan, Philosophia sacra..., ed. 1661, cit., I, cap. XXII, De Christo in Eucharistia, p. 825- (...)

73Il problema della transustanziazione, infatti, è emblematico del modo di affrontare, da parte di Maignan, le questioni teologiche in riferimento alle leggi della filosofia naturale: l’eucaristia è tematica ampiamente trattata nelle due edizioni della monumentale Sacra Philosophia128.

74Secondo Maignan, Dio interviene due volte nell’ambito del sacramento eucaristico: una prima volta per cambiare il pane e il vino in corpo e sangue di Cristo; una seconda perché, percependo obiettivamente lo stesso pane e lo stesso vino dopo e prima della consacrazione, i nostri sensi, guidati dalla fede, possano riconoscere che si tratti veramente del Cristo Uomo e Dio.

  • 129  Cfr. ibid.

75Le specie eucaristiche, secondo Maignan, non sono altro che pure impressioni sensoriali prodotte dalla causalità divina sui nostri organi di senso129. Maignan modifica profondamente la nozione del sacramento che, dopo Agostino, era considerato, al pari degli altri, quale segno oggettivo e sensibile della grazia divina.

  • 130  Cfr. T. Raynaud, Eucharistica, in Opera Omnia, VI, 3, Exuviae Panis et Vini: De veris Accidentibus (...)
  • 131  E. Maignan, Sacra Philosophia..., ed. 1672, cit., II, p. 400-435.

76Violentemente attaccato e ammalatosi nel 1664, Maignan ripubblicò l’opera nel 1672. In questa seconda edizione aggiunse, in appendice, cinque risposte indirizzate ai suoi detrattori: quattro sul problema della cicloide, la quinta scritta in occasione delle polemiche avute con il teologo Théophile Raynaud130 e con i domenicani Vincent Baron e Nicolas Arnu, che avevano attaccato la sua opinione circa la transustanziazione131.

  • 132  Nella conclusione delle Quarte Obiezioni alle Meditazioni di Descartes (AT VII, p. 214-218), Arnau (...)

77La tradizionale concezione realistica del sacramento eucaristico, era stata rielaborata da Descartes, la cui idea circa la transustanziazione potrebbe definirsi quasi nominalistica poiché il sapore, il colore e l’odore sono considerati quali valori ontologici trans-soggettivi e, al di fuori del soggetto, le qualità sensibili si risolvono in puri movimenti meccanici. L’“idealismo eucaristico”, tuttavia, trova in Maignan la sua piena formulazione: egli, infatti, spoglia di ogni realismo oggettivo le specie eucaristiche, rigettando perspicacemente le idee cartesiane contenute nella risposta alle IV obiezioni data da Descartes ad Arnauld132.

  • 133  J-R. Armogathe, ad esempio.
  • 134  Cfr. E. Maignan, Sacra Philosophia, ed. 1672, cit., prop. IV, Cap. XXII, De Christo in Eucharistia (...)

78Contrariamente a quanto affermato da alcuni studiosi133 che accomunano la spiegazione del mistero eucaristico di Maignan con quella cartesiana, il teologo dell’Ordine dei Minimi non solo ne prende le distanze, ma la ritiene essere affatto incoerente sia con i presupposti fondamentali della fisica cartesiana, sia con quelli del dogma ortodosso della transustanziazione, così come erano stati formulati da Tommaso e rielaborati nei vari decreti conciliari134.

  • 135  Cfr. ivi, p. 867: “In primis D substantiae illae tenues, non aliae esse possunt, quam quae sic per (...)
  • 136  Cfr. ivi, p. 868: “Praeterea H. posito quod panis ante consecrationem habeat poris interfectas ali (...)
  • 137  La tesi cartesiana, secondo Maignan, non può spiegare come giungano ai sensi le particelle del pan (...)

79La prima obiezione di Maignan a Descartes, infatti, riguarda quelle “particelle della superficie media” cartesiana presenti nell’ostia consacrata a contatto con i nostri sensi che, secondo l’interpretazione di Maignan, devono necessariamente essere mescolate con quelle del corpo e sangue di Cristo – in questo caso, tuttavia, Descartes cadrebbe nel grave errore luterano della consustanziazione – o essere identificate negli stessi accidenti peripatetici: questi ultimi, però, “repugnant rationi naturalis superficiebus et substantiis tenuibus naturalis ac simul theologica contradicit”135. Le altre obiezioni, di carattere fisico, che egli muove alla tesi cartesiana, riguardano sia la ‘natura’ intrinseca delle particelle dell’ostia e del vino consacrati a contatto con il nostro corpo, affatto diverse da quelle del pane e del vino comuni, sia il peso del pane consacrato che rimane identico a quello che aveva prima di essere ‘transustanziato’, nonostante l’ulteriore porzione di materia a contatto con i nostri sensi. Gli spazi vuoti tra le materie consacrate e le superfici, inoltre, contrastano con l’ipotesi ‘plenistica’ della concezione cartesiana del corpo naturale: qualora la superficie media cartesiana non sia un’entità successivamente aggiunta, ma consista in una porzione di sostanza del pane e del vino precedenti la consacrazione, si incapperebbe in un’ipotesi contraria allo stesso concetto di ‘transustanziazione’, che implica un cambiamento radicale e totale della materia sacramentale136. La tesi cartesiana, inoltre, non può fornire un’attendibile e sensata spiegazione di quello che avviene nel momento in cui il sacerdote spezza in diverse parti l’ostia consacrata e distribuisce il vino: la “superficie media”, infatti, non è inerente alle porzioni profonde e interne della materia del corpo a causa, appunto, del suo costituirsi quale realtà “media” tra l’aria circostante i corpi e le particelle del pane e del vino. La superficie di cui parla Descartes, dunque, non è continuativa né terminativa e i lati interni dei frammenti di ostia consacrata, in questa prospettiva, non dovrebbero contenere nulla al di fuori del corpo di Cristo137.

  • 138  Cfr. ivi, p. 869: “Quia enim de quacunque re sensibili, ut Quod, videlicet sensibili per propriam (...)

80Alle obiezioni di carattere filosofico mosse a Descartes, seguono quelle teologiche, riconducibili ad un’unica, generale argomentazione: qualora permangano le ‘tenui sostanze’ di cui parla Descartes, la formula della consacrazione “hoc est corpus meus” che indica la parte sensibile del sacramento percepita dall’uomo ed implica che le materie siano transustanziate, dovrebbe essere falsa138.

  • 139  Cfr. Duns Scoto, In IV Sententiarum, l. IV, dist. XI, q. 3., nn. 25-57.
  • 140  Cfr. id., Reportationes, l. IV, dist. XI, q. III, n. 22: “Dico igitur quod primus terminus hujus c (...)
  • 141  Cfr. ibid., n. 19.
  • 142  Cfr. ibid., q. VII, n. 4.
  • 143  Cfr.ivi, l. IV, dist. 10, q. I, n. 10.
  • 144  Cfr. ivi, q. I, nn. 14-17.
  • 145  Cfr. ivi, q. 3, nn. 2, 7.
  • 146  Cfr. Id., Reportationes, l. IV, dist. X, q. VI.

81I due principali aspetti del problema della transustanziazione, secondo Maignan, consistono, da un canto, nella maniera in cui Dio, attraverso una ‘actio’ può fare in modo che Cristo sia presente in cielo, alla destra del padre e, contemporaneamente, nel pane e nel vino consacrati; dall’altro nella natura delle specie sensibili (gli accidenti eucaristici della filosofia peripatetica) sotto cui Dio si presenta al cristiano. Maignan, infatti, sintetizzando le precedenti spiegazioni del mistero del contenimento del corpo di Cristo in tutte le sue parti nell’ostia consacrata, rigetta le tradizionali idee di ‘adduzione’ e ‘nuova produzione’. Secondo queste due tesi, la sostanza del pane e del vino non è annientata, ma convertita in corpo e sangue di Cristo in virtù delle parole della consacrazione. Il modo in cui Cristo è presente nella materia sacramentale, tuttavia, non può essere spiegato con il ricorso all’ipotesi dell’azione riproduttiva in quanto, essendo già in cielo, il corpo e il sangue di Cristo non hanno bisogno di essere ricreati; ipotesi che, inoltre, implica l’annichilazione del pane e del vino. La teoria dell’azione adduttiva, considerata da Maignan, fu proposta da Duns Scoto e ripresa da Bellarmino e da de Lugo: come nell’uomo è presente un’anima spirituale, assieme ad un forma inferiore, chiamata forma della corporeità139, così il termine formale della transustanziazione del pane è il corpo di Cristo, composto di materia e forma di corporeità140. L’anima spirituale è sotto la specie del pane solo per ‘concomitantiam’141, il sangue, invece, che non è ‘informato’ dall’anima di Cristo, è ‘informato’ da una ‘forma’ che gli è propria142. La presenza di Cristo nel sacramento è una relazione estrinseca che appartiene alla categoria ‘ubi’: tale relazione implica un cambiamento solo esteriore143 poiché la presenza sacramentale dipende dalla presenza naturale dell’umanità di Cristo in un dato luogo. Sotto le specie sacramentali il corpo di Cristo possiede una sua quantità interna, ma non estensione locale144. Questo modo di esistere senza quantità dimensiva costituisce l’Ubi sacamentale. Un corpo, infatti, secondo Scoto, per virtù divina può essere in più luoghi145. In Scoto la nozione di ‘Azione’ di Dio è diversa da quella dell’agire fisico, che comporta un ‘patire’ da parte del corpo sul quale l’azione è esercitata146, poiché gli agenti creati non hanno azione che su corpi che sono ‘circumspective’ in un luogo, di conseguenza, quando l’ostia consacrata cambia luogo, il corpo di Cristo la segue, come una realtà ad essa incatenata, anche se indipendente dalle creature materiali; malgrado ciò, il corpo di Cristo e la sua presenza nel sacramento è intimamente legata alla presenza degli accidenti eucaristici, per i quali Scoto segue la dottrina comune della separazione.

  • 147  Cfr. E. Maignan, Philosophia Sacra..., ed. 1661, vol. cit., p. 856- 858:
    “Sed venio ad propositum. (...)
  • 148  Cfr. ivi, p. 859: “Igitur actio qua omnes corporis Christi particulae ponuntur in una qualibet hos (...)

82Secondo Maignan, invece, si tratta di un’ “unicam simplicem actionem”, non avente carattere continuativo, né frammentario – contro coloro che, come La Grange, ad esempio, gli obiettavano una posizione di matrice occasionalistica che ricorreva al continuo intervento divino per render conto della transustanziazione –, ma unitario ed univoco. L’azione divina, infatti, determina una volta per tutte la presenza del Cristo alla destra del padre e nelle specie eucaristiche147. L’unicità e l’irripetibilità di questa azione è paragonata a quella dell’atto di creazione: come attraverso un’unica ‘actio’ creativa Dio dà luogo ad una svariata molteplicità di oggetti, così, nello stesso modo, tale azione “circumspective et definitive”, in diversi luoghi e tempi, determina il miracolo della transustanziazione. Il problema della ‘quantità’ del corpo di Cristo nell’ostia, coerentemente e sistematicamente, è risolto con il ricorso alla tesi dell’azione divina univoca che, nello stesso momento in cui crea il corpo di Cristo, fa in modo che le particelle che lo costituiscono siano presenti in ogni singola parte del pane e vino consacrati148: l’azione divina, infatti, sovrasta le determinazioni categoriali della sensibilità umana di spazio e tempo da cui prescinde.

  • 149  Nato ad Antibes, in Provenza il 28 agosto 1658, morto a Parigi, il 28 dicembre 1729
  • 150  Cfr. E. Maignan, Philosophia Sacra..., ed. 1661, cit., p. 873, 874: “Dices O hoc non esse accidens (...)

83Nel rifiuto della dottrina degli accidenti eucaristici tomistico-peripatetici, Maignan, oltre ad avvalersi delle tradizionali argomentazioni dei teologi che, precedentemente, li avevano rifiutati, - consistenti nell’affermazione dell’adesione all’atomismo da parte di alcuni Padri della Chiesa; in quella asserente che la dottrina degli accidenti era stata improntata dai Peripatetici non sui testi di Aristotele, ma sugli interpreti arabi; in quella che sosteneva che Wycliffe non aveva negato gli accidenti assoluti e, soprattutto, nell’interpretazione dei decreti del Concilio di Trento, nei quali la parola ‘specie’ avrebbe unicamente designato la sensibilità del pane eucaristico, non l’accidente, riprendendo la tesi di Honoré Tournely149 secondo la quale solo il corpo e il sangue di Cristo e le impressioni sensoriali costituiscono i segni sensibili del sacramento -, si basa sull’osservazione delle proprietà fisiche del pane e del vino che, anche dopo la consacrazione, conservano le precedenti caratteristiche di corruttibilità e di ‘vis alimentitia’150. Secondo la dottrina peripatetica, infatti, gli accidenti non dovrebbero conservare le proprietà delle sostanze cui inerivano prima della consacrazione, ma soltanto l’apparenza sensibile di quest’ultime: nella realtà, al contrario, accade che il pane, anche dopo la consacrazione, qualora non sia adeguatamente conservato, deteriorandosi, può produrre i vermi, così come il vino consacrato, se esposto lungamente al fuoco, può bollire.

