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Hérésie radicale et libertinage. Le valdésien Giulio Basalù et Domenico Scandella dit Menocchio

Luca Addante
Traduction de Jean-Pierre Cavaillé

Résumés

En tentant de lier hérésie radicale et libertinage, longtemps considérés comme des catégories bien différenciées par l’historiographie, l’essai de Luca Addante se concentre sur le cas du magistrat Giulio Basalù, qui a conduit à mâturation son détachement de l’orthodoxie et de la foi à l’intérieur du mouvement valdésien de Naples, et en particulier au contact du chef de file du radicalisme valdésien Juan de Villafranca, qui fut l’un des élèves et des collaborateurs les plus proches de Juan de Valdés. En se basant sur les travaux fondamentaux de Massimo Firpo, qui a démontré comment le valdésianisme, à travers la dissimulation, le gradualisme et l’impulsion libertaire légitimait aussi des positions hétérodoxes d’une extrême radicalité, Addante montre comment Basalù s’est élevé au-delà de toutes les frontières religieuses, jusqu’à parvenir à une position d’incrédulité proprement dite, qui peut facilement être comparée à de nombreuses positions des libertins du xviie siècle, et que l’auteur confronte également avec celle du meunier frioulan Domenico Scandella dit Menocchio, étudié par Carlo Ginzburg dans son ouvrage Le fromage et les vers, avec lequel les consonances paraissent notables.

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Texte intégral

  • 1  C. Ginzburg, Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del ’500, Torino, Einaudi, 1976 ; Le F (...)
  • 2  G. Spini, « Noterelle libertine » (1976), repris dans G. Spini, Barocco e puritani. Studi sulla st (...)
  • 3  L. Febvre, Le Problème de l’incroyance au xvie siècle. La religion de Rabelais (1942), avant-propo (...)
  • 4  R. Pintard, Le Libertinage érudit dans la première moitié du xviie siècle (1943), Genève, Slatkine (...)
  • 5  H. Busson, Le rationalisme dans la littérature française de la Renaissance (1957), Paris, Vrin, 19 (...)
  • 6 A. Tenenti, « Libertinismo ed eresia fra la metà del Cinquecento e l’inizio del Seicento » (1963), (...)

1Dans son compte-rendu de l’ouvrage de Carlo Ginzburg Le Fromage et les vers1, paru en 1976 dans la Rivista storica italiana, Giorgio Spini2 proposa de rechercher les racines des opinions apparemment extravagantes du meunier frioulan Domenico Scandella dit Menocchio – protagoniste du livre – dans la connaissance que celui-ci avait d’idées libertines. Trames libertines qui, pour Spini, excluaient que l’on puisse parler de culture populaire comme de liens avec l’hérésie la plus radicale (et avec la Réforme en général) – ainsi que Ginzburg l’avait supposé – mais qui plongeait plutôt ses racines dans la haute culture de penseurs comme Machiavel, Pomponazzi, Cardan ou même Bruno qui, comme le notait Spini, avait été brûlé sur le bûcher par l’Inquisition en 1599, exactement comme le pauvre Scandella. La lecture de Spini impliquait autant la célèbre thèse de Lucien Febvre sur l’impossibilité de l’incrédulité du xvie siècle3 que le courant d’études auquel Spini même avait donné une importante contribution. Certainement, depuis le célèbre livre de René Pintard jusqu’à Spini lui-même4, le libertinisme avait été présenté comme un phénomène spécifique du xviie siècle, et les mêmes Menocchio et Bruno, au fond, étaient plus proches de l’époque baroque que de celle de la Réforme. Mais lorsque Spini écrivait son compte rendu, grâce à des chercheurs comme Henri Busson et Gehrard Schneider mais aussi au colloque de Sommières et à d’autres études, il était apparu que l’histoire même du terme (naturellement liée à des phénomènes concrets) démontrait l’existence d’un libertinage du xvie siècle5. D’une part, une série de personnalités comme justement Machiavel, Cardan ou Pomponazzi (et l’aristotélisme hétérodoxe padouan) présentaient dans leurs opinions des marques évidentes de ce que serait le libertinage du xviie siècle. En outre, les polémiques de Jean Calvin, Pierre Viret, Guillaume Farel et autres apologètes contre ceux que ceux-ci appelaient eux-mêmes les libertins laissaient affleurer une réalité que l’on pouvait indubitablement référer aussi au xvie siècle. à cet égard, cependant, les études sur les libertins avaient surtout mis en évidence une nette distinction entre le libertinage combattu par les réformés et celui du xviie siècle, anticipé tout au plus par des penseurs rigoureusement laïques comme Machiavel ou Pomponazzi, évoqués à travers l’utilisation de ce subterfuge interprétatif qu’est la catégorie de précurseur. Le paradigme dominant est en effet bien représenté par une intervention d’Alberto Tenenti publié dans les Annales en 1963, consacrée au rapport entre libertinisme et dissidence religieuse à l’âge de la Réforme, où le chercheur italien identifiait plusieurs libertinismes fortement distincts. Pour Tenenti, le premier (celui dont parlaient Calvin, Viret, Farel etc.) apparaissait directement lié aux mouvements hérétiques, alors que le second (représenté par Jean Bodin) et le troisième (exemplifié par Pierre Charron) s’en détachaient nettement. Tenenti décrivait ce que l’on appelle le libertinage spirituel (du xvie siècle) comme « un mouvement de repli à la suite de la défaite de l’anabaptisme », tourné vers « le Moyen-Âge, les hérésies spiritualistes et eschatologiques » et dépourvu de développements substantiels. Le libertinisme de Bodin, au contraire, aurait « préparé les bases de l’antichristianisme et du déisme des siècles successifs [...] orienté vers l’avenir, vers la conscience laïque de la religion comme fait hautement moral et personnel tout à la fois, dissocié par nature des cultes positifs et surtout à ne pas confondre avec eux ». Un tel contraste présumé poussait Tenenti à insister sur la « fondamentale divergence » des libertinismes. Avec Charron, enfin, la séparation se serait faite encore plus radicale : « arrivé à ce stade, le libertinisme se dissocie définitivement de l’hétérodoxie, vu que, donnée capitale, il se détache du christianisme »6. Dans cette perspective, émergeait clairement la thèse de Febvre, puisqu’il aurait fallu attendre le libertinisme du xviie siècle pour que soit réalisée la sortie du christianisme, à l’intérieur duquel les hérésies les plus radicales seraient restées confinées, de l’anabaptisme à l’antitrinitarisme jusqu’au libertinage spirituel.

  • 7  D. Foucault, Histoire du libertinage des goliards au marquis de Sade, Paris, Perrin, 2007, p. 9.
  • 8 J. Wirth, « « Libertins » et « épicuriens »: aspects de l’irréligion en France au xvie siècle » (19 (...)
  • 9  Sur le mouvement valdésien on verra M. Firpo, Tra alumbrados e «spirituali». Studi su Juan de Vald (...)

