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Dissensi espliciti e dissimulazioni mancate. Miscredenza e forme del discorso eterodosso in età moderna

Federico Barbierato
ENBaCH
EACEAEuropean Commission - Education & TrainingEuropean Commission - Education & Training

Résumés

Le texte consière les caractéristiques de la dissension religieuse – surtout sous la forme de l'irréligiosité et de la mécréance – à Venise dans une période comprise entre la moitié du xviie siècle et les années 40 du siècle suivant.  Une période où l'on assiste à la superposition continuelle de bribes de théories, idées, convictions, qui avaient pour une bonne part perdu toute référence au cadre de la Réforme et vivaient de leur vie propre. Plutôt que d'identifier des propositions ou des principes appartenant dans leur génèse à telle ou telle tradition hétérodoxe, il devient important d’observer les synthèses et le croisement de divers ferments culturels en une zone grise où leurs connotations se fondaient et s'interpénétraient selon une logique dynamique de communication, qui met au premier plan l'élaboration individuelle comme issue de l'intéraction entre plusieurs individus. C'est justement l'intéraction et la “communication” publique ou semi-publique de la dissidence qui caractérise ce qui apparaît comme ayant été une dissension “bruyante” et peu mesurée, où la dissimulation se configurait avant tout dans la sélection des milieux et des occasions où formuler des discours "rebelles" destinés à être rendus publics : l'ostentation de la différence servait à la création d'une identité sociale. Discussions et disputes servaient ainsi de scènes de théâtre dans une ceertaine mesure déresponsabilisantes, espaces libres d'expression, où la dispute théologico-politique constituait une zone franche pour débattre, présenter des convictions et des arguments parfois très audacieux par simple goût de le faire.

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Texte intégral

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Crédits : Photo Jean-Pierre Cavaillé
  • 1  A. Prosperi, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Einaudi, Torino 1996, (...)

1Nelle pagine che seguono vorrei provare a modulare la coppia di concetti che definisce il seminario – dissenso e dissumulazione – considerandole dal punto di vista veneto sei e settecentesco. Non ho la pretesa di trarne conclusioni di portata generale, considerate le particolarità – note e complesse – del caso veneziano. Particolarità, evidentemente, non solo di carattere socioculturale, ma anche di natura istituzionale, dato che proprio l’istituzione che trasmette la maggior parte delle informazioni relative a fenomeni di dissenso religioso – vale a dire il Sant’Uffizio – presenta specificità determinanti e che si collocano in quella che Adriano Prosperi ha definito la “realtà multicolore” delle strutture politiche italiane, che si riflette necessariamente su quelle inquisitoriali.1

  • 2  F. Barbierato, Politici e ateisti. Percorsi della miscredenza a Venezia fra Sei e Settecento, Ediz (...)

2È noto come il Sant’Uffizio veneziano fosse una struttura composita: vi andavano a incidere le tensioni fra Venezia e Roma, vi si giocava almeno una parte dei rapporti e diplomatici fra i due stati.2 Se la necessità di mettere un freno all'attività inquisitoriale si riscontra pressoché ovunque e in maniera crescente nel corso del Seicento, risulta chiaro che per tradizione e contingenze Venezia costituisse un caso per certi versi estremo. E questo, come detto, anche volendo tralasciare le peculiarità sociali, demografiche e culturali della città, che in questa sede è possibile solo dare per acquisite.

  • 3  G. Cozzi, Stato e Chiesa: un confronto secolare, in Venezia barocca. Conflitti di uomini e idee ne (...)
  • 4  Alcuni esempi in G. Spini, Ricerca dei libertini. La teoria dell’impostura delle religioni nel Sei (...)

3Ma, al di là delle considerazioni sui motivi della particolarità veneta, è possibile dire con un certo grado di sicurezza che già dal tardo Cinquecento Venezia non fosse propriamente un ambiente «in sintonia con l'atmosfera della controriforma»3. Tutt’altro: esiste una ricca aneddotica letteraria sull’immagine della laguna come centro di libertà di pensiero.4 Si trattava di un’idea diffusa, quella di una città sempre più percorsa da fermenti miscredenti e ricca di occasioni in cui questi potevano affermarsi, diffondersi e contaminarsi. A partire dal Seicento si trattava perlopiù di elementi addensati attorno ad alcuni temi propri della tradizione libertina e miscredente. Temi che, rispetto al passato, davano vita a una quotidianità di discorsi eterodossi anche piuttosto radicali, privi di un richiamo immediato a precise correnti ereticali ma frutto di un costante amalgamarsi di molteplici riferimenti e riflessioni personali.

4Molto è stato detto sulle caratteristiche di una simile ortodossia e sulla nascita e lo sviluppo di forme di materialismo e libertinismo popolari. Personalmente ritengo che miscredenza e irreligiosità presso individui non appartenenti alla cultura delle élites fossero in grado di emergere anche senza un’azione determinante della cultura “dotta”: seppur limitati, ciascuno aveva i mezzi intellettuali per elaborare la constatazione di una certa indifferenza di Dio per le cose umane. Ciononostante è evidente che nel Seicento era ormai disponibile un catalogo di idee eterodosse e scettiche di cui ci si poteva appropriare secondo forme personali e variabili. Gli inquisitori veneziani non dovevano tanto essere colpiti da un Menocchio, ma dal trovarsene di fronte centinaia, impegnati a rimbalzarsi discorsi, formule, rappresentazioni del mondo, frutto di interpretazioni mutevoli e individuali. Se era naturale che cultura colta e popolare tendessero a convergere, nondimeno temi e argomenti caratteristici del libertinismo erudito circolavano ampiamente anche fra i ceti artigiani e popolari della città.

  • 5  In qualche modo tendeva ad essere uniformata l’originalità delle interpretazioni. Jean Wirth ha fa (...)

5Certo non interessavano tanto le strutture del discorso, quanto le formulazioni finali e semplificate di sensibilità anticuriali, di sensi di insoddisfazione nei confronti dei mezzi forniti per raggiungere la salvezza. O ancora di frasi o formule che servivano a esprimere l’incredulità nei confronti dell’esistenza di ciò che non si poteva vedere, o magari l'inadeguatezza umana di fronte al compito di guadagnarsi un aldilà accogliente. In un simile sovrapporsi di pensieri, parole e filosofemi, è riscontrabile un’omogeneità di fondo, dovuta ai limiti del repertorio di emozioni, dal vocabolario e dagli strumenti concettuali a disposizione.5 Ma gli scarti fra un individuo e l’altro erano anche rilevanti: cambiavano i percorsi attraverso i quali si arrivava a esiti simili, come cambiavano le situazioni che facevano scattare associazioni impreviste. Le forme del discorso eterodosso erano in questo senso virtualmente infinite, legate all’individualità e alle scelte linguistiche di chi le proponeva e alle modalità di ricezione di chi le ascoltava.