  • 151  Cfr. ivi, p. 410, 411: “Iam vero explicata corruptione, facile ex eodem principio explicatur, quom (...)
  • 152  Cfr. ivi, p. 411, 412: “52. Quoad quantum, nempe quoad ea quae fiunt a Sacramento, seu quae ad Sac (...)
  • 153  Cfr. ivi, p. 412: “53. Quo ad quintum, nempe quoad modum quo ex speciebus alteratis, aut corruptis (...)
  • 154  Cfr. Duns Scoto, In IV Sententiarum, l. IV, dist. XII, q. VI, n. 4 e cfr. E. Gilson, Jean Duns Sco (...)

84Maignan contrasta sia l’opinione tomistica relativa alla corruzione delle ostie151, basata sulla dottrina degli accidenti e della quantità separata dalla sostanza152, in quanto essa non può rendere conto della generazione dei vermi e della produzione di nuova sostanza153 sia quella scotistica che, invece, spiega l’alterazione del pane e del vino dopo la consacrazione affermando che gli accidenti che permanevano conservano tutta l’attività reale e intenzionale che era propria ad essi quando inerivano alle sostanze (del pane e del vino). L’alterazione e corruzione delle specie, secondo Scoto, è la causa occasionale della non presenza del corpo di Cristo, ma è senza alcun miracolo che questa avviene: Dio, senza miracolo, ad un certo momento produce, al posto del corpo di Cristo, una nuova sostanza, che è quella richiesta dagli accidenti risultanti dall’alterazione154.

  • 155  Cfr. E. Maignan, Sacra Philosophia..., cit., p. 874, 875: “ Explico me. E. si sint panis duo v. g. (...)
  • 156  Cfr. E. Maignan, Cursus philosophicus..., ed. 1673, cit., Cap. VI, De causa efficiente, p. 209, “A (...)
  • 157  Cfr. E. Maignan, Sacra Philosophia..., cit., p. 876, 877: “Est autem evidenter sensibile tantum me (...)
  • 158  Cfr. ivi, p. 879, 880: “Aliunde E. vero, ut satis patet, contra eundem dicendi modum hactenus expo (...)
  • 159  Cfr. ivi, p. 880: Solvuntur ea quae contra praecedentem doctrinam videntur posse obiici.
  • 160  Cfr. ivi, p. 881: “Quemadmodum enim demonstratio in geometricis ex aliquo postulato deducto, non v (...)
  • 161  Cfr. ivi, p. 882: “Dices 4. Y Accidentia cum dicantur manere; debent esse eadem numero, quae prius (...)
  • 162  Cfr. ivi, p. 885.
  • 163  Cfr. ivi, p. 886 “Adde S. quod, etsi Theologi aliqui doceant esse de Fide; non tamen eorum autorit (...)
  • 164  Cfr. ibid.: “Et praeterea contra id fortasse posse obiici, videlicet illusionem futuram sensuum in (...)
  • 165  Cfr. ivi, p. 888: “At vero species, quas ego pono, sunt solum ut Quo sensibiles, et eatenus non po (...)

85Le due materie sacramentali, invece, secondo Maignan, conservano non solo le caratteristiche accidentali, ma le diverse proprietà del pane e vino comuni mostrandosi al cristiano sia quali accidenti “sensibilia immediate et ut Quo”, sia quali accidenti “sensibilia mediate et ut Quod”155. La dottrina delle “operationes obiectivae sensibiles impressae”, cioé quella delle “specie intenzionali”, da egli sistematicamente elaborata sin dal 1652 nel Cursus Philosophicus tenendo conto delle implilcazioni teologiche e della portata innovativa156, quindi ripresa nella prima edizione della Sacra Philosophia, è coerentemente basata sul concetto dell’univocità e dell’irripetibilità dell’ ‘actio divina’. Si tratta di un miracolo che, secondo questa tesi, produce le ‘operationes obiectivae sensibiles impressae’ del pane e del vino consacrati sui sensi dell’uomo157, ritenendo che sia il problema della gravità del pane, sia quello della quantità dell’ostia e della capacità di contenere il corpo di Cristo, nonostante la differenza delle dimensioni, sia quello della proprietà nutrizionale che il pane conserva anche dopo la transustanziazione e quello della possibilità che da esso si generino i vermi, possano essere risolti per il tramite della stessa teoria che rende conto non solo delle proprietà accidentali sensibili ‘ut quo’, ma anche di quelle ‘ut quod’158. Maignan, inoltre, risolve le obiezioni, supposte o effettivamente mosse alla sua teoria, avvalendosi dapprima dell’idea secondo la quale la ‘lex divina’ non deve necessariamente seguire le leggi “physicae vulgaris”159, quindi di quella asserente la ‘circolarità’, il carattere di “ipotesi ad hoc” della dottrina metafisica degli accidenti peripatetici160. Le risposte alle diverse obiezioni mosse a Maignan da parte dei teologi più ortodossi che si avvalevano di argomentazioni tratte dai decreti conciliari lateranensi, fiorentini e tridentini161, oltre che da Tommaso e da altri teologi, sono, invece, basate sulla costatazione del carattere meramente fisico e filosofico della dottrina peripatetica degli accidenti162. La dottrina, secondo Maignan, non può appartenere ai misteri della fede, in quanto quest’ambito speculativo propriamente fisico è separato da quello teologico163, nonostante la dottrina delle ‘operationes sensibiles obiectivae’ scaturisca necessariamente dalla diversa spiegazione, rispetto a quella ammessa nelle scuole, che Maignan fornisce relativamente alla struttura della materia. Egli conferma la sua idea sull’eucaristia con diversi passi delle Sacre Scritture164 e la ritiene affatto rispondente “ad modum loquendi ab Ecclesia receptum de accidentibus in Sacramento Eucharistiae”165.

Le strategie

  • 166  Cfr. G. Gori, Lettere filosofiche, a c. di A. R. Capoccia, Firenze, Olschki, in corso di pubblicaz (...)

86L’adesione di Gori, dichiarata nelle Lettere filosofiche166, altro suo scritto di carattere privato, ad una filosofia empirica, che bandisce ogni concezione metafisica della realtà, implica, tuttavia, un’apparente contraddizione di base che, invece, – come Gori dimostra, attraverso il procedimento da egli seguito al fine di delegittimare il discorso filosofico astratto e verbalistico, per sostituirlo con quello concreto della “filosofia da cucina e da botteghe” –, rappresenta la strategia da egli escogitata a tal fine: mentre la critica cartesiana delegittima, sia formalmente sia contenutisticamente, la “forza epistemica” dello schema sillogistico e disputatorio del ragionamento, in Gori, ed in altri autori prima di lui (Tolomei, ad esempio), tale critica è accolta nei suoi contenuti, non nelle sue modalità. Gori, infatti, seguendo la strada precedentemente indicata da Tolomei e non riscontrando contraddizione tra la filosofia moderna ed alcune basilari idee del peripatetismo – relegate ad un ambito di mera speculazione astratta e metafisica – ripropone, nei suoi manoscritti per le lezioni, le stesse modalità espressive della filosofia da egli rigettata le quali, se considerate all’interno di questo rifiuto, assumono la funzione di “nascondere la verità”, di occultare velatamente la mancata adesione ad un’ortodossia filosofica, dunque teologica, per essere adepti di una filosofia “atta a far cuochi, speziali, e medici, e non teologi”.

  • 167  In quelle di Ignazio Guarini, ad esempio. Cfr. introduzione, p. 54-57; cfr. A. R. Capoccia, L’inse (...)

87Le problematiche cartesiane e atomistiche, proposte nelle aule del Collegio romano da Gori e dai altri professori, sono raggruppabili in quattro capisaldi del sistema del filosofo francese: l’incompatibilità della concezione cartesiana dell’estensione, con la dottrina della transustanziazione che si produce nel sacramento eucaristico; l’ipotesi dell’infinità dei mondi dunque l’idea dell’indeterminatezza dei confini del mondo; la teoria dei vortici; il sistema del mondo cartesiano- illustrati, più o meno ampiamente, nelle lezioni dei professori gesuiti167, ma seguiti da un certo numero di obiectiones, ascrivibili ad una preoccupazione di conformità ideologica - nel caso di Gori meramente apparente e contestualizzabile nella sola “sfera pubblica”- nei confronti della filosofia professata e difesa dai gesuiti, ed un tentativo di “fuga” e “differenziazione” rispetto alla rigida codificazione dottrinale imposta ai membri dell’Ordine attraverso una rete di organismi ben strutturata ed articolata.

  • 168  Cfr. U. Baldini, Legem impone subactis, cit., p. 38, 39.

88Gli espedienti ai quali Gori, come altri professori gesuiti ricorrevano per proporre in aula la filosofia cartesiana ed atomistica sono individuabili nelle stesse obiectiones mosse ai sistemi oltre che nella predilezione per un tipo di didattica basata sull’esperimento. La struttura dei testi consultati, infatti, se confrontata con i manuali dei Conimbricenses – dove i problemi filosofici vengono dibattuti nella forma sistematica della quaestio, e le possibili soluzioni date nel corso dei secoli allo stesso problema, siano esse accolte o respinte, sono esposte in una successione di brevi sintesi rappresentative – rivela ad un tempo, differenza d’esposizione e asistematicità168 rispetto a questi: il pensiero degli “avversari”, occupa una serie di lunghe quaestiones, nelle quali si attribuisce, allo stesso sistema che si vuole impugnare, uno spazio di gran lunga maggiore rispetto a quello di cui il professore si dichiara adepto. La serie di obiectiones di carattere teologico, a seguito dell’esposizione, valuta la possibile conformità delle idee esposte con le dottrine considerate ortodosse dalla Chiesa, dunque dall’Ordine, ma sembra non ascrivere alla stessa conformità l’accoglimento o il rifiuto del sistema quale spiegazione adeguata dei fenomeni del cosmo. Le quaestiones trattate sono suddivise nei due “blocchi di idee”, dell’atomismo e del peripatetismo. Le obiectiones al sistema atomistico, al quale è spesso assimilato il cartesianismo,consentono, tuttavia, al professore di rientrare nei confini dell’ortodossia, e giustificano l’ampiezza d’esposizione del pensiero “avversario”.

  • 169  Per la bibliografia sul problema, ci limitiamo a citare: U. Baldini, Legem impone subactis, loc. c (...)
  • 170  Ci riferiamo, ad esempio, alle opere di Maignan, agli scritti di Saguens e ai numerosi testi polem (...)

89Il rapporto di subordinazione della filosofia naturale alla teologia, considerato dalla recente storiografia quale preminente caratteristica dei testi destinati all’insegnamento della physica nella Compagnia di Gesù, oltre che del sistema ideologico accolto dall’Ordine169, risulta essere completamente sovvertito da Gori. Egli, infatti, opera una contaminazione tra il discorso ‘fisico’ e gli assunti teologici, in dipendenza da un tipo di fonti per l’esposizione dell’atomismo, quasi completamente ignorate dalla storiografia sull’insegnamento nei gesuiti e, in generale, da quella sul pensiero filosofico e teologico del Sei-Settecento170, ma largamente presenti nel circuito culturale del periodo, che proponevano una teologia agli antipodi del tomismo e del peripatetismo, affatto opposta a quella lex imposta subactis cui i membri della Compagnia, secondo le prescrizioni ufficiali, avrebbero dovuto attenersi.

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Notes

1  Cfr. A. R. Capoccia, L’Introductio physicae aristotelicae di Giulio Gori SJ (1723) e l’insegnamento della filosofia naturale al Collegio romano, tesi di dottorato, Roma, 2005.

2  Alcune theses stampate, provenienti dalla Biblioteca del Collegio romano, sono attualmente conservate nella Biblioteca Casanatense di Roma.