2C’est sur une telle ligne toujours dominante que semble aujourd’hui encore se placer Didier Foucault dans l’introduction de sa récente Histoire du libertinage7, où l’auteur affirme sans ambages que « Libertinage et hérésie sont [...] des dissidences de nature radicalement différente ». Dans le déroulement de la synthèse (et en particulier dans le chapitre 7) cependant, Foucault fait référence à diverses relations entre des personnalités ou des mouvements de la Réforme radicale (Sebastian Franck, Otto Brunfels, les libertins spirituels eux-mêmes) et le développement de la mécréance libertine. Et, en effet, il serait bien étrange que les expressions les plus extrêmes de la dissidence religieuse du xvie siècle n’aient aucun lien avec l’incrédulité diffuse au siècle suivant, étant donné d’ailleurs que des phénomènes d’incrédulité sont attestés dès le siècle précédent. Des chercheurs comme Jean Wirth et Mirjam van Veen ont en outre démontré que maintes idées du libertinage mature trouvent certaines de leurs sources précisément dans les dissidences religieuses les plus radicales du xvie siècle européen8. à ce propos, je voudrais évoquer ici le cas d’un juriste napolitain, un homme très ordinaire, qui mûrit ses opinions irréligieuses à l’intérieur du mouvement valdésien, un mouvement clandestin issu de Naples (parmi les élèves et les épigones de l’exilé espagnol Juan de Valdés) et amplement répandu dans toute l’Italie de la moitié du xvie siècle9. Le mouvement valdésien fut capable d’attirer dans son orbite de très puissants ecclésiastiques comme les cardinaux Reginald Pole et Giovanni Morone, de célèbres prédicateurs comme Bernardino Ochino et Pier Martire Vermigli, des représentants de certaines familles aristocratiques parmi les plus influentes de la péninsule italienne (Gonzaga, Colonna, Orsini, Sanseverino, Caracciolo etc.), mais aussi de très nombreuses personnes ordinaires, parmi lesquelles beaucoup étaient issues du peuple, hommes ou femmes. Caractérisé par une pédagogie ésotérique et graduelle (fondée sur le secret et la dissimulation) qui permettait des approches différenciées des choses de la foi, le mouvement valdésien eut dans ses rangs de nombreux adhérents qui ne voulaient pas aller au-delà d’une variante originale de la justification par la foi luthérienne. Pourtant, parmi les valdésiens, il y en eut qui doutèrent de la divinité du Christ et de la virginité de Marie, de l’authenticité de l’Évangile et de l’existence d’une vie dans l’au-delà, jusqu’à parvenir à une pure et simple incrédulité. Un cadre déconcertant qui apparut grâce à une série d’enquêtes et de procès conduits par l’Inquisition à partir de 1551.

  • 10  Voir E. Brambilla, Alle origini del Sant’Uffizio. Penitenza, confessione e giustizia spirituale da (...)
  • 11  « Per manifestar spontaneamente et voluntariamente tutte quelle oppinion cattive che per el presen (...)
  • 12  Le rite abrégé, prévu par deux édits du pape Jules III promulgués pour le jubilée de 1550, permett (...)
  • 13  « tutti d’una medesima opinione luterana ».
  • 14  «un salsiccione il dì de venerdì o de sabato», ibid., f. 1r-2r, 28-30 septembre 1548. Voir en outr (...)
  • 15  ASV, Sant’Uffizio, Processi, b. 13, f. II, f. 3v sgg. De nouvelles confirmations parvinrent aussi (...)
  • 16  Archivio della Congregazione per la dottrina della fede (dorénavant ACDF), Stanza Storica, Decreta (...)

3à la fin de l’hiver de 1555 les inquisiteurs de Venise se trouvèrent confrontés à une supposée comparution spontanée, qui cherchait en fait à bénéficier des édits de grâces promulgués par Jules III pour le jubilée de 155010. Le double édit pontifical assurait en fait aux hérétiques et aux possesseurs de livres interdits qui avoueraient « spontanément » (à condition de donner aussi les noms de leurs complices), la possibilité de se soustraire à un procès formel par une confession secrète et une abjuration privée (enregistrée cependant par un notaire). Un juriste napolitain, qui vivait depuis longtemps sur les terres de Venise, se présenta devant le Saint Office : il s’appelait Giulio Basalù (ou Besalù) et il se présenta aux inquisiteurs de Venise le 2 mars 1555. Comme on vient de l’évoquer, Basalù affirmait s’être présenté « pour manifester spontanément et volontairement toutes ces mauvaises opinions qu’il avait soutenues jusque là »11. En réalité, lorsque l’on parcourt les divers témoignages joints à son dossier, il apparaît évident qu’il s’agissait d’une spontanéité fictive, rien de plus qu’une tentative pour bénéficier du rite abrégé12. Déjà en 1548 un certain don Antonio Dell’Olio (ou Del Loio) avait affirmé que Basalù et son cousin Girolamo Busale (et d’autres encore) étaient « tous d’une même opinion luthérienne »13, racontant même la façon toute picaresque par laquelle les deux hommes s’étaient moqués d’une tentative pour les ramener au catholicisme, mangeant pour toute réponse « un saucisson un vendredi ou un samedi »14. Et c’est encore comme « luthérien » que « messer Iulio Basalù dottor » avait été dénoncé par le délateur Ranieri Gualano dans une déposition de 1551. Au mois de juin de l’année suivante, l’abbé Marcantonio Villamarina (victime de la farce du saucisson) avait révélé comment Basalù s’était aventuré bien au-delà des positions luthériennes, puisqu’il niait la divinité du Christ et l’authenticité des passages des évangiles qui semblaient pourtant le démontrer. Entre juin et juillet 1553, enfin, s’étaient succédées une série de confirmations et de précisions données par d’autres repentis valdésiens (Ambrogio da Pozzo, Antonio d’Alessio, Girolamo Capece et Matteo Busale)15 qui l’avaient chargé : le 7 septembre de la même année l’Inquisition romaine avait même émis un mandat de capture à son nom16, de sorte que lorsqu’il se présenta à Venise, Basalù était recherché depuis un an et demi.

  • 17  « de uno padre don Marco de Sancta Iustina, qual legeva le epistole di san Paolo. Et par che quel (...)
  • 18  « ogni giorno[...] me diceva alchune cose in questa materia », ASV, Sant’Uffizio, Processi, b. 159 (...)
  • 19  « uno giorno usò questa autorità: ‘Si ex operibus iusticiae Christus gratis mortuus est’ », ibid.
  • 20  « et deffendendomi con dir: La Giesa tiene el contrario», ibid.
  • 21  «Io steti fin al ’42 sempre pensando questa cosa».

4Quoi qu’il en soit, Basalù commença par raconter ses années d’université, passées à Padoue à partir de 1538. Il y était arrivé « très bon chrétien », habitué à se confesser tous les mois. Mais le jeune étudiant avait eu la « mauvaise fortune » d’être un parent de l’abbé Girolamo Busale, qui dans les années suivantes allait devenir l’un des représentants majeurs du radicalisme religieux de matrice valdésienne. Busale, à cette époque où il entamait son parcours d’hérétique, suivait les leçons « d’un certain père don Marco [de Crémone] de Sancta Iustina, qui enseignait les lettres de saint Paul. Et il semble que ce père tenait la justification par la seule foi et sans les œuvres »17. Une pareille idée avait dû susciter un certain enthousiasme de la part de l’abbé, qui « chaque jour » « me disait certaines choses sur cette matière »18, dira Basalù qui, étudiant en droit, et n’ayant que de maigres connaissances en théologie, offrait à son cousin une facile opportunité de faire naître en lui des doutes sur des certitudes de la foi qui ne devaient guère être très solides. En particulier, Girolamo « usa un jour de cette autorité : Si ex operibus iusticiae Christus gratis mortuus est » (« puisque le Christ en mourant nous a sauvé des œuvres de la justice » ; c’est-à-dire que les œuvres ne sont pas nécessaires au salut, avec la mort du Christ, celle-ci est octroyée gracieusement aux fidèles)19 : cela suffit pour provoquer chez Giulio une crise très profonde, puisque considérer le salut comme le fruit exclusif de la mort du Christ, sans aucun besoin des œuvres humaines, signifiait adopter l’essentiel du raisonnement luthérien qui avait conduit à la lutte contre les indulgences. Basalù chercha à opposer de fragiles objections : « je me défendais en disant : l’Église affirme le contraire »20. Mais son incompétence théologique le laissa en proie à ces doutes, et durant les quatre années de sa formation universitaire il en fut pratiquement obsédé : « Je fus – avouera-t-il – jusqu’en 1542 à penser à cela »21.

  • 22  Cf. la fiche consacrée à Germano Minadois in Firpo, Processo Morone cit., vol. I, p. 380-81n.
  • 23  « me intrò in questi medesimi ragionamenti et mi allegò la medesima auctorità, sopra la qual andai (...)
  • 24  « el primo che mi visitò fu Mathio Busale fratello del sudetto abbate, et mi parlò di questa oppen (...)
  • 25  «a visitar alcuni signor grandi che erano discipoli del Valdés [...] et tenevano quella oppenion, (...)
  • 26  Cf. M. Firpo, Introduzione à Valdés, Alfabeto cristiano, op. cit.,p. lxxv sgg. e passim. Cf., en o (...)