  • 6  ASV, Sant'Uffizio, b. 117, processo contro Teodoro Stricher, comparizione spontanea di Francesco P (...)

6Teodoro Stricher era un dottore in legge. Negli anni Settanta del Seicento non faceva mistero di non credere nell’indifferenza di Dio verso le faccende umane. Sosteneva l’idea della materialità dell'anima e sognava di partecipare a un futuro nuovo concilio per poter esprimere le proprie convinzioni. Mentre aspettava concilio e invito, si accontentava di un pubblico comunque piuttosto numeroso: avvocati, notai, artigiani, lavoranti e bottegai. Pubblico evidentemente disomogeneo: occorreva utilizzare argomenti che potessero incrociare livelli diversi. Meglio dunque rendere autorevoli i discorsi citando a sostegno i «dottori», oltre che ancorare le proprie interpretazioni alla concretezza del dato quotidiano. Soprattutto se si parlava di segni divini: durante quella quaresima l’offerta non era riuscita a tener dietro alla domanda e non si trovava più pesce in vendita. Come interpretare quella situazione se non con una manifesta volontà divina? Se non c’era pesce era perché Dio voleva che si mangiasse carne. Lo diceva anche il Vangelo.6

7La capacità di ancorare un discorso a dati concreti faceva in modo da rendere evidente l'affermazione, accettabile almeno a un primo livello. Esisteva così la possibilità di riscontrarla immediatamente facendola diventare familiare e utilizzabile in forma di battuta o di argomento discorsivo durante le discussioni o le proprie esternazioni. Nell’ottica delle forme di comunicazione e delle possibilità di costruzione del discorso eterodosso il grado di elaborazione non è poi molto importante: non importava troppo che dietro una conclusione ci fosse un percorso consavapevole, organico e argomentato o nulla più che una serie di immagini accostate. Al contrario, la semplificazione assecondava gli scambi e la possibilità di far proprie schegge di argomenti da parte di chi partecipava o semplicemente assisteva alla pubblicazione di tali pensieri. Presupposti e risultati erano quindi costituiti solo in parte da complesse teorie.

  • 7  Non era certo un fatto nuovo: Silvana Seidel Menchi ha notato che il medesimo percorso era stato c (...)

8In genere si trattava di ricomposizioni per accumulazione di lembi o brandelli di discorsi. Si ascoltavano idee e parole in discussioni pubbliche, le si leggeva o le si sentiva leggere e poi le si adattava alle proprie inclinazioni e capacità di comprenderle.7 Lo sforzo di combinare insieme gli elementi lasciava spazio a una sorta di accumulazione progressiva e al tentativo di armonizzarla per quanto possibile con soggettive visioni del mondo. E se i materiali concettuali raccolti erano spesso di seconda mano, capitava di frequente che venissero montati e assimilati in modi originali.

  • 8  W. Doise, Atteggiamenti e rappresentazioni sociali, in D. Jodelet(a cura di), Le rappresentazioni (...)
  • 9  ASV, Sant'Uffizio, b. 139, processo contro Nicolò Rompiasio, comparizione spontanea di Matteo Scag (...)

9Il patchwork era continuo e andava a sovrapporsi a processi di oggettivazione e ancoraggio di formule che diventavano in tal modo comprensibli e utilizzabili.8 Una simile eterodossia, così profondamente individuale e priva di riferimenti a valori universali, presentava caratteristiche di elasticità tali per cui ciascuno era potenzialmente in grado di declinarla a piacimento. Niente di meglio del dato quotidiano, ad esempio, per misurare l’effettiva presenza di Dio e constatare quanto o quanto poco potesse essere credibile la religione in genere. Era l’ambito dei valori morali e dei codici etici e prescrittivi a fornire la cornice per percorsi spesso radicali. L’operare stesso della divinità era imperscrutabile fino a un certo punto: in fondo la religione e l'aldilà rispondevano a logiche terrene che seguivano logiche di scambi, pagamenti e compromessi. In questo senso, nel 1722, Nicolò Rompiasio costruiva una rappresentazione del mondo molto empirica: la provvidenza non esisteva «e toccandosi la saccocia nella quale teneva alcuni denari con la mano» diceva: «questa è la providenza. Andè da Christo, che el ve faccia elemosina, preghelo e fè orazion, e poi el ve darà un piè in tel muso». Non che l’anima se la cavasse meglio della provvidenza: «che anima, buzara; haveu mai visto un'anima? Quando che se xe morti, non gli è altro». La grazia di Dio poteva dirsi realizzata «quando si ha la panza piena». Il paradiso non esisteva. Fosse per assurdo esistito, sarebbe stato meglio evitarlo per la sua evidente pericolosità: «chi va là in alto […] casca abbasso, e va in cento mille fregole, e se Christo ghe xè in paradiso, che el ghe staga». Quanto al cristianesimo in genere, era evidente che fosse peggiore di islam ed ebraismo: «andè da un christian che ve aggiuti, e andè da un ebreo, trovarè che un ebreo vi aggiutarà, e non il christiano»9.

  • 10  ASV, Sant’Uffizio, b. 40, processo contro Marcantonio de Simon e Francesco Paluelo, denuncia dell’ (...)
  • 11  ASV, Sant'Uffizio, b. 103, fascicolo Ludovico Fugarola …, processo contro Orsola Ciuran, comparizi (...)

10Di argomenti più raffinati non c’era bisogno: ci si basava sull’esperienza. Simili forme di materialismo popolare erano nondimeno diffuse e costituivano una tradizione consolidata. Già duecento anni prima un artigiano, Matteo Vincenti, aveva sostenuto che, dovendo proprio credere in qualcosa, preferiva credere di avere dei soldi in tasca.10 E nel 1646 Orsola Ciuran, moglie di uno straccivendolo, riproponeva toni e argomenti sostenendo che che «l'anima è un sporchezzo, et chi non ha bene al corpo, non ha bene neanco all'anima. Che è inferno? Non si è trovato alcuno che sia venuto qua a dirlo». Quanto alle confessioni e all'eucaristia: nient’altro che perdite di tempo.11

11Ripetere in contesti diversi discorsi simili poteva avere effetti insoliti. Da un lato si rinsaldavano le proprie posizioni, secondo una dinamica di autopersuasione piuttosto nota. Dall’altro si veicolavano opinioni e formule che potevano finire anche per scandalizzare, ma che proprio in virtù di questo fatto riuscivano spesso a incontrare un certo successo anche al di fuori delle reti di relazione immediate del pronunciante. Il quale, perlopiù, non poteva contare su molte idee, bensì su poche ma molto radicate idee forti e convincimenti raccolti in modo eclettico cui attingere quando lo si fosse ritenuto utile. Poteva certamente accadere di riuscire a inserirle in sistemi organici, ma non mi pare in fondo una questione troppo importante nell’economia di questo discorso. In un contesto del genere, a cominciare da una perentoria dichiarazione di eterodossia tutto il sistema “filosofico” – l’autorità che mi sostiene in questo caso è Gramsci – per quanto debole, malfatto, zoppicante, restava comunque in piedi.