3  Cfr. G. Baroncini, L’insegnamento della filosofia naturale nei collegi italiani dei gesuiti (1610-1670): un esempio di nuovo aristotelismo, in La Ratio Studiorum. Modelli culturali e pratiche educative dei Gesuiti in Italia tra Cinque e Seicento, a c. di G. P. Brizzi, Roma, Bulzoni, 1981, p. 164.

4  La bibliografia riguardante il problema è vasta. Ci limitiamo a segnalare, oltre che i fondamentali e noti lavori di P. Duhem e la tesi della continuità tra il Medioevo e la nuova scienza, nell’ambito degli storici del pensiero filosofico e scientifico dei gesuiti, i lavori di Smith, di Wallace, di Hilborn e di Lohr riguardanti l’aristotelismo gesuitico e l’influenza su Galilei esercitata dai gesuiti del Collegio romano: Ch. Lohr, Latin Aristotle Commentaries, II, Renaissance Authors, Firenze, Olschki, 1988 (indicazioni sulla produzione filosofica tra il 1500 e il 1650); Ch. Lohr, Metaphysics, in The Cambridge History of Renaissance Philosophy, a c. di C. Schmitt – Q. Skinner – E. Kessler – J. Kraye, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, p. 537-638, in part. p. 605-620 (dove si analizza il contributo dell’aristotelismo rinascimentale al rinnovamento della metafisica gesuitica di Pereira e Suarez); L. Hilborn, Electricity in the 17th and 18th Century, Berkeley, University of California Press, 1986; C. B. Schmitt, Problemi dell’Aristotelismo rinascimentale, trad. it. a c. di A. Gargano, Napoli, Bibliopolis, 1985; Id., Filosofia e scienza nel Rinascimento, a c. di A. Clericuzio, Firenze, La nuova Italia, 2001; W. Wallace, Galileo and his source; the Heritage of Collegio Romano in Galileo’s Science, Princeton, Princeton University Press, 1984.

5  In riferimento a ciò, ci limitiamo a citare: E. Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern Physical Science (I ed: 1924), London, Routledge and Kegan Paul, 1932 nel quale, contro le tesi positivistiche di Ernst Mach, si sostiene una certa influenza della metafisica nei protagonisti della nuova scienza; il principale avversario delle tesi di Burtt, Edward W. Strong, Procedures and Metaphysics: A study of the Philosophy of Mathematical-Physical Science in 16th and 17th Centuries (1936). Un completo quadro del problema in: Reappresails of the Scientific Revolution, a c. di R. S. Westman – D. C. Lindberg, New York, Cambridge University Press, 1990, p. 93-166.

6  Cfr. L. Lukàcs, Monumenta paedagogica Societatis Jesu, 5 voll., Roma, IHSI, 1965 e segg.: il V vol. (ibid., 1986) contiene i testi delle due principali redazioni della Ratio (1586, 1599); in particolare, per l’insegnamento della filosofia naturale, cfr. ivi, p. 95-110; 279-284; 397-400.

7  Cfr. P. Findlen, Scientific Spectacle in Baroque Rome: Athanasius Kircher and the Roman College Museum, in « Roma moderna e contemporanea », 3, 1995, p. 625-665; cfr., Jesuit science and the Republic of Letters, a c. di M. Feingold, Cambridge, The MIT Press, 2002; M. Feingold, Tradition versus Novelty: Universities and Scientific Societies in the Early Modern Period, in Revolution and continuity, a c. di P. Barker - R. Ariew, Washington, Catholic University Press, 1991, p. 45-59.

8  Sul concetto di ‘socievolezza’ nella scienza, connotazione storiografica tratta da M. Agulon, che ha riscontrato le prime occorrenze del termine nel linguaggio del xvi secolo, nel suo lavoro su La sociabilité méridionale. Confréries et association en Provence Orientale dans la deuxième moitié du xviiie siècle, Aix-en-Provence, 1966, cfr. A. Romano, Les collèges jésuites, lieux de sociabilité scientifique (1540-1640), in « Le bulletin de la S. H. M. C. », 1997/3-4, p. 6-21.

9  Cfr. A. Romano, Les jésuites dans la culture scientifique romaine (1630-1660), in Francesco Borromini. Atti del Convegno internazionale, Roma, 13-15 gennaio 2000, a c. di C. L. Frommel - E. Sladek, Milano, Electa, 2000, p. 329-334.

10  Cfr. W. Müller, Ordine dei gesuiti e movimento delle Accademie. Alcuni esempi dal xvii e xviii secolo, in Università, Accademie e Società scientifiche in Italia e in Germania dal Cinquecento al Settecento, a c. di L. Boehm – E. Raimondi, Bologna, Il Mulino, 1981, p. 379-394.

11  Cfr. A. Romano, Les collèges jésuites lieux de sociabilité, cit., p. 11.

12  Cfr. A. R. Capoccia, L’Introductio…, cit., bibliografia fonti manoscritte.

13  Giulio Gori è nato a Siena nel 1686, primogenito di una nobile e facoltosa famiglia, ha compiuto i suoi primi studi al Collegio Tolomei di Siena, pur avendo studiato la filosofia “in saeculares”, al di fuori della Compagnia. Si è fatto gesuita il 14 giugno 1704 a Roma. Durante il suo noviziato presso la casa di S. Andrea aveva il forte desiderio di recarsi in Cina come missionario. Non essendo stato destinato alla missione cinese, si è dedicato agli studi e all’insegnamento della filosofia in vari collegi gesuitici della Provincia Romana (Firmanum, Senense, Perusinum). Prefetto degli studi al Collegio Germanico, ha poi  insegnato filosofia (1722-1725, 1743-1744) e diritto canonico (1743-1756) al Collegio Romano. È morto al Collegio Romano il 24 ottobre 1764. Sulla biografia e sulle opere manoscritte di Gori, sui problemi di datazione dei suoi scritti, sulla sua posizione all’interno della Compagnia e sui vari incarichi che ricoprì, cfr. A. R. Capoccia, Giulio Gori e le Dissertazioni epistolari sopra le Bugie, in «Nouvelles de la République des Lettres», 98-I, p. 95-137; cfr., inoltre Giulio Gori, in DBI, 58, p. 33-36. Sulla sua attività di insegnante di filosofia al Collegio romano, cfr. A. R. Capoccia, A.R., L’insegnamento della filosofia cartesiana nel Collegio romano agli inizi del xviii secolo, in Roma e la scienza (secoli xvi-xx), a c. di A. Romano,“Roma Moderna e Contemporanea”, VII, 3, sett.-dic. 1999, p. 499-535;A. R. Capoccia, L’Introductio Phisicae Aristotelicae (1723) di Giulio Gori SJ e l’insegnamento della filosofia naturale al Collegio romano, tesi di dottorato, Roma, 25 Giugno 2005.

14  Agostino Maria De Mari, nato a Genova, il 6 giugno 1646, divenne gesuita il 20 novembre 1682 e fece la professione dei quattro voti il 2 febbraio 1680 a Roma (ARSI, Ital 17, cc. 393r, 394r), morì nel 1705 (cfr. J. Fejer, Defuncti secundi saeculi S J, 1641-1740, III, p. 233, Roma, Institutum Historicum S I, 1988). Insegnante di lingua ebraica (cfr. ARSI, Catalogi triennales Provinciae Romanae, 1681, Rom. 64, c. 159v), tenne al Collegio romano, nel 1680-1681, il corso di logica, (cfr. ARSI, Catalogi breves provinciae Romanae, Rom. 88, c. 5r); nel 1681-1682, il corso di fisica (cfr. ivi, c. 35r); non svolse quello di metafisica, tenuto da Antonio Raffei (cfr. ibid.). Nel 1685, fu mandato al Collegio germanico (cfr. ARSI, Catalogi triennales Provinciae Romanae, Rom. 65, c. 31r). Su A. De Mari, cfr. R. G. Villoslada, Storia del Collegio romano…, cit.,p. 326, 328, 330, 333. Villoslada documenta che A. de Mari abbia insegnato metafisica nel 1682-83; fisica nel 1681-82; logica 1680-81.

15  Sull’importanza della sperimentazione in filosofia naturale attribuita dai vari professori gesuiti all’insegnamento della materia, cfr. U. Baldini, Boscovich e la tradizione gesuitica..., cit., p. 83.

16  Giovanni BattistaTolomei è nato a Gamberaia, nei pressi di Firenze, il 3 dicembre 1653, e si è fatto gesuita il 18 febbraio 1673. Ha insegnato grammatica, umanità e retorica a Ragusa, ha spiegato la Sacra Scrittura nella Chiesa del Gesù di Roma, è stato procuratore generale della Compagnia di Gesù per 5 anni e insegnante di filosofia, ebraico e controversistica al Collegio romano. Creato Cardinale da Clement XI il 18 maggio 1712, è morto al Collegio romano, il 19 gennaio 1726. Era membro degli Arcadi, sotto il nome di Filoteo Aridio. Per la biografia degli scritti di Tolomei, Sommervogel, VIII, coll. 86-89. Elenchiamo i seguenti scritti, il primo non documentato da Sommervogel: Puteus veritatis, seu in universam Philosophiam problemata publice propugnata, Roma, I. de Lazaris, 1671, Roma, BC segnato: Misc. In fo l. Vol. 165; Philosophia mentis, et sensum utramque Aristotelis methodum pertarcta Metaphysicae et empiricae, Roma, J. Sangermani, 1702, in ivi, segnato: L. I. 40; Problemeta universam Philosophiam, Roma, I. de Lazaris, 1671, in ivi, segnato: Misc. In fol. Vol. 187. Su Tolomei si veda Moroni, LXXVIII, p. 3, 4. Si veda l’elogio del Tolomei nel Giornale de’ letterati d’Italia, XXXVIII, 1727, parte I art. I, p. 1-98, riedito da: F. A. Zaccaria, Bibliotheca Pistoriensis, Torino, Tipografia Regia, 1752, p. 336-370. Su Tolomei e sui rapporti che intrattenne con Gori, cfr. A. R. Capoccia, L’Introductio Phisicae Aristotelicae (1723) di Giulio Gori SJ e l’insegnamento della filosofia naturale al Collegio romano, tesi di dottotato, cit., p. 110-175.

17  Cfr. U. Baldini, Boscovich e la tradizione gesuitica in filosofia naturale..., cit. passim.

18  Si tratta di Francesco Fitzherbert, come si evince dal foglio a stampa allegato al trattato di A. De Mari: Cfr. De Mari, Conclusiones Physicae.

19  Il cambiamento di ripartizione degli argomenti e la riduzione crescente dello spazio attribuito alla fisica generale, in favore di una ‘fisico-matematica’, è ben espressa nella prefazione al lettore del Magisterium... di F. Lana Terzi. Cfr. F. Lana Terzi, Magisterium naturae et artis. Opus physico-mathematicum, Brixiae, G. M. Ricciardum, 1684-1692, 3 voll., I, p. I: “Arridebat in illo methodus, et rerum pertractandarum ordinata distributio; atque in ipsis doctrinarum sententiis ut plurimum me cum ipso convenire animadvertebam. Desiderabam nihilominus in eodem, copiosorem experimentorum, et observationum numerum, quae cuilibet libro, seu materiae discutiendae praemittenda esse iudicabam; materia plures non satis plene discussas, vel obiter tantum ab eo indicatas penitus perscrutandas, et uberius explicandas esse existimabam; saepissime etiam ab illius opinionibus mihi discedendum esse cognoscebam.”.

20  Sull’aristotelismo gesuitico, cfr. Ch. H. Lohr, « Les jésuites et l’aristotelisme du xvie siècle », in Les Jésuites à la Renaissance..., cit., p. 79-91.

21  Cfr. infra.

22  Cfr. DeMari, Physica, cc. 13r-14r: ‘‘Quaestio 3a: proponuntur et reiciuntur aliorum sententiae de principio materiali, et formali in particulari reiciuntur plures antiquorum sententiae. Proponitur sententia recentiorum atomistarum. Articulum 2. Docent preadicti philosophi Deum creasse innumeras particulas, seu atomos, et has esse principium materiale omnium corporum naturalium”.

23  Cfr. Cfr. F. Piccolomini, Ordinatio pro studiis superioribus a R.. P. Francesco Piccolomineo, Propositiones aliquot, quae non sunt docendae, in Institutum Societatis Jesu, Florentiae, Ex Typographia Sanctissima Conceptione, Vol. III, 1893, p. 235-249, 244.