5Une fois ses études achevées et s’étant transféré à Venise avant de retourner à Naples, le nouveau docteur en droit s’en vint « visiter un prêtre napolitain qui était à Saint Georges, don Germano de Minadois, pour prendre congé de lui ». à sa grande surprise, Minadois (disciple de Valdés22) « entra en ces mêmes raisonnements et me fit valoir la même autorité, à laquelle je pensai tout au long de mon voyage »23. Cette phrase, énoncée tant par Busale que par Minadois, avait fini par représenter pour lui un véritable tourment : le viatique, du moins lui semblait-il, qui le conduisait dans un gouffre d’hérésie. Cependant, ce gouffre finit par l’attirer de plus en plus. Arrivé à Naples, racontera-t-il, « le premier qui me visita fut Mathio Busale, frère dudit abbé, et il parla de cette opinion »24. Déjà tenaillé par le doute, le jeune juriste ne parvint plus à trouver la paix : partout où il allait, il tombait sur quelqu’un qui cherchait à l’induire à faire sienne ces opinions contraires à la foi catholique, comme il advint à nouveau quand le même Matteo Busale le conduisit « à visiter quelques grands seigneurs qui étaient disciples de Valdés [...] et partageaient cette opinion, dans laquelle je fus admis et instruit »25. Il faut insister sur cette dernière affirmation, par laquelle Basalù avouait avoir tranché le premier nœud sur lequel il s’était tant attardé. Le docteur Giulio ne reconnaissait pas seulement avoir été « admis » dans un monde voilé par le secret – bien que constamment ouvert à la cooptation –, puisqu’il révélait par ces mots la conscience – sans doute induite par le fait qu’il savait à quelle issue il serait parvenu par la suite – d’avoir été « instruit » [avanzato], en donnant l’image du voyage qu’il avait entrepris : un parcours graduel, qui allait le conduire à des conclusions bien différentes et autrement radicales, visiblement suggérées par la méthode élaborée par Juan de Valdés, qui avait été le génial promoteur de cette pédagogie ésotérique et maïeutique inspirée par ses maîtres alumbrados26.

  • 27  Soit les deux expressions que l’on trouve dans les écrits de Valdés : « divino palazzo » ; « fruga (...)
  • 28  M. Firpo a attiré l’attention sur les « formes d’agrégation et de prosélitisme » utilisées par Val (...)
  • 29  « Essendo in questa oppinione praticavo con uno che praticava con li dicti signori et [si] chiamav (...)
  • 30  Sur Villafranca et sur les autres représentants de l’aile radicale du mouvement valdésien, voir Ad (...)
  • 31  « et vedendo che io l’havevo accettata mi comenzò far molte consequentie »
  • 32  Sur Soranzo cf. Firpo, Vittore Soranzo, op. cit. ; Firpo, Pagano, I processi inquisitoriali di Vit (...)
  • 33  « In mancho di 4 mesi, di consequentia in consequentia, con el fondamento solo della ditta oppinio (...)
  • 34  « Mi parlò anchora de predestination et libero arbitrio, ma queste non li ho mai intesi ».
  • 35  « Redutto a questo termine mi lassò star in queste oppinion da altri 4 mesi », ibid.

6L’histoire de Giulio Basalù apparaît en fait symptomatique de bien des aspects du valdésianisme, à partir duquel allait aussi se dérouler son ultérieur parcours d’hérétique : bien que Valdés eût désormais disparu (il était mort en 1541), le jeune juriste fut intégré dans le mouvement par certains de ses élèves, grâce auxquels il entra en contact avec l’un des plus intimes disciples de l’exilé espagnol, Juan de Villafranca, qui allait le conduire tout le long de l’échelle ésotérique, jusqu’à parvenir dans les chambres les plus secrètes du « divin palais » (une métaphore de Valdés tirée de Maimonide) et à « fouiller jusque dans les caisses fortes » de la foi valdésienne27. La méthode utilisée dans l’oeuvre de conversion de Basalù fut en tout point identique à celle que Valdés lui-même avait pratiquée avec ses premiers adeptes28. « Ayant acquis cette opinion – poursuivait en effet le docteur Giulio – je fréquentais une personne qui fréquentait lesdits seigneurs et il [s’] appelait Zuane de Villafrancha espagnol et il était le serviteur du vice-roi et, comme il était malade, nous allions très souvent le visiter et lui il parlait continuellement de cette opinion »29. Comme d’autres personnages, Basalù lui-même entra ainsi dans le groupe le plus radical du mouvement valdésien, un groupe dans lequel le mystérieux Juan de Villafranca avait conquis une position prééminente, un espagnol étroitement lié à Juan de Valdés et qui fut le protagoniste de la radicalisation du discours valdésien30. En suivant ponctuellement la méthode graduelle acquise grâce à l’enseignement de Valdés, dans un premier temps, Villafranca insista uniquement sur la Justification, du reste sans rencontrer un très grand intérêt de la part de Giulio qui, une fois entendue « ladite opinion », parut ne pas vouloir poser d’autres questions doctrinales. Lui suffisait cette « autorité » mise en avant par Girolamo Busale et don Germano Minadois, qui avait provoqué sa crise religieuse (voir supra). Bien vite cependant, Villafranca cessa d’insister sur la Justification, « et voyant que je l’avais acceptée, il commença à m’en tirer de nombreuses conséquences »31 : le réseau valdésien s’apprêtait à capturer un nouveau adepte, comme il était arrivé quelques années auparavant au protonotaire florentin Pietro Carnesecchi, à l’évêque de Bergame Vittore Soranzo et à tant d’autres32. «En moins de quatre mois, de conséquence en conséquence, sur le seul fondement de ladite opinion, il [Villafranca] me persuada qu’il n’y avait pas d’intercession des saints, de purgatoire, d’adoration des images, de jubilée, de confession auriculaire, toutes opinions dans lesquelles je tombais sans autre approfondissement »33. Par la sagesse maïeutique et pédagogique acquise à l’école de son maître, Villafranca tirait les évidentes « conséquences » qui dérivent de l’acceptation du principe de la justification par la foi. En réalité, Valdés avait proposé une variante originale du principe luthérien, admettant en partie une sphère du libre arbitre et sans dévaluer complètement la valeur des œuvres. Mais cela, Basalù ne parvint pas à le comprendre, bien que Villafranca lui en avait aussi parlé : « Il me parla aussi de prédestination et de libre arbitre, mais ces choses je ne les ai jamais comprises »34, admettra-t-il. A ce point, donc, le juriste aurait pu se dire réformé ; mais comme pour ses autres compagnons, pour lui aussi il ne s’agissait que du début d’un itinéraire religieux aux issues les plus radicales que l’on eût pu imaginer à l’époque. Pour l’heure, de toute façon, l’adepte avait déjà de quoi réfléchir et le maître lui laissa le temps nécessaire de digérer tout ce qu’il lui avait enseigné : « Parvenu à ce point, il me laissa dans cette opinion pour quatre mois de plus »35.

  • 36  « Doppo mi comenzò a parlar de oppinion de maggior importanza, cioè del sacramento che era puro se (...)
  • 37  « della divinità in Christo negandola » : « Diceva esser puro homo, ma pieno abundantemente de spi (...)
  • 38  « che le anime delli reprobi moreno con il corpo et che quelle de fideli si salvaranno», ibid., f. (...)
  • 39  « So ben che io steti parechi giorni che non volsi più andar da lui et steti circa dui mesi pensan (...)
  • 40  « Pur tornai là et in quel medesimo tempo aldiva alchuna lettion da quelli dottori filosofi ».