  • 12  ASV, Sant’Uffizio, b. 106, fascicolo Caterina Tordana …, processo contro fra’ Tommaso Onorio, depo (...)

12Detto questo, ritengo che non sia possibile capire e misurare fino in fondo la profondità e la convinzione con cui miscredenza ed eterodossia erano vissute. Ma è possibile concentrarsi sul momento della loro pronuncia e della loro formulazione. Il momento cioè in cui l'idea diventava parola, incarnandosi in un vocabolario disponibile e in un repertorio più o meno ampio di altre idee di riferimento che servivano da coordinate. Quello che mi pare più interessante è il ruolo dell’eterodossia come strumento di distinzione sociale e culturale, capace di attribuire a chi la “sceglieva” la connotazione di «virtuoso», «filosofo» o «bello spirito». A metà Seicento il domenicano fra’ Tommaso Onorio era particolarmente assiduo nel sostenere pubblicamente che le religioni fossero un’idea diabolica. Ciascuno, a suo dire, si salvava nella propria legge e la Trinità era un’invenzione. I religiosi avrebbero potuto e soprattutto dovuto poter avere rapporti sessuali con chi volevano. Il papa, che lo impediva, era il capo di un governo tirannico. Il priore del convento non trovava però motivi per scandalizzarsi più di tanto. Lo aveva certamente sentito ripetere quelle proposizioni. Lui come tutti gli altri. Ma in fondo era un buon religioso, «che profferisse simili cose per far il bel ingegno, et come si suol dire il galant’huomo»12.

13Non credo che quella del priore fosse un’impressione del tutto errata: è probabile che una componente “estetica» di questo genere non fosse certo estranea alle aperte manifestazioni. C’erano persone che avevano il coraggio di pronunciare in pubblico quelle che ritenevano verità dirompenti, e che se non riuscivano a dirle apertamente almeno le lasciavano trasparire. E proprio attraverso questa dimostrazione di coraggio sapevano di poter diventare oggetti di scandalo e attenzione. Non c’era altro da fare, per essere riconosciuti come «bel ingegno» e «galant’huomo», che dare prova della propria capacità di creare scandalo, magari parlando in modo leggero di argomenti sacri.

  • 13  ASV, Sant'Uffizio, b. 134, processo contro Gasparo Arnaldi, comparizione spontanea di don Giovan F (...)

14È il caso di Gaspare Arnaldi, un nobile vicentino che nell’inverno del 1708 si trovava in affitto a Venezia in casa dei fratelli Griffolano. Uno avvocato e l’altro sacerdote. Parlavano spesso, discutevano parecchio, e Arnaldi sosteneva fra le altre cose «ch'Iddio è stato imprudente a crear le mosche. Che non crede che l'anima sia immortale, e che questa è l'opinione de' virtuosi, che il pontefice non ha potuto inganar gl'inglesi, come ha fatto altri». Negava le indulgenze e derideva la venerazione delle immagini sacre. La confessione stessa non era altro che un'invenzione politica. Solo una delle tante, fra l’altro, che si potevano trovare nei testi sacri. I papi, dal canto loro, avevano aggiunto «quel che hanno voluto» a testi dall'argomentare già maldestro: una volta a tavola, guardando un agnello arrosto in attesa di essere mangiato, gli era venuto in mente che con tutte le cose alle quali avrebbero potuto paragonare Cristo, la Chiesa non aveva trovato di meglio che un agnello. Non era forse una «buzararia»13?

15L’intelligenza spregiudicata e la libertà di pensiero costituivano le coordinate essenziali per essere definiti virtuosi. Ci si arrivava per gradi, mettendo in discussione gli artifici e le maschere della devozione e della religione, il vuoto dietro ai dogmi, la paura su cui si fondavano le chiese. La religione, coi suoi artifici, non poteva ingannare il vero sapiente: era uno strumento, la religione, con cui tenere sotto controllo il popolo. Ovvio poi che si stesse al gioco: l'ordine sociale dipendeva da questo. L'importante era far sapere che se ne conoscevano le regole.

  • 14  ASV, Sant'Uffizio, b. 123, processo contro Francesco Muselani, comparizione spontanea di don Giuse (...)
  • 15  ASV, Sant'Uffizio, b. 126, processo contro Tobia Haselberg, scrittura non datata, segnata A, prese (...)
  • 16  ASV, Sant’Uffizio, b. 135, processo contro Giacomo Stecchini, comparizione spontanea di Bernardo T (...)
  • 17  ASV, Sant'Uffizio, b.138, fascicolo Margherita Mazzer …, processo contro Daniele Alberti, deposizi (...)

16Francesco Muselani, abate di passaggio in laguna nel 1682, era convinto che «li coglioni credono che vi sia il purgatorio, e casa del diavolo, ma non li homini dotti, e buoni come son io»14. Gli faceva eco di lì a qualche anno il medico Giuseppe Rossi: si poteva ammettere per assurdo l’esistenza di inferno e paradiso. Ma anche se fossero esistiti sarebbe stato molto meglio «andar dove sono andati tanti imperatori infedeli per compagnia, come fu Tiberio Nerone et altri, che non andare in paradiso e stare in compagnia con quatro pescatori»15. Che ci andassero «li puttelli» in paradiso, sosteneva il maestro del pittore Giacomo Stecchini. Il quale Giacomo aveva a sua volta elaborato una variante personale esibita attorno al 1711: «il paradiso era il paradiso dei coglioni»16. Il cancelliere pretorio di Mestre Daniele Alberti, di lì a qualche anno, argomentava meglio nel tentativo di persuadere amici e domestici che le anime passavano da un corpo all’altro, intendendo però quelle «dei personaggi grandi, e virtuosi, dicendo […] che in paradiso vi vano solamente li coglioni, et ignoranti, e che all’inferno vi vanno solamente li huomini grandi e virtuosi, e che egli voleva andar all’inferno tra gli huomini grandi e virtuosi»17.

  • 18  ASV, Sant’Uffizio, b. 119, processo contro Federico Gualdi, scrittura di Francesco Giusto presenta (...)
  • 19  ASV, Sant’Uffizio, b. 129, fascicolo Margherita Brancaleoni …, processo contro Paolo Marchesi Vedo (...)

