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Hiérarchie des esprits et esprit fort : le discours médical

Isabelle Moreau

Résumés

L’esprit fort a-t-il un sexe au début de l’époque moderne ? Selon Londa Schiebinger (The Mind has no sex?, 1989) le cartésianisme rompt avec la tradition médicale en rendant impossible la liaison entre sexe et tempérament. En témoigne notamment le cartésien Poullain de la Barre et son livre De l’égalité des deux sexes, publié en 1673. C’est à la lumière de cette thèse que je voudrais évaluer la position des libertins érudits, et ainsi aborder la question du genre masculin, dans sa relation supposée privilégiée à l’incrédulité et au rejet des superstitions. Pour La Mothe Le Vayer, Naudé ou encore Cyrano, en effet, il n’existe pas de raison universelle « asexuée ». Ces libertins rejettent le dualisme cartésien et disqualifient la notion même de sens commun, pour mieux promouvoir une faculté de bien juger ou « Ingenium », directement héritée de Charron. Pour comprendre la masculinité de l’esprit fort, il faut ainsi revenir aux origines médicales de la hiérarchie entre les esprits, construite à partir de l’ancienne théorie humorale et tempéramentale héritée de Hippocrate, Aristote et Galien, retravaillée par Huarte en 1575, reprise ensuite par Charron et par sa postérité libertine. En revenant sur les discours médicaux et philosophiques qui construisent la masculinité de l’esprit fort, je montrerai comment cet idéal se construit sur un modèle de masculinité monologique (certes capable de degrés et de variations), plutôt que par opposition au féminin.

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Texte intégral

  • 1  Voir Londa Schiebinger, The Mind has no Sex? Women in the Origins of Modern Science, Harvard Unive (...)
  • 2  L. Schiebinger, The Mind has no Sex?, op. cit., p. 176 ; François Poullain de la Barre, De l’égali (...)
  • 3  René Descartes, Discours de la méthode, Introduction et Notes par Étienne Gilson, Paris, Vrin, 196 (...)

1L’esprit fort a-t-il un sexe, au début de l’époque moderne ? La question mérite d’être posée, si l’on considère l’ouvrage de Londa Schiebinger, The Mind has no sex? (1989). Selon son auteur, le cartésianisme représenterait une rupture majeure avec l’ancienne théorie humorale et tempéramentale héritée de Hippocrate, Galien et Aristote, une rupture qui aurait permis (certes, avec des nuances1) une réévaluation de la femme et de ses capacités mentales dans la seconde moitié du xviie siècle. En témoignerait notamment le cartésien Poullain de la Barre et son livre De l’égalité des deux sexes, publié en 1673. Poullain de la Barre formule en effet cette idée que l’esprit, qui est distinct du corps, n’a pas de sexe2 : si les femmes semblent inférieures à l’homme dans les productions de l’esprit, ce n’est pas par faiblesse congénitale mais par manque d’éducation et parce que la coutume les cantonne dans leurs rôles d’épouse et de mère. L’apport du cartésianisme serait double. Il promeut, en premier lieu, l’idée d’une raison universelle également partagée par tous, comme l’affirme Descartes à l’ouverture du Discours de la méthode : « Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée ; car chacun pense en être si bien pourvu, que ceux même qui sont les plus difficiles à contenter en toute autre chose, n’ont point coutume d’en désirer plus qu’ils en ont. »3 Si cette assertion liminaire n’est pas dénuée d’ironie, Descartes n’en conclut pas moins à l’universalité de la raison :

[...] cela témoigne que la puissance de bien juger, et distinguer le vrai d’avec le faux, qui est proprement ce qu’on nomme le bon sens ou la raison est naturellement égale en tous les hommes.

2Un peu plus loin encore, Descartes renvoie à l’opinion soutenue dans l’École quand il déclare :

  • 4  Ibid., p. 45-46.