7Mais de quatre mois en quatre mois les marches étaient gravies et outrepassées, et Villafranca recommença à tisser sa toile. « Après, il commença à me parler d’une opinion de plus grande importance, à savoir que le sacrement était un pur signe »36 : de Luther revisité par Valdés on passait à Zwingli, en somme, pour poursuivre ensuite encore au-delà, jusqu’à un niveau que l’on peut qualifier d’antitrinitaire. L’espagnol lui posa en effet tout de suite le problème « de la divinité du Christ, en la niant » : « Il disait qu’il était un pur homme, mais tout plein de l’esprit de Dieu »37, ajoutant par ailleurs à cela une variante matérialiste de la doctrine de la prédestination, affirmant « que les âmes des réprouvés meurent avec le corps et que celles des fidèles se sauveront »38. On peut imaginer le choc produit chez le juriste par ces « conséquences » aussi transgressives, qui détruisaient les premiers fondements de la foi chrétienne. Il avait employé quatre ans à admettre le principe de la justification par la foi, et voilà que maintenant, il avait vu tirer de ces principes des déductions bouleversantes, qui révoquaient toutes les notions communes de la religiosité orthodoxe. Christ défini comme un simple homme ; un prédestinatianisme radical où affleuraient des échos matérialistes, avec l’idée que les âmes de la plupart des hommes – les « réprouvés » – mouraient avec le corps ; l’enfer réduit en conséquence à n’être rien de plus qu’une invention motivée par le lucre et la domination, de la même façon, voire pire, que le purgatoire déjà nié par les réformateurs luthériens. Tout cela sembla à Basalù être vraiment trop et il en fut troublé au point de ne plus même parvenir à se rappeler sur quelles bases Villafranca l’avait conduit jusqu’à des conséquences aussi extrêmes : « Je me rappelle bien que durant une longue période je ne voulus plus aller chez lui, et pendant deux mois je me mis à penser sur cette matière, qui me paraissait trop importante »39. Un peu moins d’un an était passé et sa foi avait été soumise à un cataclysme dévastateur. Toute certitude vacillait. Mais cet abîme d’hérésie était trop séduisant et Basalù ne put résister : « Pourtant j’y retournai et je suivis à ce moment là certaines leçons de ces docteurs philosophes »40. On notera le dernier terme utilisé : Basalù ne voyait pas dans ces maîtres des théologiens, mais des personnes qui avaient poussé bien au-delà de la théologie même. Il les appelle en effet « docteurs philosophes » et non docteurs théologiens, bien qu’ils se fussent incontestablement occupés de très épineuses questions religieuses.

  • 41  « Finalmente entrai in queste oppinion, che l’anima era mortal così de’ reprobi come de’ fideli, f (...)
  • 42  « La maggior parte delli miei ragionamenti era senza Scrittura ma de fantasia, perché mai ho letto (...)
  • 43  « Fatta questa ressolution ognun pol pensare quello che ne succiede. Così da mia posta, con quel f (...)
  • 44  « Mi ridevo d’ogni cosa ; et assieme a queste oppinion sopradette del sacramento et della divinità (...)

8Ces philosophes finirent par supprimer l’ultime obstacle à l’émancipation de son individualité la plus profonde et à sa quête d’autonomie : « Finalement – admettra-t-il – je fis mienne cette opinion, que l’âme était mortelle, aussi bien celle des réprouvés que celle des fidèles, et je la fondais sur la raison naturelle et sur mes chimères »41. Non seulement donc, arrivé à ce point, il avait faites siennes toutes les « conséquences » que lui avaient suggérées son maître, mais son esprit fiévreux l’avait poussé encore au-delà ; outrepassant le dernier degré prévu par l’enseignement de Juan de Villafranca, il était parvenu à théoriser la mortalité de toutes les âmes et plus encore, à formuler des principes qui n’avaient absolument plus rien de religieux. « La raison naturelle et [ses] chimères », étaient les bases sur lesquelles Basalù affirmait être parvenu jusqu’à de si extrêmes conclusions. Et l’on remarque que plutôt que d’une issue, il s’agissait d’un ultime et irréversible passage vers des conséquences encore plus transgressives, auxquelles il parvint – comme cela était arrivé à d’autres de ses compagnons – par ses propres élucubrations, dans la plus totale liberté, sans aucun lien d’aucune sorte avec la lettre des Écritures ou avec une quelconque autorité magistérielle, comme du reste le valdésianisme invitait à le faire : « La plus grande partie de mes raisonnements étaient sans rapport aux Écritures, mais [issus] de ma propre fantaisie, parce que je n’ai jamais lu un Évangile, ni une épître de saint Paul entière »42. Une approche qui le conduisit inévitablement à la négation de toute religion : « Une fois acquise cette conviction, chacun peut imaginer ce qui s’ensuivit. Ainsi, de mon propre chef, à partir de ce fondement erroné [la mortalité de l’âme], j’en vins à nier en moi-même toute forme de religion aussi bien chrétienne que juive et toutes les autres »43. C’est ainsi que Basalù s’aventura au-delà de toute limite. Et pour mieux expliquer ce qu’il voulait dire, en effet, il ajouta : « Je me riais de toute chose ; et avec ces opinions susdites au sujet du sacrement et de la divinité du Christ – et j’en raisonnais comme eux disaient –, je niais la messe, le baptême, l’onction, la religion ecclésiastique et tous les sacrements, la création du monde. Je me riais de Moïse et des prophètes, de David et de toutes les histoires et je disais qu’en toute religion, outre la chrétienne, on voyait des miracles, et que le Christ avait été un homme de bien qui avait enseigné à bien vivre. Et je disais que le concubinage n’était pas un péché et en conclusion je me riais de toute chose »44.

  • 45  Sur ce point qu’il me soit permis de renvoyer à L. Addante, « Campanella et l’Ateismo trionfato : (...)
  • 46  « Io in verità no[n] solamente non le credevo ma non le intendevo perché, essendo intrato in opini (...)

9Il est difficile de nier la proximité de telles opinions avec la tradition libertine la plus radicale. Certaines de ces idées sembleraient prises littéralement du Campanella le plus radical de la conjuration anti-espagnole de 1599 et de la version italienne de l’Ateismo trionfato45. En bien des cas, on a l’impression d’entendre les opinions plus ou moins extravagantes de Menocchio. Et l’on ne serait pas surpris de lire des affirmations analogues chez Vanini, dans Lesquatrains du déiste ou dans le Theophrastus redivivus. Pourtant ces idées étaient fréquemment agitées dans les années 40 du xvie siècle, exactement contemporaines à celles des libertins spirituels dénoncés par Calvin en 1544-1545. De sorte qu’il semble que l’on puisse trouver ici une confirmation de l’hypothèse que l’on examine ici, consistant à rapprocher l’hérésie radicale dulibertinage. Basalù tenait d’ailleurs à souligner comment, à partir d’un moment donné, il avait certes continué à fréquenter les réunions des valdésiens « aux raisonnements desquels je me suis trouvé présent », mais de façon de plus en plus distante, comme si ces raisonnements et ces « conséquences » religieuses lui paraissaient désormais bien fades : « Moi, à la vérité, non seulement je ne les croyais pas, mais je ne les comprenais pas parce que, ayant acquis l’opinion qu’une fois le corps mort l’âme d’un chacun mourait, toute [autre] opinion s’effondrait, convaincu que toutes les religions étaient des inventions humaines visant à les hommes à bien vivre. De sorte que je ne voulais pas me fatiguer à approfondir les diverses opinions de religion, je n’en croyais aucune, mais j’allais les écouter pour bénéficier de ces divertissements et amitiés. Et pour le reste, je ne parlais jamais, si ce n’est de ces opinions que j’ai dites dans ma déposition et avec ceux que j’ai dit »46. On doit encore souligner l’attitude libertine que Basalù avait fini par adopter par rapport à la religion : simulation et dissimulation, mortalité de l’âme et donc inexistence de l’Enfer, du Purgatoire et du Paradis comme de toute vie dans l’au-delà, démystification des miracles, conception des religions comme inventions humaines pour maintenir les peuples en sujétion, éternité du monde, licéité du concubinage, pleine humanité du Christ maître de morale… Il est certes nécessaire de mieux comprendre ce que Basalù voulait dire lorsqu’il affirmait ne croire en aucune religion, et il serait erroné de le cataloguer, purement et simplement comme un athée.