24  In Italia il sistema ticonico trovò un illustre propugnatore in Gian Domenico Cassini.

25  Cfr. C. Dollo, Le ragioni del geocentrismo nel Collegio romano (1562-612), in La diffusione del copernicanesimo in Italia, a c. di M. Bucciantini – M. Torrini, Firenze, Olschki, 1997, p. 99-167; cfr. R. Gatto, Copernico tra i gesuiti del Collegio napoletano, ivi, p. 169-188.

26  Giovanni Battista Riccioli, noto come astronomo e geografo (1598-1671). La sua visione cosmologica è geocentrica. Riccioli escogitò un sistema per spiegare le irregolarità del moto della luna, che non ebbe alcun seguito; egli descrisse le macchie lunari e intravide l’anello di Saturno.

27  Christop Scheiner (1573-1650), uno tra i primi osservatori delle macchie solari, nella Rosa Ursina pubblicò le sue osservazioni contro Galilei e sostenne l’immobilità della terra nel libro Prodromus de sole mobili…; descrisse poi, in un’altra opera, gli usi del pantografo.

28  Cfr. G. B. Riccioli, Almagestum novum Astronomia veterem novamque compleectens observationibus aliorum, et propriis [...] in tres tomos distributa, auctore IoanneBaptista Ricciolo, Bononiae, Ex typographia Victorii Benatii, 1651, Tomo II, p. 237, 318, riguardo al problema della corruttibilità dei cieli; ivi, p. 216-220; 238-244 e p. 66. Il suo procedimento per la dimostrazione della corrutibilità dei cieli è essenzialmente quello disputatorio della Quaestio scolastica: egli, infatti, passa dapprima in rassegna tutte le opinioni a favore della incorruttibilità, tra le quali quella di Aristotele, di Tommaso, di Arriaga, di Suarez, di Molina, dei Conimbricenses, ecc., quindi passa ad enunciare tutti coloro che sono stati favorevoli all’opinione della corruttibilità, a partire dagli autori classici: (Plutarco), i Santi Padri, i filosofi greci (Anassagora, Democrito, Epicuro, Crisippo, Cleante, Posidonio); poi i luoghi scritturali; infine i Padri della Chiesa. Dopo aver adottato argomentazioni desumibili dalle autorità, affronta quelle evincibili dalla ragione, quella delle macchie solari, ad esempio.

29  Cfr. C. Scheiner, Rosa ursina sive sol ex admirando facularum et macularum suarm phoenomeno varius, nec non circa centrum suum et axem fixum ab occasu in ortum annua, Bracciano, Andream Phaenum, 1626-1630, p. 658-666.

30  Cfr F. Motta, I criptocopernicani. Una lettura del rapporto fra censura e coscienza intellettuale nell’Italia della Controriforma, in Largo campo di filosofare, Eurosymposium Galileo 2001, 19-23 febbraio 2001, a c. di J. Montesinos e C. Solìs, La Orotava, Fundaciòn Canaria Orotava de Historia de la Ciencia, 2001, p. 693-718.

31  Cfr. U. Baldini, Boscovich e la tradizione gesuitica in filosofia naturale..., cit., p. 91

32  A. R. Capoccia, Giulio Gori e le Dissertazioni epistolari sopra le bugie, «Nouvelles de la République des Lettres» I, 1998 p. 95-137

33  Giulo Gori, Lettere Filosofiche, Roma, BNC, Fondo gesuitico 1034, c. 62v. I ‘vecchioni’ ai quali Gori allude probabilmente sono i censori della Compagnia di Gesù, che risiedevano al Collegio Romano, ed erano quattro. Durante gli anni nei quali G. B. Tolomei (cfr. infra) insegnò filosofia al Collegio Romano, l’incarico di revisori dei libri era stato affidato ai seguenti gesuiti: Domenico Egidio, censore generale per i libri italiani; Francesco Leytan, censore dei libri per la provincia della Lusitania; Giovanni Germano Chrestier, Censore Generale dei libri per la Provincia Galliae, Giuseppe Alpharus, censore generale per i libri spagnoli; Ignazio Tellinus e Matteo Drattemberg, censori generali per i libri della Germania. Cfr. Arsi, Catalogi breves Provinciae Romanae, Rom. 95 (anni 1696-1699), c. 95 (anno 1697). Nel 1698, l’incarico fu ricoperto dagli stessi padri, tranne per i libri che avrebbero dovuto essere stampati nella provincia della Gallia, dei quali fu incaricato come censore Francesco Malatrà (cfr. ivi, c. 133). Nel 1699, l’incarico di censore per i libri della Provincia della Germania, fu ricoperto da Adamus Erentreich (ivi, c. 186).

34  Cfr. A. R. Capoccia, L’insegnamento della filosofia cartesiana nel Collegio romano agli inizi del xviii secolo, in Roma e la scienza (secoli xvi-xx) a c. di A. Romano, «Roma Moderna e Contemporanea», VII, 3, sett.-dic. 1999, p. 499-535.

35  Cfr. ARSI, Catalogi breves Provinciae Romanae, Rom. 94, cc. 74 v, 111 r, 151 v, 204 r;Rom. 95, c. 3r; cfr. R. G. Villoslada, Storia del Collegio romano…, cit., p. 236, 237; 328, 330, 333, 334.

36  Cfr. B. Jansen, Deutsche Jesuiten-Philosophen des 18. hrhundeserts in ihrer Stellung zur neuzeitlichen Naturauffassung, in «Zeitschrift für Katholische theologie», Siebunundfünzigster Band, 1933, p. 385-388. Una delle aspettative di Leibniz nei confronti di Tolomei era quella di vedere pubblicate le annotazioni che Tolomei fece alle Controversiae del Cardinal Bellarmino, ma tale scritto, consistente in sei volumi in folio manoscritti, è stato edito solo nel xix secolo: Miscellaneorum ex manuscriptis libris Bibliothecae Collegii romani S. J. Series altera. J. B. Ptolomaei e S. R. E. Cardinalis, de Romano B. Petri pontificatu dissertationes polemicae, Romae, 1866.

37  Cfr. G. W. Leibniz, Opera omnia in sex tomos distributa, Genevae, apud fratres de Tournes, 1748. Ristampa anastatica: Hildesheim – Zurich – New York, Georg Olms Verlang, 1989, vol I, Opera theologica praefatio illustrius Leibnitii ad tentamina theodicaeae, p. 58; vol. II, Logica et Metaphysica, p. 265, 272: vol. V, Opera Philologica, p. 561; vol. VI, Philologicorum continuationem – Collectanea etymologica, p. 173, 178, 190, 194.

38  Cfr. A. Robinet, G. W. Leibniz. Iter Italicum (mars 1689-mars 1690). La dynamique de la République des Lettres, Firenze, Olschki, 1988, p. 132, 133. Lo studioso, sulla base dell’analisi della corrispondenza tra Leibniz e il gesuita Des Bosses, tra Leibniz e Ciampini, tra Leibniz ed il gesuita Tommaso Fantoni, che faceva da tramite tra il professore ed il filosofo, è riuscito a stabilire che i due si fossero visti durante una seduta dell’Accademia fisico-matematica (lettera del 13/23 marzo 1691 in Leibniz, Sämtliche Schriften und Briefe, Akademie-Ausgabe, I, VI, 414, tratto da A. Robinet, cit., p. 132).

39  Lo studioso documenta, oltre che la diretta conoscenza tra Tolomei e Leibniz, anche i rapporti tra Leibniz ed altri gesuiti del Collegio romano, quali, ad esempio, Tommaso Fantoni e Grimaldi (cfr. ivi, p. 69, 125, 130, 135).

40  Cfr. ivi, p. 132, 133.

41  Cfr. Roma, BAV ms. Vat. Lat. 11757, piatto anteriore, c. 1r: “Registro dell’azzioni academiche Fatte Nell’Academia dell’Esperienze Naturali Filosofiche, e Matematiche tenute In tutto l’anno XDCLXXVII Adunate, et ordinate dal Segretario G. T. Archidiacono di Reggio”. I lavori sono dedicati a Cristina di Svezia: “Alla Sacra Real Maestà della Regina di Svecia Benignissima protettrice L’Academia dell’Esperienze profondamente s’inchina et implora la continuazionedel suo Real Patrocinio”,cfr. ivi, c. 2r.

42  Cfr. G. Gigli, Diario Sanese, Lucca, Leonardo Venturini, 1723, parte I, p. 321: “Onde propriamente ha quell’opera per titolo Philosophia mentis et sensuum juxta utramque methodum Aristotelis e fu veramente invenzione di questo grande ingegno il ritrovare in uno stesso filosofo questo doppio metodo di filosofare”.

43  Cfr. Acta eruditorum Lipsiae, 1698, mensis augusti, Lipsiae, apud John Grossii Haeredes et J. T. Fritschium, Typis Johannis Georgii, 1698, p. 367.

44  Cfr. R. G. Villoslada, cit., p. 237.

45 Cfr. Tolomei, Philosophia, Logico-metaphysica, p. 209-233.

46  Cfr. ivi, Physiologia seu physica generalis, p. 323-472; Physica particularis, de Mundo, p. 473-521; Physica Particularis, de Elementis, p. 523-546; Physica particularis, De mixto inanimi, p. 547-564; Physica particularis, De corpore animato, p. 565-645.

47  Cfr. ivi, II. De scientia rerum naturalium, Physico metaphysica, p. 237-319: De idea et essentia corporis naturalis, p. 238-244; De ortu et mutatione corporum naturalium, p. 244-251; De ente existente, p. 251-260; De non ente, et non existente, p. 260-271; De modis, p. 27-284; De loco, p. 285-300; De tempore, p. 300-309; De quantitate rerum, p. 310-322.

48  Cfr. ivi, p. 473-645.

49  Cfr. ivi, p. 1, 2.

50  Cfr. ivi, p. 367-369. Secondo Tolomei, è proprio di Aristotele il separare il piano fisico da quello metafisico: la confusione attuata tra i due è dunque da attribuire alle interpretazioni, come quella che considera le forme sostanziali qualcosa di reale, verso la quale, Tolomei, mostra la sua disapprovazione: “V. In hypotesi quod formae materiales substantiales sint quid respectivum clarissime intellegitur; quae docet Aristotelis de materia prima quaque definit de generatione, et alteratione [...]. Praeter caetera aristotelica placita de forma substantiali, et reliquis phaenomenis corporis naturalis, quae omnia nimis cruda, et captu difficilia videntur retentis formis materialibus absolutis”.

51  IgnazioGuarini, Lupinensis (di Lecce) nato il 31 luglio 1675, (cfr. ARSI, Rom. 68, c. 11v, n. 29) entrò nella Compagnia il 19 febbraio 1693 (cfr. ARSI Rom. 94, c. 162v) e fece la professione dei quattro voti il 2 febbraio 1710 (cfr. ARSI, Ital. 22, cc. 355r, 356r). Insegnò filosofia al Collegio Tolomei di Siena nel 1705 (cfr. ARSI, Catalogi triennales Provinciae Romanae Rom. 67, c. 225r, n. 8). Dal Secundus Catalogus Collegii Ptolomei (1705), i seguenti giudizi su Ignazio Guarini: “Ingenium bonum, Iudicium optimum, prudentia multa, experientia rerum non parva, profectus in litteris ingens, naturalis complexio pacata, talenta ad legendum” (cfr. ivi, c. 278r, n. 8). Morì a Roma, il 28 aprile 1748 (cfr. ARSI, Rom. 105, c. 192r). Su Ignazio Guarini, cfr. Sommervogel, III, 1842, col. 1899. I. Guarini pubblicò i seguenti scritti, Oratio in faustissima inauguratione Augusti II Polonorum Regis, habita in aula maxima Romani Collegi [...]Romae, D. A. Hercules, 1699; Montis Atho in Alexandri statuam efformati dimensiones geometricae [...] in Collegio Romano 1712, Romae, P. Komarek, 1712; A. M. D. G. Hieronis Navis in mare deducta Problema exponens quarum rerum notitia requiratur a magna pondera loco movenda, Habitum ab uno ex patribus Societatis Jesu in Collegio Romano Anno 1713, Romae, P. Komarek, 1713; Panegirico in nome del B. Andrea Conti detto in Roma nella Chiesa de’ SS. Apostoli, Roma, G. Mainardi, 1724.

52  Le trenta proposizioni che, nel 1706, proibiscono l’insegnamento del cartesianesimo, sono discusse in C. De Rochemonteix, Le Collège Henri IV de la Flèche, Le Mans, I, 1889, p. 60-89; un accenno ad esse in F. Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, Paris, Tolmer, 1845, 2 voll., II, p. 567. Cfr. Arsi, Congregationes Generales, Vol. 3, cc 212r-212v: “Propositiones Cartesianae de quibus Congregatio Generalis egit. Actione 23°”.