17Era un modo per riproporre – contaminandolo con la teoria della trasmigrazione delle anime – il famoso sogno di Machiavelli. Occorreva ricorrere all’autorità dei dotti, ripeterne convinzioni e formule ai fini di persuasione o conflitto verbale. Solo così li si poteva avvicinare e diventare simili a loro. Nei sacramenti non bisognava credere, ad esempio. Come ripetevano il maschere Francesco Maria Santinelli e il medico Vincenzo Pezzi nel 1670 «li buoni filosofi non credono in altro che nella natura»18. Nel 1699 il fiscale Paolo Marchesi Vedova, impegnato in una conversazione con lo stampatore e libraio Domenico Lovisa, specificava che era «opinione della maggior parte delli homeni grandi, che morto il corpo sii morta anco l’anima»19.

  • 20  Vedi Theophrastus redivivus, a cura di G. Canziani, G. Paganini, La Nuova Italia, Firenze 1981, 2  (...)

18Perché nascondere i propri pensieri se i modelli da imitare erano «homeni grandi» o «filosofi»? Che senso aveva nascondere un’idea se questa poteva essere sfruttata in direzione di una distinzione sociale? Non era stato solo qualche decennio prima il Theophrastus redivivus a dare una cornice filosofica all’idea che tutti i veri sapienti sapessero scrutare la realtà e scoprire gli inganni della religione?20 «Filosofi» e «virtuosi», «begli spiriti» e «homeni grandi» erano in grado di penetrare gli inganni del potere e della religioni, smascherandone le costrizioni intellettuali e fisiche del culto. E lo sapevano bene, costoro, che si trattava di fenomeni politici.

  • 21  Informazione politica intesa come «whatever may be thought or said about events connected with the (...)

19Proprio nel mercato dell’informazione politica è forse da ricercare una delle radici profonde dello scetticismo religioso seicentesco. Una fra le tante, ma non una fra le meno importanti. La teoria dell'impostura politica delle religioni – forse il principale collante teorico dei frammenti di pensiero di cui sopra – poteva svilupparsi meglio in un contesto in cui la politica fosse vissuta almeno per rappresentazione.21 Venezia poteva contare proprio su questo, grazie alla sua particolare conformazione istituzionale. Le pratiche della politica – nonostante l’esclusione dall’esercizio di questa della quasi totalità della popolazione – potevano essere conosciute o rappresentate a livelli diversi. Erano così centinaia le persone che, contando su un sistema informativo capillare, potevano trovarsi a discutere quotidianamente di guerre, faccende diplomatiche, rapporti di forza interni allo stato. Occupandosi di elezioni alle cariche pubbliche, magari. O parteggiando per una lettura o per l’altra dei fatti del mondo. Per molti gli arcana imperii divennero potenzialmente conoscibili perché a portata dei virtuosi. Questi, per scoprirli, non dovevano far altro che guardare alle vicende del mondo con sguardo disincantato. In tal modo avrebbero potuto svelare – quella del «velo» era metafora diffusa – le imposture messe in atto dal potere (civile e religioso non importava, tanto finivano per coincidere) per tenere assoggettati i popoli. Era, evidentemente, una verità riservata a pochi: non importava la posizione sociale, quello che contava era invece l’interesse per ciò che accadeva, l’originalità dell’analisi e la spregiudicatezza delle idee manifestate nelle discussioni.

  • 22  Vedi M. Infelise, Prima dei giornali. Alle origini della pubblica informazione, Laterza, Roma-Bari (...)
  • 23  Per un’analisi in questo senso vedi F. Barbierato, Politici e ateisti, cit., e B. Dooley, The Soci (...)
  • 24  Gli appassionati di notizie «si ritengono degni di considerazione in quanto fanno dei progetti mer (...)

20A partire dal secondo Seicento, con l’incremento esponenziale della diffusione di gazzette e materiale informativo in genere,22 parte della popolazione veneziana si trovò a poter discutere dei medesimi fatti sulla base di molteplici resoconti contrastanti. Arrivando anche allo scontro fisico a causa di letture e interpretazioni divergenti. Uno degli effetti non poteva che essere la nascita o lo sviluppo di una qualche forma di senso critico, con la religione e i fenomeni ad essa connessi che si rivelavano essere un aspetto della sfera politica, strumento di governo e di controllo.23 Così la discussione politica scivolava verso il discorso religioso, a dimostrare come clero e potenti mantenessero asserviti i popoli. A un altro livello, chi entrava in contatto con l’informazione politica doveva ridefinire continuamente la propria posizione sulla base delle notizie discordanti che si susseguivano, trovandosi in tal modo ad avere a che fare con una realtà fluida e mutevole, in grado sul medio periodo di sviluppare uno scetticismo di fondo nei confronti della verità in genere, e del fatto di poterla raggiungere. Ma se l’abitudine a discutere le notizie poteva in qualche misura predisporre allo scetticismo, le manifestazioni di scetticismo connotavano immediatamente una persona come «bello spirito», «virtuoso», «filosofo»24.

  • 25  «Chacun s’autorise de dire et de penser; dans cette permission que chacun se donne à lui-même, pon (...)

21Una dissimulazione mancata, quindi: l'elitarismo libertino – inteso più come aspirazione e potenza che non come atto – era più rivendicazione di specificità per sé stessi che fatto sociale, un tentativo di classificare la società non in base a schemi di ceto, ma in base alla libertà di pensiero. Un tentativo che però si esprimeva con i concetti e i quadri di riferimento disponbili: quelli dell'ineguaglianza sociale e dell'identificazione dell’idea di popolo con quella di indistinta ignoranza. Ma il tentativo di differenziarsi era compiuto da individui che di quel popolo facevano parte. Ciononostante non si trattava di mettere in discussione il principio per cui la politica e la conoscenza, così come la miscredenza, rappresentasse un sapere “alto” che doveva essere riservato a pochi. Una consapevolezza diffusa in questo senso avrebbe comportato la dissoluzione della società, facendo venir meno quei presupposti etici e morali garantiti dall’«ignoranza del popolo». Si trattava di aree che avrebbero dovuto rimanere lontane e non raggiungibili, protette e riservate a pochi. Ma nella Venezia seicentesca un numero crescente di individui sentì di avere titoli e autorità per entrare a far parte di quel gruppo ristretto e di poter essere annoverati fra coloro che si distanziavano dalla massa. Il presupposto era l’esistenza di questioni e argomenti di cui altri non avrebbero dovuto parlare, ambiti della conoscenza riservati a pochi limitati e occulti.25

  • 26  ASV, Sant'Uffizio, b. 103, fascicolo Ludovico Fugarola …, processo contro Orsola Ciuran, comparizi (...)
  • 27  ASV, Sant'Uffizio, b. 127, processo contro Grando de Grandi, comparizione spontanea di Zanetta de (...)
  • 28  ASV, Miscellanea atti diversi-Manoscritti, b. 65, De gli avvisi di Roma della corrente estate del (...)
  • 29  ASV, Sant’Uffizio, b. 132, processo «del 5 marzo», deposizione di Antonio Partenio dell’8 aprile 1 (...)
  • 30  ASV, Sant’Uffizio, b. 125, processo contro fra’ Michelangelo Fardella, deposizione del benedettino (...)