[...] pour la raison, ou le sens, d’autant qu’elle est la seule chose qui nous rend hommes, et nous distingue des bêtes, je veux croire qu’elle est tout entière en un chacun, et suivre en ceci l’opinion commune des philosophes, qui disent qu’il n’y a du plus et du moins qu’entre les accidents, et non point entre les formes, ou natures, des individus d’une même espèce.4

  • 5  Voir L. Schiebinger, The Mind has no Sex?, op. cit., p. 169, sur la distinction entre « âme » (« s (...)

3Dans la tradition scolastique, en effet, l’espèce homme se définit par le genre (animal) mais se différencie du reste des animaux par la raison informante. La raison, essentielle à l’espèce humaine, est par nature égale en tous les individus – ceux-ci se distinguant les uns des autres par des accidents, c’est-à-dire par des caractéristiques surajoutées à l’essence. Descartes renvoie à la solution de l’École mais la dépasse aussi, dès lors qu’il affirme une rupture radicale entre res cogitans et res extensa. C’est là le second apport du cartésianisme : le dualisme rompt de fait avec l’ancienne cosmologie humorale et tempéramentale, en rendant impossible la liaison entre sexe et tempérament. La seule différence reconnue par Poullain de la Barre est celle des organes reproducteurs ; la femme possède autrement exactement les mêmes organes des sens et le même cerveau que l’homme. Si la femme peut être dite inférieure en termes physiques (parce que plus faible, par exemple), cela n’implique plus qu’elle soit inférieure sur le plan de l’esprit. Autrement dit, le dualisme âme / corps libérerait l’âme des imperfections du corps, en particulier de celles dues au sexe – the Mind has no sex5.

  • 6  La Mothe Le Vayer, Œuvres, nouvelle édition revue et augmentée, précédée de l’abrégé de la vie de (...)

4L’ouvrage de Londa Schiebinger est intéressant parce qu’il permet, à mon avis, de situer des auteurs comme La Mothe Le Vayer, Naudé ou encore Cyrano, qui tous, quoi que pour des raisons différentes, me semblent à l’opposé de cette idée d’une raison universelle « asexuée ». Je me fonde en premier lieu sur le rejet du dualisme en faveur d’un matérialisme qui, pour s’exprimer différemment chez Le Vayer ou Cyrano, n’en est pas moins radical. Ce qui s’énonce sous forme de difficulté théologique dans le petit traité « De la différence des esprits »6 de La Mothe Le Vayer, se reformule en effet chez Cyrano en termes de matière pensante, sous l’influence de la polémique entre Descartes et Gassendi. Je pense en second lieu au rejet inconditionnel du sens commun chez La Mothe Le Vayer ou encore Naudé, en faveur d’une faculté de bien juger ou « ingenium », directement héritée de Charron, et qui renvoie à la hiérarchie des esprits si caractéristique du libertinage. Je voudrais me concentrer ici sur les origines médicales de la hiérarchie entre les esprits, afin de mieux saisir le rôle joué par la différence sexuelle dans la définition de l’esprit fort.

  • 7  Voir Raymond Klibansky, Erwin Panofsky et Fritz Saxl, Saturne et la mélancolie. Études historiques (...)
  • 8  Ibid., p. 150-151.

5Il faut pour ce faire remonter à l’ancienne théorie humorale et tempéramentale héritée de Hippocrate, Aristote et Galien. C’est avec le traité De la nature de l’homme attribué par les anciens soit à Hippocrate soit à son beau-fils Polybe que naît la théorie des quatre humeurs qui combine la pathologie humorale héritée de la médecine empirique avec des spéculations cosmologiques d’ordre général, en particulier celles d’Empédocle7. Aristote apporte à ce système la distinction entre maladie et tempérament, mais c’est Galien qui souligne le rapport causal direct entre la constitution physique et le caractère et présente de manière systématique les caractéristiques mentales déterminées par les humeurs. Le système des quatre tempéraments, comme types de constitution physique et mentale, est parachevé par Avicenne, influençant de manière déterminante la médecine de la fin du Moyen-Âge8. La santé de l’esprit comme du corps dépend ainsi de l’équilibre des quatre humeurs dans le corps. Ces humeurs (le sang, le phlegme, la bile jaune et la bile noire) correspondent elles-mêmes à quatre éléments (le feu, l’air, la terre et l’eau) et à leurs qualités propres (chaud, sec, froid, humide). La prédominance de l’une ou l’autre de ces qualités détermine les quatre tempéraments fondamentaux : le bilieux (chaud et sec), l’atrabilaire (froid et sec), le flegmatique (froid et humide) et le sanguin (chaud et humide). Quand les maladies physiques et les troubles psychiques apparaissent, c’est qu’une humeur l’emporte sur les autres, ou que l’influence d’un élément est excessive.