53  Cfr. A. R. Capoccia, L’insegnamento della filosofia cartesiana nel Collegio romano agli inizi del xviii secolo, in Roma e la scienza (secoli xvi-xx), cit., p. 499-535, in part. p. 506-511.

54  Cfr.Tolomei, Philosophia, De quantitate rerum, p. 310-319, sulla triplice accezione del termine ‘quantità’, in senso fisico, metafisico e matematico; I parte della Fisica, Physiologia, p. 386-389; sul moto p. 445-448; cfr. la dissertatio XXIII, De qualitatibus actuosis, p. 466-472. Per quanto riguarda la fisica particolare, cfr. la Dissertatio sugli elementi, che si conclude con sette esperimenti (p. 528). Si passa poi a trattare dell’aria, dunque, a p. 532, si ha l’esperimento del tubo torricelliano sul vuoto; l’esperimento di Magdeburgo (p. 535); dei due marmi congruenti (p. 536); dei tubi capillari (p. 537). Si passa poi al fuoco (p. 539); dunque alla terra, per la quale si riferisce anche l’ipotesi cartesiana (p. 545). Cfr., inoltre, la dissertatio De corpore animato, dove si indaga sulla riproduzione delle piante, attraverso esperimenti (p. 573) per poi verificare le osservazioni di Marcello Malpighi; mentre è nella parte relativa alla vista che Tolomei (p. 630-632, dove accoglie la teoria cartesiana della visione e p. 632-637) analizza l’ipotesi cartesiana sulla natura della luce, sulla propagazione della stessa, e, a proposito di questo, l’esperimento del litosforo, o Lapide Bononiensis.

55  Secondo Baldini, infatti, i gesuiti ebbero una diversa concezione rispetto a quella moderna dell’esperimento, che non avrebbe dato luogo ad una quantitavizzazione dei fenomeni osservati, ma sarebbe rimasto un esperimento puramente mentale, cfr. U. Baldini, Legem impone subactis. Studi su filosofia e scienza dei gesuiti in Italia 1540-1632, Roma, Bulzoni, 1992, p. 10-15.

56  Cfr. Tolomei, Philosophia, p. 48: “Propterea bipartitam physicam damus: unam Physico-metaphysicam, alteram Physiologiam, seu Physicam generalem inscribimus: illa logicae continuatur: haec sinceram, et quantum esse poterit a metaphysica separatam rerum corporearum tractationem, generalem tamen, persequitur”.

57  A. Romano, I problemi scientifici scientifici nel Giornale de’ Letterati (1668-1681), in Dall’erudizione alla politica. Giornali, giornalisti ed editori a Roma tra xvii e xx secolo, a c. di M. Caffiero – G. Monsagrati, Milano, Angeli, 1997, p. 17-37, p. 27.

58  Cfr. M. Fattori, Experientia-experimentum: un confronto tra il corpus latino e inglese di Francis Bacon, in: Experientia, a c. di M. Veneziani, X Colloquio Internazionale Roma, Lessico Intellettuale Europeo, 4-6 gennaio 2001, Firenze, Olschki, 2001, p. 246.

59  Cfr. S. Shapin – S. Schaffer,S. Shapin – S. Schaffer, Il Leviatano e la pompa all’’aria. Hobbes Boyle e la cultura dell’esperimento, Oxford, Princeton University Press, 1985, trad. it.: Scandicci, La Nuova Italia, 1994, p. 3, 4.

60  La storia della diffusione dell’atomismo nel Rinascimento, infatti, è legata a quella della scoperta (1417) e della fortuna del De rerum natura di Lucrezio che è definito da René Pintard quale “fécond exicitateur de pensée”.

61  Cfr. S. Roux, Descartes Atomiste ? in Atomismo e continuo nel xvii secolo, a c. di R. Gatto - E. Festa, Napoli, Vivarium, 2000, p. 211-273.

62  Robert Halleux riprende la tesi di Charles Smith, che aveva parlato, per quanto riguarda i sistemi filosofici dei gesuiti e l’aristotelismo rinascimentale, di una ‘molteplicità di aristotelismi’. Cfr. A. Perfetti, Études sur l’atomisme (xvi-xvii siècles. Introduction, « Revue d’histoire des sciences », 55, 2, 2002, p. 139-142.

63  Cfr. R. Gatto, Tra scienza e immaginazione. Le matematiche presso il collegio gesuitico napoletano, Firenze, Olschki, 1994, p. 223-262; R. Gatto, La Struttura della materia nel Physico-mathesis de Lumine di Francesco Maria Grimaldi, in Atomismo e continuo nel xvii secolo, Atti del Convegno Internazionale, Napoli, 28-30 Aprile 1997, a c. di E. Festa – R. Gatto, Napoli, Vivarium, 2000, p. 33-54.

64  Cfr. Gori, Introductio, cc. 55r-95r

65  Cfr. Gori, Introductio, c. 55v: “Qui fuerit eius primus Autor omninò incertum est. Constat eiusmodi philosophiam ante belli Troiani tempora docuisse moscum, seu mochum quemdam phenicium quem arcerius, teodoretus saldenus, alijquei ipsum Moisen fuisse existimant. Imò prodijt anno 1722 libet, et mundi diczon, quo probatur in libro geneseos, rerum produxionem per hanc philosophiam exponi, quapropter per hunc Autorem huiusmodi philosophia vix distat à revelatis”.

66  Cfr. ibid.

67 Cfr. ivi, p. 22, 23.

68  Cfr. J. R. Armogathe, La soif des écritures, in Le Grand Siècle et la Bible, Paris, Beauchesne, 1989, p. 22.

69  Proverbi, 8, 26; Genesi, 3, 14; Giobbe, 4, 19; Isaia, 26, 19; Salmi, 104, 29.

70  Cfr. J. R. Armogathe, Theologia cartesiana, La Haye, 1977, p. X, cfr., inoltre, Physique cartésienne et eucharistie dans les documents du Saint-Office et de l’Index romain (1671-1676), « Nouvelles de la Republique des Lettres », 2005-II, p. 7-24.

71  La dottrina di Wycliffe, condannata nella Sessione VIII del 4 maggio 1415 del Concilio di Costanza, è esposta in I. Wycliffe, De Eucharistia tractatus maior. Accedit tractatus de eucharistia et poenitentia sive de confessione, a c. di I. Losert, London, Published for the Wycliffe Society by Trubner et co., 1892, in part. p. 3-72, 76-81, 139, 199, 210-221.

72  Cfr. Philosophia sacra, sive de entis tum supernaturalis, tum increati, Tolosae, apud Arnaldum Colomerium, Regis et Academiae Tolosanae Typographum, 4 voll., I, 1661, cap. XXII, De Christo in Eucharistia, p. 825-888.

73  Cfr. Systema eucharisticum Patri Maignani vindicatum ab impugnationibus contentis in opuscolo dogmatico, quod scripsit nuper R. P. Gennarus Ordinis Praedicatorum, Sacrae Theologiae Magister..., Tolosae, apud J. Ialar, 1705, pars II, Dialogus primus, An Gennarus satis intellexerit Systema Maignani Eucharisticum, p. 175-212.

74  Cfr.Gori, Introductio, , cc. 82r-82v: 202. “Porrò in his casibus Spiritus Sanctus et Christus non assumserunt, ut comuniter docent, illa accidentia realia VG coloris, odoris etc. sed solum erat Christus sub speciebus Ortulani, Peregrini etc. Esse autem sub speciebus Ortulani, et Peregrini nil aliud nisi Ortulanum, aut peregrinum sese exibere, et apparere. Ita prorsus contendunt Christum esse sub speciebus panis nil esse nisi Christum esse panem aperentem seu panem aperere; adeoque quidquid docent alij dixi de sagramento docent Magnanistae illud dici vel de Christo, vel de apparentia panis, seu de speciebus panis, et vini. Apud ipsos autem duae sunt species. Alia etiam est species qua, alia species quae. Species qua est illa qua sentimus VG videmus etc. et est in ipso oculo, et respective in organo proprio cuiuscumque sensus, et species se senet ex parte potentiae. Alia species quae se tenet ex parte obiecti est quedam axio ipsius obiecti qua agit in nostros sensus, et ideo vocantur eae species, sive actiones obiectivae”.

75  Cfr. ivi, cc. 83r-83v: “205.Nihilominus aliquid contra nos pro respontione dicunt quod nimirum cum concilij ex verbis, aut sensu, et multo minus ex patribus, et scripturis erratur conciliaris definitionis sensus esse quod nos dicimus concessus communis teologorum ita oppinantium non sufficit ad faciendum quod ille sensus sit de fide, aut ex fide; sed ut probant Magnanistae nec verba Concilij sonant explicationem nostram, et multo minus sensus qui cognoscitur ex fide conciliorum, et eresibus damnatis, et multo minus ex patribus aut scripturis nostra explicatio colligitur”.

76  Cfr. ibid.

77  Cfr. infra.

78  Cfr. Conciliorum oecomenicorum decreta, a c. di J. Alberigo, J. A. Dossetti Perikle – P. Jannou – C. Leonardi – P. Prodi, Bologna, Istituto Scienze religiose, 1973, p. 411: “1. Substantia panis materialis, et similiter substantia vini materialis, manent in sacramento altaris. 2. Accidentia panis non manet sine subiecto in eodem sacramento. 3. Christo non est in eodem sacramento identice et realiter in propria persona”.

79  Le proposizioni della bolla, ribadiscono la reale presenza di Cristo nell’eucaristia: cfr. H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationm de rebus fidei et morum, ed. 34, Barcinone, Friburgi Brisgoviae, Romae, Neo Eboraci, 1967, p. 327, 328.

80  Cfr. E. Maignan, Philosophia Sacra, ed. 1672, cit., appendice V, cap. 22, parte II, n. 100.

81  Concilio Fiorentino, Bolla Exsultate Deo, 22 Nov. 1439, D. 1321:
“Forma huius sacramenti sunt verba Salvatoris, quibus hoc confecit sacramentum; sacerdos enim in persona Christi loquens hoc conficit sacramentum. Nam ipsorum verborum virtute substantia panis in corpus Christi loquens hoc conficit sacramentum. Nam ipsorum verborum virtute substantia panis in corpus Christi, et substantia vini in sanguinem convertiuntur, ita tamen, quoa totus Christus continetur sub specie panis et totus sub specie vini. Sub qualibet quoque parte hostiae consacratae et vini consecrati, separatione facta, totus est Christus”, cfr. H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, ed. Bologna, 1996, cit., p. 588.

82  Cfr. Gori, Introductio, c. 84r, 84v: “207.Intantum ex Concilio Constansiensi non constaret dari nostra accidentia absoluta in quantum propositio absoluta tenenda à Chattolicis, et contradictoria propositio damnatae esset ista accidentia non manent in sagramento cum substantia; sed non est ista: ergo ex Constansiensi satis constat, et bene infertur existentia, et remanentia horum accidentium absolutorum. Maior est doctrina Maignani in suaphilosophia sacra capitulo 22, et in sua appendice 5: parte 2 n° 100, quod probat ex eo quod ea verba non manent sine significent eque, ac manent cum unde propositionem Vuichefi sic exponit: Accidentia manent cum substantia, cui contradicit per hanc aliam accidentia non manent cum substantia. Hanc eamdem contradictoriam ut contradictoriam quatuor repetit inter duodecim lineas Ioannes Saguenz in vindicatione systematis Eucharistici Patris Maignani parte 2a dialogo 6°, qui totus est circa Concilium Constansiensi”.

83  Cfr. ivi, cc. 87r, 87v.

84  Cfr. Catechismus romanus ex decreto sacrosanti Concilii Tridentini, Romae, Typis Congregationis de Propaganda Fide, 1746, parte II, cap. IV, n. 26, p. 22: “Quid mysticae Consecrationis virtute in hoc Sacramento potissimum efficiatu, p. 221-251.

85  Cfr.Gori, Introductio, cc. 98r-99v: “245. Superest ultimo loco dicendum de fraxione. Fit enim fraxio vera veraque divisio; ea autem fieri non potest nisi de accidentibus absolutis; nam actiones fraguntur, et multo minus frangitur corpus Christi: Nulla rei fit scissura ut canit Ecclesia; deinde Sanctus Thomas ostendit tùm ex corpore Christi inpassibilitate, tùm ex eo quod ubicetur sacramentaliter totum in toto loco, et totum in singulis partibus loci non posse dividi. Porrò fraxio, sessio, scissio etc. sunt specie divisionum, et inter se differunt solum quo ad modum dividendi: cum ergo corpus Christi certissime non dividatur; inde est quod nec frangi potest”.