22Negli anni Quaranta «Persone grande e litterate, che sono state molte» avevano raccontato alla rigattiera Orsola Ciuran che l'inferno non esisteva, che i sacramenti erano inutili e che l’anima moriva col corpo. Ormai lo dicevano in tanti, «quasi tutto il mondo», e a Orsola era sembrato normale discuterne con la coinquilina Maddalena. Come capitava spesso, l’effetto consonanza aveva fatto in modo che «una con l'altra si hanno messo su a ricusare di ricevere i santissimi sacramenti»26. Insomma, occorreva imitare i dotti: «Bisogna ben dire qualche cosa per non parer babuin», così nel 1692 Grando de’ Grandi di fronte al rimprovero per aver negato l’immortalità dell’anima, l’esistenza di paradiso, inferno e purgatorio e aver affermato che le religioni erano imposture.27 Proporre simili temi, propri dei «filosofi», inseriva un elemento di distinzione dai «babuini», che non erano in grado di capirli e di parlarne. E lo stesso accadeva per la discussione politica e per la passione verso le notizie: in una pasquinata degli anni Sessanta del secolo, si precisava che le conversazioni sulle notizie del mondo avvenivano di notte, fra galantuomini, «parlando un linguaggio che non può essere inteso da' babbuini»28. E ancora a una posizione analoga si collegava l’idea che i libri erano «prohibiti per tenere occulta la verità, e tener il populo in soggezione».29 Pertanto li si probiva solo «per li menchioni».30

  • 31  ASV, Sant’Uffizio, b. 114, fascicolo fra’ Giovan Battista da Bresse, processo contro fra’ Giovan B (...)
  • 32  ASV, Sant’Uffizio, b. 132, processo «del 5 marzo», deposizione del conte della Torre del 18 giugno (...)
  • 33  ASV, Sant’Uffizio, b. 145, processo contro don Giorgio Capuccio, comparizione spontanea di Gaspare (...)

23L’immagine era parecchio diffusa. Nel 1668 il domenicano di origine francese Giovan Battista da Bresse, oltre a proclamare che il potere temporale era superiore a quello spirituale, chiariva di «non haver scrupolo di sorte a legger libri prohibiti, e che li libri si prohibiscono per li ignoranti e minchioni»31. Qualche decennio più tardi il conte Cristoforo della Torre era convinto «che i libri son prohibiti per gli ignoranti che possono ricavare male, ma non per il dotti che san distinguere il bene dal male, e che per questi non vè peccato»32. Per i libri proibiti la Chiesa pretendeva che i fedeli ottenessero una licenza «unicamente perché le persone si assogettino».33.

  • 34  ASV, Sant'Uffizio, b. 142, processo contro Antonio Pisani, comparizione spontanea di Angelo Mazzon (...)

24E fra le libertà reclamate dai virtuosi o aspiranti tali c’era ovviamente anche quella sessuale. Prendiamo come esempio le parole, pronunciate negli anni Trenta del Settecento dal medico Andrea Pisani. Certamente, a suo avviso, «l'andare a puttane non era peccato», e i turchi facevano benissimo a mantenere una gran quantità di donne. Li invidiava, per questo, e gli sarebbe molto piaciuto avere la possibilità di farlo. Ma non voleva certo cadere nel baratro del matrimonio, lui. Era infatti «cosa da cogioni», visto che «solo gli ignoranti et idioti si maritano, e che li filosofi et huomini dotti, come era lui filosofo, non si maritano mai, ma tengono più donne per i suoi piaceri, perché questo non era peccato». Era la legge di natura che lo consentiva e che suggeriva queste parole, perché le donne erano state create solo «per godimento e piacere degli huomini»34.

  • 35  ASV, Sant'Uffizio, b. 122, processo contro don Pietro Mariani, costituto del 16 luglio 1680.
  • 36  Un episodio interessante in questo senso in [Casimire Freschot], Nouvelle relation de la ville et (...)

25Qualunque fosse l’ambito di incidenza, il proprio dissenso e le proprie interpretazioni andavano rese pubbliche per ottenerne ammirazione. Che si credesse o si aderisse più o meno profondamente a una posizione, era prima di tutto il momento della sua ostentazione a servire per creare un’identità sociale. Discussioni e dispute fungevano quindi come palcoscenici più o meno pubblici che, peraltro, avevano proprie regole, in qualche modo deresponsabilizzanti. Si poteva essere «fuori di me stesso perché erimo in conversatione», come il sacerdote Pietro Mariani nel 1679.35 Luogo sociale interpretato come spazio libero di espressione, la disputa di carattere teologico-politico costituiva una zona franca in cui poter dibattere, presentare convinzioni e argomenti anche audaci per puro gusto. Un esercizio retorico e agonistico, che consentiva di andare oltre la formale obbedienza e il conformismo quotidiano. Che invece andava riservato alle occasioni pubbliche, alle cerimonie, alla vita di tutti i giorni su cui era improntato il rituale civico: qui non si doveva certo far notare la propria singolarità, né fare meno di ciò che facevano gli altri.36

  • 37  ASV, Sant’Uffizio, b. 106, fascicolo Caterina Tordana …, processo contro fra’ Tommaso Onorio, depo (...)
  • 38  ASV, Sant'Uffizio, b. 125, processo contro fra' Elia Borghi, costituto del 9 dicembre 1687.

26Al più la dissimulazione si configurava nella selezione degli ambienti e delle occasioni: la parola, più del gesto e delle azioni, consentiva spazi liberi. Almeno nelle intenzioni: quando fra’ Enrico da Venezia, nel 1651, aveva sentito il confratello Tommaso Onorio ripetere in più occasioni tutto l’arsenale di proposizioni libertine, non ci aveva dato gran peso, «pensando che ciò dicesse per disputa e non da davero»37. Era una linea di difesa che aveva una lunga storia e avrebbe avuto altri interpreti, nelle aule del Sant’Uffizio. Perfettamente credibile per molti, è probabile che costituisse più che un maldestro tentativo di persuadere i giudici di un’adesione non troppo stretta alle proposizioni enunciate. Molti dovevano davvero ritenere di partecipare a passatempi retorici senza alcun necessario coinvolgimento in ciò che veniva detto. Nel corso di una disputa, secondo il frate Elia Borghi, si poteva perfino ricercare «an Deus sit». D’altronde era un esercizio benefico per la fede, perché «non meglio spica la luce, che col proponer le tenebre»38.

  • 39  C. Ginzburg, Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del ‘500, Einaudi, Torino 1976, p. 11.