  • 47  « dicevano io non haver creduto esservi Dio », Ibidem, f. n.n. (lettre du 9 juillet 1555).
  • 48  Dans cette circulation attestée de rumeurs relatives à des individus dont on disait qu’ils avaient (...)
  • 49 « Un altro archisinagogo chiamato Silvio Vicentino, dice che la fede non è altro che l’oppenione de (...)
  • 50  « [quanto fosse] falso che io non habbia creduto esservi Dio, perché anzi io non credevo altro che (...)

10Messer Giulio lui-même allait être contraint d’éclaircir ce point. Dans une lettre aux inquisiteurs datée du 9 juillet 1555, le jour même de l’abjure (et donc lorsque la procédure inquisitoriale était encore en cours), il se plaignit de ce que l’on « raisonnait » de son cas sur les « places » de la ville et que, disait-il, « on affirmait que je n’avais pas cru qu’il y ait un Dieu »47. Il vaut la peine de souligner le fait que vers la moitié du xvie siècle, sur les places de Venise, on parlait donc d’un homme qui avait nié l’existence de Dieu ; comme du reste cela se produisait ailleurs : non seulement dans la clôture de conventicules secrets, mais aussi dans l’espace public, jusque dans les rues, au point qu’il puisse sembler crédible qu’un Menocchio ait pu écouter des raisonnements conduisant à des conclusions aussi radicales et en tirer des éléments pour élaborer sa conception transgressive de la divinité et du monde48. D’ailleurs, dans son Esortazione al martirio (L’exhortation au martyre, 1552), Giulio da Milano avait expressément évoqué « un autre archisynagogue appelé Silvio [Rasonier] Vicentino, [lequel] dit que la foi n’est pas autre chose que l’opinion de l’homme, selon que la personne se l’imagine et la fabrique dans sa tête, de sorte qu’il affirme qu’une foi n’est pas plus vraie ni meilleure que l’autre »49. Ce qui nous intéresse pour le moment, toutefois, est la précision donnée par Basalù dans la lettre citée, lorsqu’il veut mettre au clair combien il était « faux », selon ses propres mots, « que je n’ai pas cru qu’il y ait un Dieu, parce que au contraire je ne croyais à autre chose qu’à un seul Dieu gouverneur de toutes les choses et surtout de l’homme, lequel Dieu devait glorifier cette partie des hommes qui lui avait plu à moment donné et selon la manière dont elle lui avait plu »50. Précisions importantes, qui interdisent de parler d’athéisme stricto sensu. Cependant Basalù n’ajouta rien d’autre sur ce point, renvoyant pour le reste à tout ce qu’il avait précédemment confessé. Promoteur d’une sorte de proto déisme philosophique aux fortes tendances matérialistes, individualiste radical au point de pousser la liberté de pensée jusqu’à l’affirmation de la mortalité de l’âme et jusqu’à la négation des religions et de la création du monde elle-même, un homme ordinaire comme Giulio Basalù assumait la figure d’un libertin pur et simple et se révélait être l’un des personnages les plus radicaux dont nous ayons conaissance à son époque.

  • 51  « Credo che subito nati siamo batteggiati, perché Iddio ci bateza che ha benedetto ogni cosa », Gi (...)
  • 52 Ibidem, p. 24-25.
  • 53  « Cavai questa mia opinion che morto il corpo morisse anco l’anima, poiché di tante e diverse sort (...)
  • 54 Ibidem, p. 14-15. Sur la falsification des évangiles, Ginzburg a noté qu’une différence nette sépar (...)
  • 55 Ibid., p. 23 et passim.
  • 56  « quelle opinioni ch’io ho havuto lo ho cavate dal mio cervello », ibidem, p. 33.
  • 57  Cf. Addante, «Ogniun diceva quel che li pareva», op. cit.
  • 58  Ginzburg, Il formaggio e i vermi, op. cit., p. 60 (notre traduction) et passim.
  • 59 Ibid., p. 3-5, 23.
  • 60 Ibid., p. 136.
  • 61  Del Col (Domenico Scandella detto Menocchio). I processi dell’Inquisizione (1583-1599), éd. A. Del (...)

11Reste à approfondir la question des possibles racines hérétiques de Menocchio évoquées au début. Attirant l’attention sur la possibilité que le meunier ait pu tirer certaines de ses opinions (éventuellement réélaborées à la lumière d’un substrat de croyances paysannes) d’un contact direct ou indirect avec les milieux anabaptistes de l’Italie du Nord-Est, Ginzburg lui-même avait aussi mis en évidence les écarts par rapport aux points centraux de l’anabaptisme, en insistant, entre autres, sur le fait que le meunier frioulan se refusait même à donner une importance quelconque à la question de la réitération du baptême : « Je crois, avait-il avoué, qu’à peine nés nous sommes baptisés, parce que Dieu nous baptise qui a béni toute chose »51. Face à de telles incongruités, qui semblent donner raison à l’exclusion par Spini de toute influence hérétique, il est instructif de confronter les idées de Scandella à celle des valdésiens radicaux comme Giulio Basalù. Les similitudes sont surprenantes, et ne se limitent pas à un antitrinitairisme générique (le Christ homme purement homme, le rejet de la virginité de Marie, etc.). Scandella voyait en Jésus un « homme de bien », en utilisant exactement les mêmes termes que Basalù. Et, tout comme ce dernier, il considérait les religions comme une imposture politique, se désintéressait du problème du nouveau baptême et montrait son incompréhension de la prédestination52, l’associant à une incrédulité pour la vie dans l’au-delà, elle aussi analogue à celle du juriste napolitain et exprimée par des mots tout à fait semblables : « J’en tirais l’opinion que le corps une fois mort, l’âme mourrait elle aussi, puisque en tant de peuples de diverses sortes il en est qui croient ceci et d’autres qui croient cela »53. Semblables à celles des valdésiens radicaux étaient en outre la croyance en la falsification des évangiles et l’insistance sur la charité54 tout comme sur la tolérance et plus généralement sur la liberté individuelle55, selon des tendances qui avaient bien peu affaire avec le sectarisme anabaptiste (mis à part sur la question de la charité) ; et tout comme Basalù, Menocchio tenait à préciser : « ces opinions que j’ai eues, je les ai tirées de ma cervelle »56, bien que, tout comme le juriste, même le meunier n’avait pas manqué de lire des textes qui en avaient orienté les convictions (dont, semble-t-il, le Coran, lu aussi par Giulio Basalù et d’autres radicaux valdésiens57). Naturellement, la personnalité volcanique de Scandella avait ensuite réélaboré d’une façon toute personnelle la plupart de ces idées hétérodoxes (comme Basalù, du reste), et toutefois la coïncidence de nombre de ses opinions avec certaines des idées cardinales du radicalisme valdésien est indubitable : Ginzburg avait d’ailleurs souligné comment « son radicalisme religieux, même s’il s’était occasionnellement nourri des motifs de la tolérance médiévale, s’accordait plutôt avec les théorisations raffinées des hérétiques contemporains de formation humaniste »58. En effet, Menocchio était né en 1532. à l’époque du procès de Basalù il avait donc 23 ans, et au cours de son premier procès (en 1583) il apparut que Scandella avait mûri ses idées depuis environ une trentaine d’années59 : depuis 1553 environ, justement dans la période où Basalù et d’autres de ses compagnons avaient été découverts et poursuivis par l’Inquisition. Menocchio lui-même ne manqua pas de rappeler qu’il s’était rendu en diverses occasions à Venise60, et l’on se souvient que Basalù s’était plaint de ce que l’on discutait de son cas sur les « places » de la cité des doges. En outre, parmi les radicaux du Nord-Est italien, il ne manquait pas d’adeptes frioulans ni de meuniers, et Andrea Del Col, qui a publié les pièces des procès de Menocchio, a également identifié d’autre canaux possibles de diffusion des idées qui pourraient avoir porté l’écho des opinions de personnages comme Basalù jusque dans des milieux fort proches de Scandella61.