86  Cfr. ivi, c. 86r: “212.At vero neque ista est vere contradictoria propositionis Biclefianae; quod ex duobus capitibus convincitur. 1°. Quia utraque potest esse de falso supposito; sicuti non sunt contradictoriae istae duae, vel Chimera non volat in Caelo, vel volat cum alis quae terminos habet dispositos sicuti Biclefiana, et ista alia, et chimera volat in Caelo, et volat sine alis, quae habet terminos in contradixionem dispositos ut in superiori quae affertur ut contradictoria’’.

87  Cfr. ivi, cc. 87r-88r: ‘‘218.4°. Quia idem concilium sexione 15 retrobat hunc Articulum Ioannis Hus Fragensis Biglefi discipuli; estque ordine 17 inter ipsius malos Articulos in processibus collectos = quod non esse determinatio Ecclesiae quod accidentia starent in sagramento altaris sine subiecto = unde cum constet idem concilium docuisse esse determinationem Ecclesiae quod in sagramento accidentia sint sine subiecto videtur in damnatione 2i Articuli Biglefi hoc idem docuisse concilium”.

88  Cfr. ivi, c. 94v.

89  Cfr. ivi, cc. 94v-95v: “Probatur minor nam haec dicuntur 1°. Quod sit corpus Christi sensibile. 2°. Quod per sagramentum habeatur hominis nutritio. 3°. Quod fiat corporis, sanguinisque commistio. 4°. Quod sagramentum comedatur. 5°. Quod in sagramento fiat divisio. 6°. Quod in sagramento fiat corruptio. Unde ex Ostia combusta cineres, ex vino ebullito vapores. 7°. Quod ex eo vermes generantur. 8. Quod in eo tabes putredo marco, situs acciditas etc. Sed haec non videntur bene explicari: ergo etc. Respondent quod circa harum rerum explicationem non est una, eademque Peripateticorum explicatio, alijs aliam in probantibus; dicunt itaque quod cum Christus per miraculum sit panis apparens ea apparenter fiunt in pane, et vino. Quommodo autem hoc de singulis contingat res est nimis longa; nihilominus cum sit etiam iucunda indico breviter singulorum explicationem iuxta principia Maignani”.

90  Cfr. ivi, c. 96r-96v: “Eodem modo acetum ex vino. Non tamen hoc modo vermes, qui non nascuntur, nisi ex ovis. Quae ova vel de novo ponuntur ubi sunt species sacramentales à vermibus, et muscis, vel eo deferuntur à vento, vel prius latitabant in pane; et cum panis ipsa non sint non convertentur in Christi corpus. Sic eodem modo accidit, quod si consecretur hostia qua sit vel acidula; vel capillus, cum non sint panis post consecrationem eadem perseverant. De rebus huiusmodi habent etiam Peripatetici non minores difficultates”.

91  Cfr. ivi, cc. 96v-97r: “242. Quod vinum eucaristicum humedet pannum inficiat, coloret etc. illud duplici modo explicatur; nam vel in ea humetatione, coloratione etc. remaneat verum vinum consegratum; et dicunt tunc iuxta saepius dicta corpus Christi, et Deum aggere sensibiliter in nostros sensus, ac aggere vinum humectans ita afficiendo oculos, nares etc. vel per illam humectationem species destruuntur, et tunc per productionem vel reproduxionem substantiae ut superius dictum est ista exibendum”.

92  Cfr. ivi, c. 97r-97v.

93  Cfr. Gori, Introductio, cc. 106v-108v: “Articulus XV.
Affertur, et refellitur explicatio Gassendi.
268.Modo longe diverso species eucaristicas explicat Gassendus. Licet Lebernier qui Gallica Lingua Gassendi Philosophiam donavit sententia Maignani sit usus. Hic itaque ex Epicuro libro 6 de qualitatibus rerum duplices assignant rerum species. Aliae sunt Sistasis hoc est coagmentationes corpusculorum in aere de quibus hic non est sermo. Aliae aporrias hoc est effluxiones iuxta sententiam Platonis, et Empedoclis, quibus res videntur 269 [...]. Posita ergo hac doctrina iuxta Gassendum remanere species panis nil est nisi eas panis exuvias quae sensus afficiat remanere quae tamen non sint substantia panis, et vini. Ex sententia nullo modo miti probari potest, quia si heae exuviae non sint actu substantia panis fuerunt nihilominus eius substantia cuius nulla pars remanet”.

94  Cfr. P. Gassendi, Syntagma..., cit., p. I, l. VI, De qualitatibus rerum, cap. 1-9, p. 372-414., cfr. ivi, p. 380, 381.

95  Cfr. F. Bernier, Abregé de la Philosophie de Gassendi, Lyon, J. B. Deville, 1676; II ed. revue, et augmentée par l’Auteur, Lyon, chez Anisson, Posuel et Rigaud, 1684.

96  Cfr. ivi, I ed., p. 268, 269.: “Je dis selon la loy de la Nature; parce –que si on regarde la Divine puissance, il nous faut avoir d’autres sentimens. Car comme Dieu est l’Autheur de la Nature, il l’a crée et établie telle qu’il a voulu, et n’a pas prescrit à sa puissance la loy qu’il a prononcée à la Nature. I’insinue ceci à cause des sacrez Mysteres dans lesquels nous sommes enseignez, et professons que le corps est sans étendue, et que l’étendue du corps subsiste sans le corps mesme. Car Dieu fait voir en cela qu’il n’est point attaché à la Nature, les ayant établies luy-mesme, et qu’il n’est pas osté le pouvoir de faire toutes les fois qu’il le veut, ce qui semble leur repugner”.

97  Cfr. J. B. LaGrange, Les principes de la philosophie contre les nouveaux philosophes Descartes, Rouhault, Regius Gassendi, le P. Maignan, etc., Paris, George Josse, 1675. Lo scritto è dedicato al delfino.

98  Cfr. La Grange, cit., p. 136-177.

99  Cfr. ivi, p. 177-229.

100  Cfr. ivi, p. 229-243.

101  Cfr. ivi, p. 243-298.

102  Cfr. ivi, p. 298-356.

103  Cfr. ivi, p. 356-378.

104  Cfr. ivi, p. 392-410.

105  Cfr. ivi, p. 417-579.

106  Cfr. ivi, p. 579-611.

107  I capitoli VII e VIII, cfr. ivi, p. 109-136.

108  Cfr. p. 1-49.

109  Cfr. ivi, p. 102: “Pour ce qui est de Gassendi et de Descartes, on peut dire que n’ayant pû, ou n’ayant osé combattre par raison nostre Philosophie, il se sont contenté de luy insulter, en la rejettant, et en faisant plusiers suppositions qui luy sont contraires”.

110  Cfr. ibid.: “XLIV. Le pere Maignan est autant opposé à la Philosophie ordinaire que les philosophes dont j’ai parlé jusqu’à present, il se moque perpetuellement des formes accidentales des Peripateticien; il croit comme Descartes et Gassendi, qu’il n’y a au monde que des esprits et des corps, et la difference que nous mettons entre un Estre qui est seulement spirituel ou corporel, et un esprit ou un corps, est selon sa pensée une supposition qui n’est pas raisonnable. Il fait consister la nature de quelques qualités sensibiles dans le mouvement et dans les differentes figures des parties”.

111  Cfr. ivi, p. 3.

112  Cfr. ivi, p. 26-30.

113  Cfr. ivi, p. 30-34.

114  Cfr. ivi, p. 34-36.

115  Cfr. ivi, p. 36-39.

116  Cfr. ivi, p. 39-41.

117  Cfr. ivi, p. 106-107.

118  Cfr. ivi, cap. VI, Des qualitez d’un Corps glorieux, et de la Quantité, p. 101, 102.

119  Su questo problema e sull’idea di Maignan al riguardo, cfr. infra.

120  Cfr. J. B. La Grange, Les principes de la philosophie..., cit., p. 106-108: “Ceux qui soûtiennent les sentimens du Pere Maignan, sont obligés de répondre, non seulement à ce que nous venons de dire contre Descartes et contre Gassendi dans ce chapitre, mais encore à tout ce que nous avons dit jusqu’à present. Ce philosophe se moque perpetuellement des formes accidentelles des Peripateticiens; il croit comme Descartes et Gassendi, qu’il n’ya au monde que des Esprits et des corps; et la difference que nous mettons entre un Estre spirituel ou corporel, et un Esprit ou un Corps, est selon sa pensée, une supposition qui n’est pas raisonnable: Cela se voit par tous ses ouvrages.”.

121  Cfr. ivi, cap. VII, Des Accidens de l’eucharistie, p. 118, 119: “Les Apparences et les Espece d’un objet, ne sont autre chose que son exterieur, ou les perfections qu’il a, par lesquelles nous les connoissons et les distinguons des autres objets. C’est pourquoy ceux qui pretendent qu’il ne reste rien aprés la Consecration de ce qui regarde le Pain, que les sentiments qu’il causoit en nous auparavant qu’il fut converti au Corps du Fils de Dieu, ne peuvent pas soutenir que les Accidents, que les Especes et Apparences du Pain demeurent dans l’Eucharistie sans sujet. Et par consequent ils ne peuvent pas eviter la censure du Concile de Constance, lequel en plusieurs endroit prononce anatéme contre tous ceux qui oseront enseigner, ou tenir simplement aucune des propositions de Wiclef”.

122  Sulla dottrina di Maignan, infatti, afferma le seguenti cose, attribuendo la dottrina cartesiana allo scienziato dell’Ordine dei Minimi; cfr. ivi, p. 122-125: “III. Mais n’est ce pas un égrement d’esprit de dire que la superficie du Pain demeure, et de soûtenir en mesme temps que ce n’est qu’une Entité Modale et non pas un Estre different de la substance du Pain? Car je demande à Descartes ce que c’est cette superficie de Pain, aprés que le Pain est détruit: ou ce n’est rien du tout, ou c’est un Estre; c’est, dit-il, une Entité Modale”. Cfr., inoltre, ivi, p. 109-119.

123  Cfr. ivi, capitolo VIII, L’Opinion des Cartistes touchant les Accidents de l’Eucharistie est de soy dangereuse, p. 120-135.

124  Cfr. ivi, p.129.

125  Cfr. ivi, p. 130-133, anche per quanto riguarda le accuse di luteranesimo rivolte ai recentiores.

126  Cfr. infra.

127  Cfr. ivi, p. 128, 129: “Enfin la grande quantité de Miracles que l’Opinion des Cartistes suppose, fait bien voir qu’elle rend le Mystere beaucoup plus difficile à croire, que l’Opinion commune [...]. L’opinion des Cartistes suppose autant de Miracles qu’il y a de gens qui voyent le Saint Sacrement: Car comme selon cette opinion il n’y a rien dans l’Eucharistie qui soit cause des sentimens que nous en avons, il faut que Dieu agisse autant de fois, d’une maniere extraordinaire, qu’il y a de gens qui voyent dans le Saint Sacrement de la Blancheur.”

128  E. Maignan, Philosophia sacra..., ed. 1661, cit., I, cap. XXII, De Christo in Eucharistia, p. 825-888.
Maignan premette alla trattazione una breve introduzione sul sacramento, seguendo il catechismo romano, quindi anticipa i due punti cardine del problema che affronterà nel seguito: “Quo sciliciat modo e qua virtute vel actione Christus non solum in omnibus altaribus toto orbe, ubi sacra Eucharistia vel conicitur; vel afferuatur, sit definitive praesens absque detrimento praesentiae qua circumscriptive praesens in coelo sedet ad dexteram Patris: verum etiam in qualibet hostia consecrata, et quovis calice consecrato sub speciebus panis et vini totus et sub tota, et totus sub qualibet parte speciei. Alterum erit de ipsismet sensibilibus speciebus, sub quibus ita est”, cfr. ivi,p. 826.