27Confrontarsi, secondo una strategia agonistica di affermazione, pare una moda dei tempi. Secondo un atteggiamento in qualche modo simile a quello del mugnaio Menocchio, che più volte aveva dichiarato ai compaesani di voler parlare delle proprie opinioni circa la fede alle autorità.39 Quale avversario migliore di un inquisitore?

28Un gusto simile, un bisogno profondo di mettere a confronto le proprie idee emerge dalle parole di Giovanni Bresciani, che nei primi del Settecento aveva attraversato una lunga crisi personale. Come spesso accadeva, una volta persuasosi della bontà della propria prospettiva, aveva cominciato a desiderare di mettersi alla prova. Stanco di parlare a se stesso dell’inesistenza di una giustizia divina, pertanto

  • 40  ASV, Sant'Uffizio, b. 136, processo contro Giovanni Bresciani e Antonio Legrenzi, comparizione spo (...)

[...] ho avuto varie tentationi, con desiderio di trovar qualche uomo dotto per disputarne, credendo che niuno sarebbe stato capace di persuadermi, et a levarmi i miei dubii, perciò […] bramavo fossero ivi gl'huomini più dotti del mondo, perché era un pezzo che bramavo discorrer di queste cose […] però in altre occasioni ho espresso con altri i sudetti dubii per modo di promover difficoltà.40

  • 41  ASV, Sant'Uffizio, b. 110, fascicolo fra' Fontanarosa, processo contro Troilo Lanzetta, scrittura (...)
  • 42  Ivi, deposizione di Antonio Stella del 29 novembre 1661.

29Ne nascevano quasi degli spettacoli: non mancavano attori né pubblico, né tantomeno gli impresari. Come Antonio Stella, ad esempio, che nel 1661 aveva avuto spesso modo di sentire il medico Troilo Lanzetta negare l’immortalità dell’anima. Gli sarebbe piaciuto assistere a un dibattito su quegli argomenti di cui non sapeva molto, pertanto si era rivolto con una certa insistenza al sacerdote Giovan Francesco Priuli perché ne discutesse in sua presenza con il medico. In fondo era un «filosofo»41. E sebbene gli fosse capitato di pensare che quelle opinioni non erano propriamente ortodosse, Antonio aveva concluso che «vi erano tanti altri prudenti e sapienti che sapevano il viver di detto medico». Toccava eventualmente a loro intervenire. E se non intervenivano, era probabile che Troilo avesse ragione.42

  • 43  «[…] disse che nell’inferno non vi è foco, e che vi è solo la pena del danno, e che si dice esserv (...)
  • 44  ASV, Sant’Uffizio, b. 135, processo contro Pietro Crescifida e Giacomo Penzo, comparizione spontan (...)

30Non si sarebbe dovuto, ma di fede e di religione si discuteva in tutte le forme che consentiva l’articolazione sociale e culturale dei tempi e dei luoghi. In una spezieria come quella di Domenico Gavagnin, nota per questo genere di attività, non solo si poteva discutere, ma ci si poteva anche scommettere sopra. Probabilmente lo scontro che vide di fronte Giacomo Penzo e don Osvaldo Tomada la notte del 13 marzo 1710 è da intendersi come episodio di una routine consolidata. Il fatto stesso che in una spezieria, di notte, si venisse a parlare dell’efficacia delle buone opere pare abbastanza significativo. Ad ogni modo a Penzo era venuto in mente di spiegare al prete che non si avevano benefici nel compiere opere meritevoli se si era in peccato mortale. Non si aiutava né la propria anima né quelle del purgatorio. Secondo il prete, al contrario, giovavano eccome. Inoltre, aveva proseguito il prete, se si moriva in peccato mortale avendo però ben operato si sarebbe certamente andati all’inferno, ma con uno sconto di pena «di foco». A questo punto il dibattito si era allargato. Il mercante Pietro Crescifida, uno noto perché aveva «studiato et è studioso», aveva ribattuto mettendoci il carico: di pene di fuoco non se ne parlava proprio. Non c’era fuoco all’inferno, era soltanto un’invenzione per spaventare i bambini.43 Non si era lasciato certo intimorire nemmeno quando il prete gli aveva ricordato che si trattava di una proposizione falsa ed eretica: era talmente sicuro del fatto suo da dire «che havrebbe giocato […] sopra la verità della sua affermatione». Le puntate premiarono il mercante: Penzo scommise su di lui, così come un non meglio noto Giovanni, proveniente da Oderzo. Gli altri presenti, vale a dire il padrone di bottega Domenico, Felice Pasquetti, un armeno di nome Gregorio e un pover’uomo di nome Fassina, barcarolo, si tennero in disparte, a godersi lo spettacolo.44

31Nonostante la difficoltà di individuare un vincitore – ignoro il risultato della scommessa di cui sopra – i prodotti di tali conversazioni finivano con l’accompagnare gli individui ed estendevano così i propri effetti. Formule, parole, frasi tornavano ad emergere a distanza di anni in contesti diversi. Il già citato Nicolò Rompiasio, nel 1723, venne processato dal Sant'Uffizio veneziano per proposizioni ereticali. Si era interessato, fra le altre cose, della «grazia di Dio». Aveva a questo proposito ripreso una conversazione avuta quattordici anni prima, nel 1709 a Piacenza con alcuni religiosi. Non so quale fosse l’occasione del contendere, ma questi avevano sostenenuto che tutto fosse grazia di Dio, mentre lui lo aveva negato con decisione. Sicuro com’era di aver ragione, Rompiasio aveva deciso di scommettere una cena.

32Era però necessario provare chi fosse il vincitore, e tutti si erano recati da un frate zoccolante, lettore di filosofia, di cui evidentemente ci si poteva fidare.

Io – raccontò Rompiasio all’inquisitore – parlai prima al medesimo padre zoccolante, con ricercarle se quella che si mangiava per la morsicatura de’ scorpioni si diceva e chiamava grazia di Dio, et esso padre zoccolante mi rispose con dire: si chiama grazia di san Paolo. Io mi voltai agli altri con quali havevo giocato la cenna come sopra e dissi che havevo vinto la cenna giocata.

  • 45  ASV, Sant'Uffizio, b. 139, processo contro Nicolò Rompiasio, costituto di Nicolò del 14 gennaio 17 (...)

33Oltre alla cena, Nicolò aveva guadagnato una convinzione che lo avrebbe accompagnato nel corso degli anni, e che non avrebbe tardato a sviluppare in senso pienamente eterodosso.45

34Mi piace pensarla come una variante, un po’ traballante, della scommessa di Pascal.

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Notes

1  A. Prosperi, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Einaudi, Torino 1996, p. 108.

2  F. Barbierato, Politici e ateisti. Percorsi della miscredenza a Venezia fra Sei e Settecento, Edizioni Unicopli, Milano 2006, p. 246-260.