  • 62  Ginzburg, Il formaggio e i vermicit., p. 76-82, 95 epassim.
  • 63 Ibidem, p. 122-23. Cf. Il poema «De principiis rerum» di Scipione Capece patrizio napolitano illust (...)

12Si l’on veut vraiment chercher un fond d’hérésie derrière les opinions parfois extravagantes de Menocchio, il ne semble en réalité guère fertile d’aller le chercher du côté des cathares (ainsi que certains l’ont fait, Del Col et Sergio Bertelli) ou du côté des anabaptistes stricto sensu, mais il convient plutôt de se tourner vers ce moment particulier de l’anabaptiste du Nord-Est où, pour une brève période, fut dominante la vision antitrinitaire, critique et matérialiste induite par les valdésiens radicaux guidés par le cousin de Giulio Basalù, Girolamo Busale. Certes, les différences ne manquaient pas. Basalù était plutôt enclin à une forme de proto déisme alors que Scandella tendait vers une sorte de panthéisme. Mais une position analogue peut aussi se trouver parmi les valdésiens radicaux comme Scipione Capece, qui définit l’aer comme le principe divin répandu partout, utilisant le même terme (« aere ») que Menocchio par la suite62, même si ce dernier identifiait parmi diverses contradiction l’air avec Dieu, tout en voyant dans le feu le principe primordial du monde, à la différence de l’humaniste, juriste, philosophe et hérétique napolitain63. Bien sûr, on ne veut pas suggérer par là que Scandella ait lu le De principiis rerum de Capece (du reste édité lui aussi à Venise, en 1546), mais l’on ne peut exclure qu’il ait puisé dans des sources orales et indirectes. Ce qu’il faut au moins relever, c’est que les contradictions relevées par Ginzburg entre les opinions de Scandella et les tendances anabaptistes sont en partie résolues à travers le lien avec le radicalisme valdésien, qui avait pénétré l’Italie du Nord-Est vers la moitié des années cinquante, et auquel Menocchio pouvait arriver par divers canaux de diffusion des idées qu’il est possible de reconstruire à travers une confrontation serrée des textes dont nous disposons.

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Notes

1  C. Ginzburg, Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del ’500, Torino, Einaudi, 1976 ; Le Fromage et les vers. L’univers d’un meunier du xvie siècle, Paris, Gallimarc, 1980.

2  G. Spini, « Noterelle libertine » (1976), repris dans G. Spini, Barocco e puritani. Studi sulla storia del Seicento in Italia, Spagna e New England, Firenze, Vallecchi, 1991, pp. 377-90.

3  L. Febvre, Le Problème de l’incroyance au xvie siècle. La religion de Rabelais (1942), avant-propos de H. Berr, postface de D. Crouzet, Paris, Albin Michel, 2003.

4  R. Pintard, Le Libertinage érudit dans la première moitié du xviie siècle (1943), Genève, Slatkine, 2000 ; G. Spini, Ricerca dei libertini. La teoria dell’impostura delle religioni nel Seicento italiano (1950), Firenze, La Nuova Italia, 1983.

5  H. Busson, Le rationalisme dans la littérature française de la Renaissance (1957), Paris, Vrin, 1971 ;G. Schneider, Il libertino. Per una storia sociale della cultura borghese nel xvi e xvii secolo (1970), Bologna, Il Mulino, 1974 ; Aspects du libertinisme au xvie siècle, Paris, Vrin, 1974. Plus récemmentJ. Barthas, a démontré comment dans la première moitié du xvie siècle, par « libertins », on entendait, à Florence et à Sienne, les partisans radicaux du républicanisme démocratique : « Retour sur la notion de libertin à l’époque moderne. Les politiques libertins à Florence, 1520-1530 », Libertinage et philosophie au xviie siècle, 8, « Protestants, hérétiques, libertins », 2004, p. 115-134 ; idem, « Machiavelli e i «libertini» fiorentini (1522-1531). Una pagina dimenticata nella storia del libertinismo », Rivista storica italiana, CXX, 2008, p. 569-603. Pour un panorama général, voir l’excellente mise au point de J.-P. Cavaillé, « Libertino, libertinage, libertinismo: una categoria storiografica alle prese con le sue fonti », Rivista storica italiana, CXX, 2008, p. 604-55. Voir en outre, pour une orientation historiographique, idem, « Libertinage, irréligion, incroyance, athéisme dans l’Europe de la première modernité (xvie-xviie siècles). Une approche critique des tendance actuelles de la recherche (1998-2002) », Les dossiers du Grihl, http://dossiersgrihl.revues.org/ ; idem, « Les libertins: l’envers du Grand siècle », Libertinage et philosophie au xviie siècle, 7 : La Résurgence des philosophies antiques, 2003, p. 291-319 ; idem, « Pourquoi les libertins ne sont pas des classiques: réflexion critique sur la naissance d’une catégorie historiographique à partir des ouvrages de Pierre Brun », xviie siècle, 224, 2004, p. 29-45 ; idem, « Le remède par la dissociation. Le moment libertin », Penser/rêver. Revue de psychanalyse, 11 : La maladie chrétienne, 2007, p. 181-198.

6 A. Tenenti, « Libertinismo ed eresia fra la metà del Cinquecento e l’inizio del Seicento » (1963), repris dans idem, Credenze, ideologie, libertinismi tra Medioevo ed Età moderna, Bologna, Il Mulino, 1978, p. 261-85, les citatins aux p. 275-77 et 281.

7  D. Foucault, Histoire du libertinage des goliards au marquis de Sade, Paris, Perrin, 2007, p. 9.

8 J. Wirth, « « Libertins » et « épicuriens »: aspects de l’irréligion en France au xvie siècle » (1977), repris dans idem, Sainte Anne est une sorcière et autres essais, Droz, Genève 2003 ; M. van Veen, Introduction à Ioannis Calvini,Opera omnia denuo recognita et adnotatione critica instructa notisque illustrata, series IV, vol. I, éd. M. van Veen, Genève, Droz, 2005.

9  Sur le mouvement valdésien on verra M. Firpo, Tra alumbrados e «spirituali». Studi su Juan de Valdes e il valdesianesimo nella crisi religiosa del ’500 italiano, Firenze, Olschki, 1990 ; idem, Riforma protestante ed eresie nell’Italia del Cinquecento(1993), Roma-Bari, Laterza, 2004 ; idem, Gli affreschi di Pontormo a San Lorenzo. Eresia, politica e cultura nella Firenze di Cosimo I, Torino, Einaudi, 1997 ; idem, Dal sacco di Roma all’Inquisizione. Studi su Juan de Valdés e la Riforma italiana, Torino, Edizioni dell’Orso, 1998 ; idem, Vittore Soranzo vescovo ed eretico. Riforma della Chiesa e Inquisizione nell’Italia del Cinquecento, Roma-Bari, Laterza, 2006 ; idem, La Riforma italiana, dans Antonio Brucioli. Humanisme et évangélisme entre Réforme et Contre-Réforme, sous la dir. de É. Boillet, Paris, Honoré Champion, 2008,p. 7-20 ; la dense Introduction (un véritable livre) à J. de Valdés, Alfabeto cristiano. Domande e risposte. Della predestinazione. Catechismo, éd. M. Firpo, Torino, Einaudi, 1994 ; et les monumentaux M. Firpo, D. Marcatto, Il processo inquisitoriale del cardinal Giovanni Morone, 6 vol., Roma, Istituto storico italiano per l’età moderna e contemporanea, 1981-1995 ; idem, I processi inquisitoriali di Pietro Carnesecchi (1555-1567), 2 vol., Città del Vaticano, Archivio segreto Vaticano, 1998-2000 ; et M. Firpo, S. Pagano, I processi inquisitoriali di Vittore Soranzo (1550-1558), 2 vol., Città del Vaticano, Archivio segreto Vaticano, 2004. Sur les suites radicales du valdésianisme, à part les études de M. Firpo, qu’il me soit permis de renvoyer à L. Addante, «Ogniun diceva quel che li pareva». Eresie radicali e inquietudini libertine nel ’500 italiano, Roma-Bari, Laterza, en cours de publication.