129  Cfr. ibid.

130  Cfr. T. Raynaud, Eucharistica, in Opera Omnia, VI, 3, Exuviae Panis et Vini: De veris Accidentibus, non Corpusculis, in Eucharistia remanentibus, Appendix contra Magnanum et alios, Lugduni, Sumptibus Horatii Boissat et Georgii Remeus, 1665, p. 147, 148:
Dopo aver esposto la dottrina eucaristica di Maignan, lo confuta con i seguenti argomenti:
“Sed facile est ex antedictis hunc autore refutare: Patet enim omnibus ictibus quibus spectrum specierum intentionalium confundimus punct. 2, 3, et 4. habetque in sua philosophia ipse novas difficultates; quia admittit sensus moveri per corpuscula et motum localem, quare aut residuae erunt particulae in aere, sicque incidit in opinionem discussam sect. 3 huius tractatus; vel si species sint aliquid distinctus a corpusculis, erunt actio quaedam Corporis Christi quae apud hunc auctorem nequidem est modalis, quam ipse ab oculo et obiecto non distinguit, ergo illae species seu sensu nova affectio non sunt aliquid panis, sed aliquid ei extrinsecum”.

131  E. Maignan, Sacra Philosophia..., ed. 1672, cit., II, p. 400-435.

132  Nella conclusione delle Quarte Obiezioni alle Meditazioni di Descartes (AT VII, p. 214-218), Arnauld identifica chiaramente le consequenze, di natura teologica, della negazione delle qualità sensibili – estensione, figura, colore, odore, sapore  – alla base della teoria della percezione cartesiana che considera la superficie dei corpi come punto di partenza di tutti i movimenti che colpiscono i nostri sensi.
Il filosofo, nella sua risposta all’allora giovane teologo (AT VII, p. 247-256), dichiarando l’impossibilità di potersi convincere riguardo alla dottrina degli accidenti reali, afferma che a suo avviso la superficie del pane consacrato a contatto con il nostro corpo, non è che il termine medio che si frappone tra ciascuna delle particelle delle quali il corpo è composto e gli altri corpi che lo circondano, e pertanto non costituisce la sostanza, né la quantità del pane.

133  J-R. Armogathe, ad esempio.

134  Cfr. E. Maignan, Sacra Philosophia, ed. 1672, cit., prop. IV, Cap. XXII, De Christo in Eucharistia, dove si contrasta la spiegazione cartesiana delle IV Obiezioni ad Arnauld, p. 865-871: “Accidentia panis et vini, quae post consecrationem in Sacramento Eucharistiae remanent, non sunt superficies aliquae ex eis conversis superstites: nec etiam substantiae quaedam tenues, quae prius eorum poros replerent”.

135  Cfr. ivi, p. 867: “In primis D substantiae illae tenues, non aliae esse possunt, quam quae sic permisceri solent passim vino et pani, ut non sint substantialiter, seu secundum formam substantialem vinum et panis: unde cum a vino et pane abstractae fuerint, non erunt substantialiter vinum et panis, licet quandiu pani et vino vel adhaerescunt, vel inhaerescunt intus commistae, censeatur usu communi vinum et panis: ut quando aliquid aquae mixtum est vino, iam id non reputatur aqua […]. Superficies E vero illa, quae dicitur esse media inter singulas tum panis tum vini particulas, et corpora eas ambientia; non potest alia esse, quam illa, quae extima est atque terminativa, seu panis seu vini superficies: nam et haec sola est, quae ita est media, et non alia est, in qua fiat contactus etc. quod optat Cartesius.
Iam, ut haec impugnem simul. Evidens est non tantum substantiae esse in iis solis superficiebus, vel in iis solis tenuibus pani aut vino permixtis substantiis seorsim a pane ac vino sumendis post consecrationem; quantum erat prius in pane ac vino, sumendo simul hinc eorum substantias, hinc superficies istas, tenuesque substantias. Atque insuper evidens est substantiis istis tenuibus, et superficiebus proprietates inesse multum dissimiles iis quae connaturaliter sunt substantiarum panis et vini: quandoquidem ut hi ipsi profitentur autores, istarum illae sunt accidentia; proptereaque (ut sane hinc sequitur) necesse est diversas his et illis esse conditiones essentiae, hoc est, non esse utrisque essentiam unam specie communem et physice homogeneam. Ergo (quod hinc ulterius sequitur) diversae omnino sunt his et illis proprietates, et consequenter operationes etiam diversae; ac praesertim in sensus”.

136  Cfr. ivi, p. 868: “Praeterea H. posito quod panis ante consecrationem habeat poris interfectas alieni corporis particulas, ut odoris adventij, sive halitum spirituosorum etc., huiusmodi; quae facta consecratione, et recedente panis tota substantia, dicantur superesse tanquam accidentia panis; experientia docet remanere, ut dicebam, pondus idem ac totum quod erat prius. At sine dubio totum illud pondus quod erat prius, non erat solius intermitti odorati corporis, vel aliorum huiusmodi; sed aliqua saltem eius portio, quae propria erat substantiae panis [...].
Demum I superficies illa media inter particulas seu panis seu vini, et aerem ambientem, nempe illa quae panis ac vini substantiam undique terminat. Caret omni profunditate, et cum iuxta hanc sententiam, illa sola supersit post consecrationem: consequens est ut permaneat instar folliculi, aut vescicae tenuissime excluso succo aut alia quavis intus contenta substantia”.

137  La tesi cartesiana, secondo Maignan, non può spiegare come giungano ai sensi le particelle del pane e del vino, dopo che il pane è stato spezzato: non si tratta della medesima superficie che il pane aveva subito dopo la consacrazione. Cfr. ivi, p. 868, 869.

138  Cfr. ivi, p. 869: “Quia enim de quacunque re sensibili, ut Quod, videlicet sensibili per propriam a re impressam, suique directe rapraesentativam speciem; et eatenus sub ea aeque directe secundum se demonstrabili, evidens est posse (demostrando ad sensum eam) dici Hoc sive Haec res [...] unde consequenter de substantiis illis tenuibus, et superficiebus dici poterit Hoc [...]. Quia vero forma consecrationis Hoc est corpus meum, eatenus tantum est vera; quatenus hoc sensibile ut Quod ac directe demonstrabile, est ipsummet corpus Christi (ut patet hunc esse eius sensum) consequens est non posse esse veram, si sensibile ut Quod demonstratum directe ad sensum per particulam Hoc, est idem quod superficies, vel substantiae quaedam tenues ex pane residuae: quatenus de facto eae non sunt, et absolute nequeunt esse corpus Christi”.

139  Cfr. Duns Scoto, In IV Sententiarum, l. IV, dist. XI, q. 3., nn. 25-57.

140  Cfr. id., Reportationes, l. IV, dist. XI, q. III, n. 22: “Dico igitur quod primus terminus hujus conversionis est aliquod compositum ex materia et forma substantiali non intellectiva, sed aliqua forma mixti per quod corpus est in proxima dispositione ut animetur”; cfr., inoltre, Id. In IV sententiarum, loc. cit., n. 57.

141  Cfr. ibid., n. 19.

142  Cfr. ibid., q. VII, n. 4.

143  Cfr.ivi, l. IV, dist. 10, q. I, n. 10.

144  Cfr. ivi, q. I, nn. 14-17.

145  Cfr. ivi, q. 3, nn. 2, 7.

146  Cfr. Id., Reportationes, l. IV, dist. X, q. VI.

147  Cfr. E. Maignan, Philosophia Sacra..., ed. 1661, vol. cit., p. 856- 858:
“Sed venio ad propositum. G. Cum in Phil. Nat. Cap. 19 prop. 2, ut iam citavi, ostenderim eam actionem, qua Deus tribuit alicui rei esse; et eam qua tribuit eidem sive permanenter unum locum ut A; sive successive continua plura loca ut B, C, D; sive etiam (quod inde sequitur) plura successive non continua sed discreta quasi per saltum, ut B et D: esse unicam simplicem actionem non vero duas aut plures: eo quod primo impossibile sit ut enti Deus tribuat esse quin eidem simul necessario tribuat esse in loco; quatenus alioquin illud esse nullibi”.

148  Cfr. ivi, p. 859: “Igitur actio qua omnes corporis Christi particulae ponuntur in una qualibet hostiae consacratae particula ut A, quae sit uni cuilibet corporis particulae aequalis; non est aliud physice quam omnes partiales omnium corporis particularum creationes ut exercitae in loco unius sub hostiae particula A. Et quia similiter actio, qua omnes iterum corporis Christi particulae ponuntur in alia eiusdem hostiae particula, ut B, quae pari modo sit aequalis uni cuilibet particulae corporis; non est aliud physice, quam omnes partiales omnium corporis particularum creationes ut exercitae in loco unius sub hostiae particula B. Consequenter componendo, actio qua singulae et omnes corporis particulae ponuntur sub singulis et omnibus hostiae particulis; non sunt aliud, quam partiales tum singulae tum simul omnes; id est, singularum et omnium corporis particularum creationes ut exercitae in loco unius sub singulis et omnibus hostiae consacratae particulis”.

149  Nato ad Antibes, in Provenza il 28 agosto 1658, morto a Parigi, il 28 dicembre 1729

150  Cfr. E. Maignan, Philosophia Sacra..., ed. 1661, cit., p. 873, 874: “Dices O hoc non esse accidens panis et vini, sed eorum substantiam, ut nutrire possint, et converti in substantiam aliti etc. non enim accidens est, sed substantia, quae in substantia vertitur. Ergo non est bona sequela ab accidentibus sensibilibus panis, calore, sapore, odore, etc. ad vim alimentitiam, quae est substantia ipsa: quasi consequens sit Christi corpus et sanguinem exercere substantialiter loco panis, et vini, vim alimentitiam; ex eo quod per sua accidentia sensibilia exerceat in sensus id quod suis sensibilibus exercent in eosdem panis et vinum. Sed contra, P. quia vis alimentitia, eiusque effectus est quid sensibile, et sub experientiam ipsam sensatam cedens: et in hoc convenit cum omni sensibili. Ergo quoad hoc quod est movere sensus, valet ad eam sequela a caeteris sensibilibus, sive ea sint entitative accidentia, sive substantiae.
Et confirmatur, Q quia multo minus manet vis alimentitia panis, quam albedo panis. Cum ergo nihilominus peracta consecratione non minus sentiatur effectus nutritionis, quam effectus albedinis: necesse est loco panis alicui alteri agenti effectum utrunque tribuere. Si ergo corpori Christi, qua album est, effectus panis qua albi tribuitur, eo quod corpus Christi sit loco panis: consequenter est ut ob eandem rationem corpori Christi, ut vim habenti alimentitiam, tribuatur effectus nutriendi, qui esset panis ut vim habentis alimentitiam. Quod si dicatur non esse necesse, ut posterior hic effectus tribuatur Christi corpori; contendam ego non esse pariter necesse, ut tribuatur ille prior. Et aliunde nullus non iudicabit multo magis esse rationi consentaneum, ut si non unus ei tribuitur, nec alter sit tribuendus; sed sint in unam ambo causam communem refundendi, ut sequenti prop. Fiet. Ex his tamen puto concludi optime posse, ut fuit propositum, illa quae in Eucharistia post consecrationem etc”.

151  Cfr. ivi, p. 410, 411: “Iam vero explicata corruptione, facile ex eodem principio explicatur, quomodo fit in hoc Sacramento, ratione specierum tabes, ut dixi, putredo, marcor fitus, aliaque similia, si qua sint. Quodlibet siquidem ex illis est genus quoddam corruptionis. Nam in primis tabes et corruptio qua res ex interno quodam vitio extenuatur. Erit igitur in speciebus panis at vini tabes, corruptio qua ob infusum ex are, aut aliter, humidum dissolvuntur, aut e contra, exarescunt ob aeris tum aridioris bibulam naturam, tum agitati motum, quo difflantur. Putredo autem est similiter corruptio, propter externi calidi actionem in humidum internum, dissipando et ita exsiccando. Marcor est idem quod tabes, aut putredo; secundum quod res marcere dicitur, cum languescit, vel arescit deficiente humido. Situs autem vel est lanugo quaedam ex humore creata, praesertim in locis sole carentibus: vel est idem quod foedus odor ac teter: utrumque autem facile oritur ex humore adventitio; denique aciditas fit aut evaporatione interni suavis humidi; vel accessu externi acris humidi alterantis internum. At hoc modo situs et marcor ad eam corruptionem reducendi sunt, quae sit per quantitatis vel additionem vel diminutionem”.

152  Cfr. ivi, p. 411, 412: “52. Quoad quantum, nempe quoad ea quae fiunt a Sacramento, seu quae ad Sacramentum facit; ea quidem sunt varia et multa: sed omnium ratio est una ac eadem; quia ut dicebat D. Th. Relatus ad secundum, accidentia vi consecrationis consequuntur modum agendi et patiendi substantiae; vel etiam quia ut initio dicebam, accidentia, dum aderat panis aut vinum, erant pani et vino ratio seu potentia agendi; hoc est agebat immediate, quamvis ageret nomine panis et vini; quorum erant activae potentiae: nunc vero absente pane, cum non amiserint vim agendi quam habebant, agunt etiam actione propria immutando sensus; atque adeo sentiuntur ut talia, non minus quam si adessent panis et vinum”.