3  G. Cozzi, Stato e Chiesa: un confronto secolare, in Venezia barocca. Conflitti di uomini e idee nella crisi del Seicento veneziano, il Cardo, Venezia 1995, p. 247-287 (267).

4  Alcuni esempi in G. Spini, Ricerca dei libertini. La teoria dell’impostura delle religioni nel Seicento italiano, La Nuova Italia, Firenze 1983, p. 7-9, e N. Davidson, Unbelief and Atheism in Italy, 1500-1700, in M. Hunter, D. Wootton (eds.), Atheism from the Reformation to the Enlightenment, Clarendon Press, Oxford 1992, p. 55-57.

5  In qualche modo tendeva ad essere uniformata l’originalità delle interpretazioni. Jean Wirth ha fatto notare che «Les cadres historiques, géographiques et sociaux du phénomène sont difficiles à tracer, car les assertions libertines réapparaissent identiques dans les contextes les plus différents». E non è possibile che, come si è proposto per la stregoneria, si tratti di una invenzione dei giudici: «cette opinion, nullement prouvée pour ce qui est de la sorcellerie, devient intenable à propos du libertinage, puiscque nous avons des sources très différentes des calomnies et des aveux extorqués» »: J. Wirth, « Libertins » et « épicuriens »: aspects de l’irréligion en France au xvie siècle, in Id., Sainte Anne est une sorcière et autres essais, Droz, Genève 2003, p. 25-67, le citazioni dalle p. 59-60.

6  ASV, Sant'Uffizio, b. 117, processo contro Teodoro Stricher, comparizione spontanea di Francesco Priuli del 10 aprile 1674.

7  Non era certo un fatto nuovo: Silvana Seidel Menchi ha notato che il medesimo percorso era stato compiuto dalle dottrine erasmiane: «vi erano formule erasmiane che si emancipavano dal loro contesto e circolavano in modo autonomo […] una volta messe in circolazione, quelle formule perdevano la memoria della loro origine e, insieme ad essa, l'impronta sfumata e moderata che Erasmo aveva dato loro»: Erasmo in Italia. 1520-1580, Bollati Boringhieri, Torino 1987, p. 117.

8  W. Doise, Atteggiamenti e rappresentazioni sociali, in D. Jodelet(a cura di), Le rappresentazioni sociali, Liguori, Napoli 1992, p. 249.

9  ASV, Sant'Uffizio, b. 139, processo contro Nicolò Rompiasio, comparizione spontanea di Matteo Scaglioni del 9 luglio 1722, cc. 1v-2v. Le idee sul paradiso tendevano ad oscillare: se talvolta ne negava l’esistenza, talaltra abbondava: «qual paradiso? Li paradisi sono quatro, cioè quello che è in cielo, la chiesa, l'osteria e la donna, e questi paradisi sono tra di loro contrarii»: ivi, costituto di Nicolò del 19 gennaio 1723, c. 30r.

10  ASV, Sant’Uffizio, b. 40, processo contro Marcantonio de Simon e Francesco Paluelo, denuncia dell’1 maggio 1576.

11  ASV, Sant'Uffizio, b. 103, fascicolo Ludovico Fugarola …, processo contro Orsola Ciuran, comparizione spontanea di Antonia Sgambozza del 5 giugno 1646.

12  ASV, Sant’Uffizio, b. 106, fascicolo Caterina Tordana …, processo contro fra’ Tommaso Onorio, deposizione di fra’ Ludovico da Murano, priore del convento di San Pietro di Murano, del 6 luglio 1651. Per le accuse contro Tommaso: ivi, comparizioni spontanee di fra’ Girolamo Pranda del 3 e di fra’ Angelo Maria del 15 febbraio 1651. Era una posizione piuttosto comune nella polemistica antilibertina. Secondo Filippo Maria Bonini, era per «libidine d’ingegno» che i begli spiriti finivano per rinnegare la religione, naufragando «nel mar tempestoso di fluttuanti filosofie». Era il «voler passar per cervelli singolari» a metterne in pericolo l’anima:Filippo Maria Bonini, L’ateista convinto dalle sole ragioni, Venetia, appresso Nicolò Pezzana, 1665, p. 20, 36.

13  ASV, Sant'Uffizio, b. 134, processo contro Gasparo Arnaldi, comparizione spontanea di don Giovan Francesco Griffolano del 24 maggio 1708.

14  ASV, Sant'Uffizio, b. 123, processo contro Francesco Muselani, comparizione spontanea di don Giuseppe Mauccio del 11 agosto 1682, c. 5v.

15  ASV, Sant'Uffizio, b. 126, processo contro Tobia Haselberg, scrittura non datata, segnata A, presentata da Domenico Paterno nella seduta del 22 maggio 1692, c. 2v.

16  ASV, Sant’Uffizio, b. 135, processo contro Giacomo Stecchini, comparizione spontanea di Bernardo Testi del 21 maggio 1711 e costituto di Giacomo del 23 febbraio 1712.

17  ASV, Sant'Uffizio, b.138, fascicolo Margherita Mazzer …, processo contro Daniele Alberti, deposizione di Michelangelo Bellotto del 6 febbraio 1721.

18  ASV, Sant’Uffizio, b. 119, processo contro Federico Gualdi, scrittura di Francesco Giusto presentata il 21 aprile 1676, c. 1r.

19  ASV, Sant’Uffizio, b. 129, fascicolo Margherita Brancaleoni …, processo contro Paolo Marchesi Vedova, comparizione spontanea di Domenico Lovisa del 30 aprile 1699.

20  Vedi Theophrastus redivivus, a cura di G. Canziani, G. Paganini, La Nuova Italia, Firenze 1981, 2 voll., e T. Gregory, Theophrastus redivivus. Erudizione e ateismo nel Seicento, Morano, Napoli 1979, p. 14-15.

21  Informazione politica intesa come «whatever may be thought or said about events connected with the government of states and with cities and their peoples»: B. Dooley, Introduction, in B. Dooley, S.A. Baron(eds.), The Politics of Information in Early Modern Europe, ed. by, Routledge, London and New York 2001, p. 1-16 (1).

22  Vedi M. Infelise, Prima dei giornali. Alle origini della pubblica informazione, Laterza, Roma-Bari 2002.

23  Per un’analisi in questo senso vedi F. Barbierato, Politici e ateisti, cit., e B. Dooley, The Social History of Skepticism. Experience and Doubt in Early Modern Culture, The Johns Hopkins University Press, Baltimore and London, 1999.