10  Voir E. Brambilla, Alle origini del Sant’Uffizio. Penitenza, confessione e giustizia spirituale dal medioevo al xvi secolo, Bologna, Il Mulino, 2000, p. 381-402 et passim ; idem, La giustizia intollerante. Inquisizione e tribunali confessionali in Europa (secoli iv-xviii), Roma, Carocci, 2006, p. 68-77.

11  « Per manifestar spontaneamente et voluntariamente tutte quelle oppinion cattive che per el presente ho tenuto », Archivio di Stato di Venezia (dorénavant ASV), Sant’Uffizio, Processi, b. 159, fasc. II, f. 111v numération moderne (I déposition de Giulio Basalù, 2 mars 1555).

12  Le rite abrégé, prévu par deux édits du pape Jules III promulgués pour le jubilée de 1550, permettait à quiconque se présentait « spontanément » à l’Inquisition, et confessait ses hérésies ou la possession de livres interdits, de bénéficier d’une audition qui devait rester secrète, même si elle était faite devant notaire ; l’abjuration elle-même était faite secrètement. Dans le cas de Basalù la spontanéité ne fut pas acceptée, non pour une question de rigueur formelle, mais parce qu’il fournit tant d’éléments et de noms dès sa première déposition que l’on jugea opportun de lui intenter un véritable procès.

13  « tutti d’una medesima opinione luterana ».

14  «un salsiccione il dì de venerdì o de sabato», ibid., f. 1r-2r, 28-30 septembre 1548. Voir en outre D. Marcatto, «Questo passo dell’heresia». Pietrantonio Di Capua tra valdesiani, spirituali e Inquisizione, Napoli, Bibliopolis, 2003, p. 35 n., 81-82 n.

15  ASV, Sant’Uffizio, Processi, b. 13, f. II, f. 3v sgg. De nouvelles confirmations parvinrent aussi ultérieurement aux oreilles des inquisiteurs.

16  Archivio della Congregazione per la dottrina della fede (dorénavant ACDF), Stanza Storica, Decreta, I, f. 115v : «Iulius Basalù, Neapoli degens : Capiatur».

17  « de uno padre don Marco de Sancta Iustina, qual legeva le epistole di san Paolo. Et par che quel padre teneva la giustification per la pura fede et senza opere ».

18  « ogni giorno[...] me diceva alchune cose in questa materia », ASV, Sant’Uffizio, Processi, b. 159, f. II, f. 112r.

19  « uno giorno usò questa autorità: ‘Si ex operibus iusticiae Christus gratis mortuus est’ », ibid.

20  « et deffendendomi con dir: La Giesa tiene el contrario», ibid.

21  «Io steti fin al ’42 sempre pensando questa cosa».

22  Cf. la fiche consacrée à Germano Minadois in Firpo, Processo Morone cit., vol. I, p. 380-81n.

23  « me intrò in questi medesimi ragionamenti et mi allegò la medesima auctorità, sopra la qual andai pensando tutto quel viaggio », ASV, Sant’Uffizio, Processi, b. 159, f. II, f. 112r.

24  « el primo che mi visitò fu Mathio Busale fratello del sudetto abbate, et mi parlò di questa oppenion »

25  «a visitar alcuni signor grandi che erano discipoli del Valdés [...] et tenevano quella oppenion, dove fui accettato et avanzato», ibid., f. 112v.

26  Cf. M. Firpo, Introduzione à Valdés, Alfabeto cristiano, op. cit.,p. lxxv sgg. e passim. Cf., en outre, idem, Tra alumbrados e «spirituali», op. cit., p. 59-60 e passim.

27  Soit les deux expressions que l’on trouve dans les écrits de Valdés : « divino palazzo » ; « frugare fin dentro le casse ». Cf. J. de Valdés, Sul principio della dottrina cristiana. Cinque trattatelli evangelici, éd. E. Boehmer, Halle sulla Sala, Georg Schwabe, 1870, p. 23-25. Voir Firpo, Introduzione à Valdés, Alfabeto cristiano, op. cit., p. lxxxv-lxxxvi.

28  M. Firpo a attiré l’attention sur les « formes d’agrégation et de prosélitisme » utilisées par Valdés et sur sa méthode gradualiste de conversion. A ce sujet, le cas du protonotaire florentin Pietro Carnesecchi décrit au même endroit, p. 24-39, est tout à fait exemplaire. Mais cf. aussi Firpo, Marcatto, Processi Carnesecchi, op. cit.

29  « Essendo in questa oppinione praticavo con uno che praticava con li dicti signori et [si] chiamava Zuane de Villafrancha spagnolo et era servitor del viceré et, perché l’hera infermo, andavamo molti ogni giorno a visitarlo, et lui continuamente parlava di questa oppinion », ASV, Sant’Uffizio, Processi, b. 159, f. II, f. 112v.

30  Sur Villafranca et sur les autres représentants de l’aile radicale du mouvement valdésien, voir Addante, «Ogniun diceva quel che li pareva », op. cit.

31  « et vedendo che io l’havevo accettata mi comenzò far molte consequentie »

32  Sur Soranzo cf. Firpo, Vittore Soranzo, op. cit. ; Firpo, Pagano, I processi inquisitoriali di Vittore Soranzo, op. cit.

33  « In mancho di 4 mesi, di consequentia in consequentia, con el fondamento solo della ditta oppinion mi persuase che non li era intercession de santi, purgatorio, adoration de imagine, iubilei, confessione auricolar, in le qual tutte oppinion cascai senza altro studio », ASV, Sant’Uffizio, Processi, b. 159, f. II, f. 112v.

34  « Mi parlò anchora de predestination et libero arbitrio, ma queste non li ho mai intesi ».

35  « Redutto a questo termine mi lassò star in queste oppinion da altri 4 mesi », ibid.

36  « Doppo mi comenzò a parlar de oppinion de maggior importanza, cioè del sacramento che era puro segno ».

37  « della divinità in Christo negandola » : « Diceva esser puro homo, ma pieno abundantemente de spirito de Dio ».

38  « che le anime delli reprobi moreno con il corpo et che quelle de fideli si salvaranno», ibid., f. 112v-113r.

39  « So ben che io steti parechi giorni che non volsi più andar da lui et steti circa dui mesi pensando sopra questa cosa, parendomi troppo grande », ibid, f. 113r.

40  « Pur tornai là et in quel medesimo tempo aldiva alchuna lettion da quelli dottori filosofi ».

41  « Finalmente entrai in queste oppinion, che l’anima era mortal così de’ reprobi come de’ fideli, fondandola sopra raggion natural et mie chimere », ibid.

42  « La maggior parte delli miei ragionamenti era senza Scrittura ma de fantasia, perché mai ho letto né uno evangelio né una epistola de san Paolo integra », ibid., f. 114r.

43  « Fatta questa ressolution ognun pol pensare quello che ne succiede. Così da mia posta, con quel fondamento falso, veni a negar tra mi medesimo ogni sorte de religion così christiana come ebrea et ogn’altra », ibid., f. 113r.

44  « Mi ridevo d’ogni cosa ; et assieme a queste oppinion sopradette del sacramento et della divinità de Christo – et ne ragionavo come dicevano loro –, negavo la messa, el battesmo, l’untion, le religion ecclesiastiche et tutti li sacramenti, la creation del mondo. Me ridevo di Moysè et delli profetti, de David et de tutte le historie et dicevo che in ogni religion, oltra la christiana, si vedeva miracoli, et che Christo era stato homo da bene che haveva insegnato el ben viver. Et dicevo el concubinato non esser peccato et in conclusion mi ridevo d’ogni cosa », ibidem.

45  Sur ce point qu’il me soit permis de renvoyer à L. Addante, « Campanella et l’Ateismo trionfato : du paradigme au texte original », Les dossiers du Grihl, 2007 : http://dossiersgrihl.revues.org/. Mais naturellement cf. le splendide texte campanellien découvert par G. Ernst : T. Campanella, L’ateismo trionfato overo riconoscimento filosofico della religione universale contra l’antichristianesimo macchiavellesco, éd. G. Ernst, 2 vol., Pisa, Edizioni della Scuola Normale Superiore, 2004.