153  Cfr. ivi, p. 412: “53. Quo ad quintum, nempe quoad modum quo ex speciebus alteratis, aut corruptis fiunt cineres, aut vermiculi generantur; aut enim nutritur communicans, ut agnoscit D. Thomas q. 77 art. 6 in corp. His verbis, Homo diu sustentari posset, si hostias, et vinum consecratum sumeret in magna quantitate. Et art. 5 in arg. Sed contra, Ad sensum videri potest ex speciebus Sacramentalibus aliquid generari, vel cineres si comburuntur; vel vermes, si putrefiant; vel pulveres, si conterantur. Cinerum autem et vermium generationes huiusmodi. Sic explicat ut in corp. art. fateatur id esse difficile. Ac primo quidem quatuor argumentis contendit impossibile esse, ut (quod ait a quibusdam dici) generationes illae fiant ex aere circumstante. Secundo duobus argumentis contendit esse impossibile id quod, ut ait, alij dixerunt, quod redit substantia panis et vini in ipsa corruptione specierum: et sic ex substantia panis et vini redeunte generantur cineres, aut vermes, aut aliquid huiusmodi. Tertio quamvis tandem fateatur sustineri posse praedictam positionem de pane et vini materia, quae, ut ait, magis de novo creata diceretur, quam rediens: eandem tamen positionem reicit; quia, ut ait, non rationabiliter videtur dici, quod miraculose aliquid accidet in hoc Sacramento; nisi ex ipsa consacratione, ex qua non est, quoad materia creetur vel redeat.”.

154  Cfr. Duns Scoto, In IV Sententiarum, l. IV, dist. XII, q. VI, n. 4 e cfr. E. Gilson, Jean Duns Scot, Paris, Vrin, 1952, p. 490-494.

155  Cfr. E. Maignan, Sacra Philosophia..., cit., p. 874, 875: “ Explico me. E. si sint panis duo v. g. sapores, quorum quidem unus sit per accidens tantum, et ut Quod sensibilis immediate per se et ut Quo id est quorum unus sit panis intrinsecus, tanquam id quo intrinsece panis est sapidus; alter vero sit eidem pani extrinsecu, tanquam id quo panis praebet se extrinsece percepiendum sensu sub ratione sapidi: item si duae gravitates; nempe una intrinseca, ut dictum est, quae sit per accidens tantum et ut Quod sensibilis; altera vero extrinseca quae sit sensibilis per se, et ut Quo: item si duae quantitates, duae siccitates, duae albedines, et ita de aliis. Ac similiter in vino, si duae sint humiditates quarum una extrinseca, ut dictum est sit immediate sensibile per se ut Quo, et altera intrinseca et solum per accidens sensibilis etc. Ad eum modum, quo Scotus de anima disp. I sect. 18 n. II ad obiectionem 9, ubi obiicitur ex Conimbricensis gravitatem et levitatem esse potentias distinctas a subiectis, et consequenter idem dicendum de potentiis animae: respondet antecedens verum esse de separabili levitate et gravitate; non autem inseparabili”.

156  Cfr. E. Maignan, Cursus philosophicus..., ed. 1673, cit., Cap. VI, De causa efficiente, p. 209, “A sect. 9 transeo q ad 11, quia de 10 actum est ab initio. Ad 11 igitur, cui titulus est hoc modo Refellitur Atomistarum doctrina ex mysterio Eucharistia; dico vigere in ea vel maxime praeiudicium vetus cum tota eius credulitate, sub obtentu illo specioso fidei sanctissimae; quod, ut certius intelligatur, opto ut lector, praeter alia, quae in Philos. Sacra cap. 22 prop. 6 opposui argumento ex Sacra Eucharistia ducto; appendice 5 meam recognoscat a num. 37; ibi enim (ut caeperam ibidem num. 35) agnoscet argumentum tale omne esse fallax, et petere principium; adeoque loco fidei certioris, nihil habere nisi plurimum credulitatis”.

157  Cfr. E. Maignan, Sacra Philosophia..., cit., p. 876, 877: “Est autem evidenter sensibile tantum mediate, quidquid non per se, sed per aliud a se distinctum est sensibile. Super ergo ut sapor, albedo, figura, etc., ut dixi, secundi generis, nihil aliud sint quam species impresae saporis, albedinis, figurae etc. primi generis: hoc est, ut dixi, substantiae ut sapidae, ut albae etc. [...].
Deinde P. species istae impressae, immediate per se sensibiles ut Quo, seu per quas substantia secundum suas illas dictas proprietates seu affectiones, exponit se (ut ita dicam) sensibus, et facit se ut Quod sentiri, non aliud esse possunt, quam operationes obiectivae: quibus nimirum substantia secundum praedictas affectiones, movet formaliter sensus, et ab eis facit se percipi”.

158  Cfr. ivi, p. 879, 880: “Aliunde E. vero, ut satis patet, contra eundem dicendi modum hactenus expositum, non magis aliquid probatur; quam contra quantitatem accidentium distinctam a quantitate materiae in sententia Nominalium, et Scoti num. 4 ut contra resolutionem usque ad materiam primam; seu (quod idem est ad propositum) contra remanentiam accidentium in cadavere secundum solam specificam, non autem secundum individualem identitatem in sententia Thomistarum: aut contra eos qui communissime iam tenent quantitatem, gravitatem, humiditatem, siccitatem, etc. non distingui a substantia, et remanre solum apparenter (ut Arriaga num. I) hoc est per sui speciem, seu per accidens sui rappresentativum, in Eucharistia: vel F denique contra vim nutritivam panis; quae quamvis de se nihil aliud sit, quam ipsissima substantia panis, secundum quod per sui novam cum alito coniunctionem (quae est ad generatio, et vocatur nutritio) sit substantia aliti, seu sit pars substantiae eius totalis; quodenim de se substantia non est, nusquam firi potest vel esse de novo substantia aliti: licet, inquam, ut ex his patet, vis nutritiva sit ipsamet limenti seu panis substantia; manet nihilominus in Sacramento apparenter; quatenus in eo qui vescitur atque nutritur pane consecrato, non minus apparet panem, qui non est, nutrire; quam appareat panem, qui non est, album esse, et gravem, et rotundum, et sapium, quatenus non minus percipitur effectus qui est alere, quam effectum qui est disgregare visum, et gravitare, et moveri palatum etc”.

159  Cfr. ivi, p. 880: Solvuntur ea quae contra praecedentem doctrinam videntur posse obiici.

160  Cfr. ivi, p. 881: “Quemadmodum enim demonstratio in geometricis ex aliquo postulato deducto, non valet ad probandam ipsum postulatum. Q. Et sicut v. g. Copernicanam hypotesim de terrae mobilitate non probat concinna et idonea coelestium minimum phaenomenon explicatio facta per eam hypothesim. Ita quantumvis optime explicarentur Eucharistica phaenomena per hypothesim formarum accidentalium, quae sint amplius aliquid, quam accidentia per se immediate sensibilia, et quam operationes obiectivae ac species: haec tamen esset mera hypothesis, et gratuita hypothesis; nec probari efficaciter posse circulari regressu per ipsammet ita concinnatam explicationem”.

161  Cfr. ivi, p. 882: “Dices 4. Y Accidentia cum dicantur manere; debent esse eadem numero, quae prius erant in pane et vino: aliqui esset illusio. At non possunt operationes obiectivae manere secundum identitatem numericam; cum non maneat idem operans nimirum panis: implicat autem esse eandem numero operationem ab alieno operante [...].
Dices 5. B. Concilia Lateranense, Florentinum et Tridentinum definiunt accidentia remanere. Respondeo. I. Ista C. Concilia nusquam habent nomen accidentium: retinent enim, ut numero 9 dicebam Specierum antiquam vocem, quae significat non aliquid in obiecto existens, sed aliquid ab eo impressum sensui: licet alioqui, ut et numero 32 dixi, hae species revera sint obiecti accidentia, et qualitates. Respondeo 2. D. Ista Concilia ubi de speciebus loquuntur, et remanere eas dicunt, seu supponunt ex ipsa sensuum experientia, quam nemo in dubium vocavit unquam; non dicunt quid physice rei sint illae species: nempe id ad sacramenti Fidem, seu quoad substantiam, seu quoad explicationem, nihil facit. Denique cum ut dixi ea Concilia nusquam, ubi agunt de Eucharistia, usurpent nomen accidentium, longe abest ut ea definiant manere sumpta in sensu de quo hic ambigitur”.

162  Cfr. ivi, p. 885.

163  Cfr. ivi, p. 886 “Adde S. quod, etsi Theologi aliqui doceant esse de Fide; non tamen eorum autoritas se sola id facit esse de Fide; quatenus nec a priori, ut dicitur, est infallibilis sicut autoritas Scripturae, Conciliorum, et Summi Pontificis; nec a posteriori ut est autoritas Patrum communi consensu aliquid idem dicentium in materia religionis”.

164  Cfr. ibid.: “Et praeterea contra id fortasse posse obiici, videlicet illusionem futuram sensuum in sententia sumente species pro iis accidentibus quae sunt operationes obiectivae, non pro iis quae sunt quantitas, color, sapor etc., dicendum non magis fore illusionem iuxta hanc sententiam in Eucharistia, quam fuerit iuxta communissimam et manifestam in aliis circa Christum ipsum occasionibus. V. g. Quando ille discipulis in Emmaus visus est et auditus sub specie peregrini; quamquam de peregrino nihil re eae esse in eo”.

165  Cfr. ivi, p. 888: “At vero species, quas ego pono, sunt solum ut Quo sensibiles, et eatenus non possunt demonstrari ad sensum; quia non sunt sensibiles nomine sui sed solum nomine obiecti; quatenus non habent sui speciem, qua possit ratione sui demonstrari; non habent autem, quia ipsae sunt obiecti species, et non datur species speciei. Et aliunde cum sint obiectivae operationes substantiae per eas sensibilis, seu quae per eas afficit sensus, necesse est in hac sententia formae consecrationis esse veram et omni proprietate sermonis”.

166  Cfr. G. Gori, Lettere filosofiche, a c. di A. R. Capoccia, Firenze, Olschki, in corso di pubblicazione.

167  In quelle di Ignazio Guarini, ad esempio. Cfr. introduzione, p. 54-57; cfr. A. R. Capoccia, L’insegnamento della filosofia cartesiana..., cit.

168  Cfr. U. Baldini, Legem impone subactis, cit., p. 38, 39.

169  Per la bibliografia sul problema, ci limitiamo a citare: U. Baldini, Legem impone subactis, loc. cit.

170  Ci riferiamo, ad esempio, alle opere di Maignan, agli scritti di Saguens e ai numerosi testi polemici che ne sono conseguiti, quali, ad esempio, gli scritti di La Grange.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anna Rita Capoccia, « Modernità e ortodossia: strategie di conciliazione e dissidenza nell'insegnamento della filosofia nei collegi gesuitici del primo Settecento », Les Dossiers du Grihl [En ligne], 2009-02 | 2009, mis en ligne le 15 février 2010, consulté le 21 août 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/3678 ; DOI : 10.4000/dossiersgrihl.3678

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Auteur

Anna Rita Capoccia

Anna Rita Capoccia si è laureata in filosofia nel 1996 presso l’Università degli Studi di Roma "La Sapienza", con una tesi dal titolo Giulio Gori S.J. e le sue Lettere morali.Ha conseguito il Diploma di specializzazione della Scuola di Archivistica, paleografia e diplomatica dell’Archivio di Stato di Roma, nell’ottobre del 1999.
Ha ottenuto, nel dicembre del 2001, l’abilitazione all’insegnamento della filosofia nelle scuole secondarie. Ha conseguito il titolo di dottore di ricerca il 25 giugno 2005, discutendo la tesi: L’Introductiophysicae aristotelicae (1723) di Giulio Gori SJ e l’insegnamento della filosofia naturale al Collegio romano” (corso di dottorato quadriennale in “Storia delle idee” presso l’Università degli studi di Roma “La sapienza”). Ha pubblicato diversi articoli per riviste di filosofia e storia delle idee e redatto alcune voci per il Dizionario Biografico degli Italiani, (Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana Treccani); ha partecipato a vari convegni e seminari in Italia e in Francia. In corso di pubblicazione le Lettere filosofiche di Giulio Gori (Firenze, Olschki).

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