24  Gli appassionati di notizie «si ritengono degni di considerazione in quanto fanno dei progetti meravigliosi e discutono di grandi interessi». Charles-Louis de Montesquieu, Lettere persiane, Feltrinelli, Milano 1981, p. 215, lettera di Rica a ***. Non è mia intenzione entrare nella discussione sull’opinione pubblica e risparmio al lettore la classica citazione di maniera da Habermas. Troppo complicata la questione. In attesa di formulazioni alternative che rendano conto di cose simili all’opinione pubblica in tempi e contesti diversi da quelli identificati dal sociologo tedesco, proporrei provvisoriamente di adottare una visione semplificata del concetto. O di parlare magari di “opinioni in pubblico”. Mi pare che nella sua neutralità metta d’accordo varie esigenze.

25  «Chacun s’autorise de dire et de penser; dans cette permission que chacun se donne à lui-même, ponctuée par une répression qui ne la fait jamais faiblir, s’invente non pas tant de nouvelles formes de subversione qu’un affinement des capacités cognitives et réflexives. L’originalité de cette période tient plus aux formes prises pas la discussion et la critique qu’au contenu même de la critique»: A. Farge, Dire et mal dire : l'opinion publique au 18e siècle, éditions du Seuil, Paris 1992, p. 265.

26  ASV, Sant'Uffizio, b. 103, fascicolo Ludovico Fugarola …, processo contro Orsola Ciuran, comparizione spontanea di Antonia Sgambozza del 5 giugno 1646.

27  ASV, Sant'Uffizio, b. 127, processo contro Grando de Grandi, comparizione spontanea di Zanetta de Grandi del 3 settembre 1692.

28  ASV, Miscellanea atti diversi-Manoscritti, b. 65, De gli avvisi di Roma della corrente estate del 1665. Posta prima Pasquino Romano al Gobbo di Rialto.

29  ASV, Sant’Uffizio, b. 132, processo «del 5 marzo», deposizione di Antonio Partenio dell’8 aprile 1705, cc. 8r bis.

30  ASV, Sant’Uffizio, b. 125, processo contro fra’ Michelangelo Fardella, deposizione del benedettino Gerardo Mutio del 16 giugno 1689.

31  ASV, Sant’Uffizio, b. 114, fascicolo fra’ Giovan Battista da Bresse, processo contro fra’ Giovan Battista, comparizione spontanea di fra’ Daniele Ristiglia del 22 novembre 1668.

32  ASV, Sant’Uffizio, b. 132, processo «del 5 marzo», deposizione del conte della Torre del 18 giugno 1705, di fronte al solo inquisitore.

33  ASV, Sant’Uffizio, b. 145, processo contro don Giorgio Capuccio, comparizione spontanea di Gaspare Dizziani del 7 marzo 1754.

34  ASV, Sant'Uffizio, b. 142, processo contro Antonio Pisani, comparizione spontanea di Angelo Mazzon del 21 agosto 1736. Tematiche antimatrimoniali facevano parte di correnti libertine che erano già state proprie di Vanini e, in seguito, di Antonio Rocco, soprattutto ne L'Alcibiade fanciullo a scola. Vedi Spini, Ricerca dei libertini, cit., p. 165.

35  ASV, Sant'Uffizio, b. 122, processo contro don Pietro Mariani, costituto del 16 luglio 1680.

36  Un episodio interessante in questo senso in [Casimire Freschot], Nouvelle relation de la ville et république de Venise, divisée en trois parties, dont la première contient son histoire générale; la seconde traite du gouvernement et de moeurs de la nation; et la troisième donne connoissance de toutes les familles patrices, employées dans le gouvernement, A Utrecht, chez Guillaume van Poolsum, Marchand Libraire 1709, p. 281.

37  ASV, Sant’Uffizio, b. 106, fascicolo Caterina Tordana …, processo contro fra’ Tommaso Onorio, deposizione di fra’ Enrico da Venezia del 15 luglio 1651.

38  ASV, Sant'Uffizio, b. 125, processo contro fra' Elia Borghi, costituto del 9 dicembre 1687.

39  C. Ginzburg, Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del ‘500, Einaudi, Torino 1976, p. 11.

40  ASV, Sant'Uffizio, b. 136, processo contro Giovanni Bresciani e Antonio Legrenzi, comparizione spontanea di Giovanni Bresciani del 26 marzo 1709.

41  ASV, Sant'Uffizio, b. 110, fascicolo fra' Fontanarosa, processo contro Troilo Lanzetta, scrittura di fra' Giovan Francesco Priuli presentatata il 28 ottobre 1661.

42  Ivi, deposizione di Antonio Stella del 29 novembre 1661.

43  «[…] disse che nell’inferno non vi è foco, e che vi è solo la pena del danno, e che si dice esservi foco ad terrorem, e per metter paura ai putteli». Sul carattere immaginario e simbolico delle pene infernali R. Klein, L’enfer de Ficin, in Id., La forme et l’Intelligible, Gallimard, Paris 1970, p. 89-124 e, più in generale, D.P. Walker, The Decline of Hell. Seventeenth Century Discussion of Eternal Torment, Routledge and Kegan, London 1964.

44  ASV, Sant’Uffizio, b. 135, processo contro Pietro Crescifida e Giacomo Penzo, comparizione spontanea di don Osvaldo Tomada del 18 marzo e deposizione di Domenico Garagin del 26 marzo 1710. Tale gusto, unito a quello per la scommessa, veniva abitualmente applicato alle discussioni politiche. Nel 1683, esempio fra i tanti, in pieno assedio di Vienna, un negoziante realtino scommise 100 zecchini con un sanser da cambi «che per tutto il giorno spirato ultimo di luglio il turco sarà patron della città»: ASV, Inquisitori di Stato, b. 547, riferta di Camillo Badoer dell'1 agosto 1683.

45  ASV, Sant'Uffizio, b. 139, processo contro Nicolò Rompiasio, costituto di Nicolò del 14 gennaio 1723, c. 27v.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Federico Barbierato, « Dissensi espliciti e dissimulazioni mancate. Miscredenza e forme del discorso eterodosso in età moderna », Les Dossiers du Grihl [En ligne], 2009-02 | 2009, mis en ligne le 12 novembre 2010, consulté le 27 avril 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/3691 ; DOI : 10.4000/dossiersgrihl.3691

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Auteur

Federico Barbierato

Federico Barbierato is a social and cultural historian who has studied, in particular, religious dissent, unbelief, censorship and the circulation of forbidden books in Venice between 16th and 18th century. Among his books:  Politici e ateisti. Percorsi della miscredenza a Venezia fra Sei e Settecento (Edizioni Unicopli, Milan 2006); Nella stanza dei circoli. Clavicula Salomonis e libri di magia a Venezia. Secoli xvii-xviii (Edizioni Sylvestre Bonnard, Milan 2002). He is lecturer in early modern history at the University of Verona (Italy), a member of the editorial board of history periodicals (Società & Storia) and book series, as well as of the web portal www.stmoderna.it.

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