46  « Io in verità no[n] solamente non le credevo ma non le intendevo perché, essendo intrato in opinione che morto il corpo morisse l’anima di ognuno, ogni opinione andò per terra, credendo che tutte le religione fossero inventione di homini per indur li homini al ben vivere. Onde non volevo affaticarmi per intender le diverse opinion di religione, non ne credendo alcuna, ma stavo ascoltar per haver quelli intertenimenti et amicitie. Et per il più non parlavo mai, salvo di quelle opinione che ho ditte nel mio constituto et con quelli che ho ditto », ASV, Sant’Uffizio, Processi, b. 13, f. II, f. n.n. (IV déposition de G. Basalù).

47  « dicevano io non haver creduto esservi Dio », Ibidem, f. n.n. (lettre du 9 juillet 1555).

48  Dans cette circulation attestée de rumeurs relatives à des individus dont on disait qu’ils avaient nié l’existence de Dieu vers la moitié du xvie siècle, au-delà du seul cas de Giulio Basalù (et pour d’autres cas liés au mouvement valdésien, cf. Addante, « Ogniun diceva quel che li pareva », op. cit.), réside la preuve de la fausseté de la thèse de Febvre, Le Problème de l’incroyance au xvie siècle, op. cit., et des lectures qui en dépendent. On peut aussi ajouter une référence qui se trouve dans le fascicule conservé à ACDF, Stanza Storica, I. 4 b, f. VIII, Neapolitanis brevis summaria contra aliquos nominatos in causa iudaismi, et imputatos de apostasia a fide et de hæresia. Item Nota plurimorum qui sunt suspecti vel inquisiti de apostasia vel hæresia. Item Nota familiarum neapolitanum de iudaismo et descendentium a iudeis catalanis, f. 13v, où est rapporté le cas d’un certain Mario Vitaliano (mars 1570) qui, selon les accusations, « diceret se in Deum non credere ». Sur le thème de l’athéisme du xvie siècle, cf. F. Berriot, Athéismes et athéistes au xvie siècle en France, 2 vol., Presses Universitaires de Lille, Lille 1984 ; Atheism from Reformation to the Enlightement, éd. M. Hunter, D. Wootton, Clarendon Press, Oxford 1992 ; Cavaillé, Libertinage, irréligion, incroyance, athéisme,op. cit. Très intéressant également le texte d’une intervention donnée au séminaire dirigé par Cavaillé à l’EHESS (le 22 mais 2006) par A. Mothu, Deux “jeunes éventés”: Geoffroy Vallée et Noël Journet. Spiritualisme et athéisme au xvie siècle, Les dossiers du Grihl, I. Athées, spirituels, fidéistes, mis en ligne le 26 avril 2008. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/document2083.html.

49 « Un altro archisinagogo chiamato Silvio Vicentino, dice che la fede non è altro che l’oppenione de l’huomo, secondo che la persona se l’immagina e fabrica nel suo cervello, di maniera che non afferma l’una fede essere più vera né migliore dell’altra », Esortazione al martirio, di Giulio da Milano, riveduta, et ampliata [...], Nicolai Radetti, s.l. 1552, p. 145 ; C. Ginzburg, I costituti di don Pietro Manelfi, Firenze-Chicago, Sansoni-The Newberry Library, 1970, p. 43n. ; U. Gastaldi, Storia dell’anabattismo, vol. II, Torino, Claudiana, 1981,p. 574n.

50  « [quanto fosse] falso che io non habbia creduto esservi Dio, perché anzi io non credevo altro che un solo Dio governator di tutte le cose et massime del homo, il qual Dio havesse a dar gloria a quella parte di homini che li havesse piacciuto a quel tempo et di quel modo che li havesse piacciuto », ASV, Sant’Uffizio, Processi, b. 13, f. II, f. n.n. (lettre du 9 juillet 1555).

51  « Credo che subito nati siamo batteggiati, perché Iddio ci bateza che ha benedetto ogni cosa », Ginzburg, Il formaggio e i vermi, op. cit., p. 23 et passim.

52 Ibidem, p. 24-25.

53  « Cavai questa mia opinion che morto il corpo morisse anco l’anima, poiché di tante e diverse sorte di nationi chi crede a un modo et chi a un altro », ibidem, p. 55.

54 Ibidem, p. 14-15. Sur la falsification des évangiles, Ginzburg a noté qu’une différence nette séparait Menocchio du strict biblicisme des anabaptistes. On résout l’aporie en reconduisant certaines opinions de Menocchio au radicalisme napolitain.

55 Ibid., p. 23 et passim.

56  « quelle opinioni ch’io ho havuto lo ho cavate dal mio cervello », ibidem, p. 33.

57  Cf. Addante, «Ogniun diceva quel che li pareva», op. cit.

58  Ginzburg, Il formaggio e i vermi, op. cit., p. 60 (notre traduction) et passim.

59 Ibid., p. 3-5, 23.

60 Ibid., p. 136.

61  Del Col (Domenico Scandella detto Menocchio). I processi dell’Inquisizione (1583-1599), éd. A. Del Col, Pordenone, Edizioni Biblioteca dell’Immagine, 1990,p. xlvii), a mis en évidence (sans cependant développer l’argument) que les contacts entre les radicaux vénitiens du milieu du xvie siècle et le monde de Scandella n’ont pas manqué. Pour donner un exemple, de nombreux habitants de Cinto, un village entre Portogruaro et Pordenone, émigrèrent en Moravie, pour rejoindre les communautés anabaptistes locales qui avaient tiré leur origine des dissidents vénitiens de la moitié du xvie siècle, lesquels, à leur tour, avaient fortement subit l’ascendant d’un groupe de radicaux de matrice valdésienne guidé par Girolamo Busale (cf. Addante, «Ogniun diceva quel che li pareva», op. cit.).

62  Ginzburg, Il formaggio e i vermicit., p. 76-82, 95 epassim.

63 Ibidem, p. 122-23. Cf. Il poema «De principiis rerum» di Scipione Capece patrizio napolitano illustre scrittore del secolo xvi. Colla traduzione in verso italiano sciolto, e le annotazioni di Francesco Maria Ricci romano abate benedettino cassinese. Dello stesso Capece il poema «De vate maximo», l’«Elegie», gli «Epigrammi», e due prose latine. Con le notizie storiche e critiche ecc. del conteMazzucchelli, oltra le molte altrui testimonianze, Venezia, Dalle stampe remondiniane, 1754. Sur Capece et pour d’ultérieurs approfondissements sur les questions évoquées dans le texte, cf. Addante, «Ogniun diceva quel che li pareva», op. cit.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Luca Addante, « Hérésie radicale et libertinage. Le valdésien Giulio Basalù et Domenico Scandella dit Menocchio », Les Dossiers du Grihl [En ligne], 2009-02 | 2009, mis en ligne le 02 janvier 2011, consulté le 27 mai 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/3779 ; DOI : 10.4000/dossiersgrihl.3779

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Auteur

Luca Addante

Luca Addante (1970) ha conseguito la Laurea e il Dottorato di ricerca a Roma, completando la propria formazione in Storia moderna all'École des hautes études en sciences sociales di Parigi e all'Università di Torino, dove tuttora svolge attività di ricerca. Ha pubblicato diversi saggi occupandosi prevalentemente di movimenti e personalità del dissenso politico e religioso tra il Cinquecento e l'Ottocento, dagli eretici più radicali ai libertini, da Campanella alla Carboneria. Tra i suoi libri: Repubblica e controrivoluzione. Il 1799 nella Calabria cosentina (2005); Patriottismo e libertà. L'Elogio di Antonio Serra di Francesco Salfi (2009); e «Ogniun diceva quel che li pareva». Eresie radicali e inquietudini libertine nel Cinquecento italiano (di imminente pubblicazione).

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