6Dans cette « sémiologie médicale », la femme est associée au principe de froid, qui est aussi la marque de la faiblesse physiologique de son métabolisme. C’est très clair dans le traité de Galien, De l’utilité des parties du corps :

  • 9  Galien, De l’utilité des parties du corps, livre XIV, chap. 6 « Des organes génitaux » in Œuvres a (...)
  • 10  Galien, De l’utilité des parties du corps, livre XIV, chap. 6 « Des organes génitaux » in Œuvres a (...)

La femelle est plus imparfaite que le mâle par une première raison capitale, c’est qu’elle est plus froide :9
De même donc que de tous les animaux l’homme est le plus parfait, de même dans l’espèce humaine l’homme est plus parfait que la femme. La cause de cette supériorité est la surabondance du chaud ; car le chaud est le premier instrument de la nature.10

  • 11  Thomas W. Laqueur, Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud (Harvard University Press, (...)

7C’est cette même question de chaleur ou d’absence de chaleur qui explique la thèse de l’isomorphie des organes avancée par Galien – les parties génitales de l’homme étant externes et celles de la femme repliées en dedans, internes –, à l’origine de la théorie du « one sex model » ou « modèle unisexe » exploitée par Laqueur dans La Fabrique du sexe (Making Sex)11. Chez la femme en effet, écrit Galien,

  • 12  Galien, De l’utilité des parties du corps, livre XIV, chap. 6 « Des organes génitaux » in Œuvres a (...)

[...] les parties ont été construites intérieurement, pendant la vie fœtale ; n’ayant pu, faute de chaleur, descendre et faire saillie au dehors, elles ont fait de l’animal un être plus imparfait que l’être achevé de tous points ;12

  • 13  Elsa Dorlin, La matrice de la race : Généalogie sexuelle et coloniale de la nation française, Pari (...)

8Toutefois, et je rejoins ici les analyses d’Elsa Dorlin13, la thèse galénique de l’isomorphie des organes n’implique pas nécessairement une même identité sexuelle, telle que Thomas Laqueur la définit dans son essai, afin d’avancer que la différence sexuelle est socialement instituée et non pas fondée sur un discours naturaliste et ontologique. L’inversion anatomique des organes sexuels décrite par Galien est précisément le fait de deux tempéraments qui, sans être radicalement différents, sont néanmoins opposés. Il s’agit d’un modèle unisexe flexible qui ménage des gradations et des transitions entre la femme et l’homme, comme en témoigne par exemple le cas des hermaphrodites. Il est toutefois porteur d’une échelle de valeur. La différence entre masculin et féminin n’a pas nécessairement besoin de s’ancrer dans une définition biologique de la différence sexuelle pour générer des idées très différentes sur le féminin et le masculin. La femme est de fait marquée par la froideur, donc l’imperfection et la faiblesse.

  • 14  Erasme, La Langue (Lingua), trad. Jean-Paul Gilet, Genève, Labor et Fides, 2002, p. 110.

9On notera qu’il n’est pas question ici du rapport à la religion ou à la crédulité. Dans ce schéma initial, la faiblesse intellectuelle et physique de la femme est du même ordre que celle de l’enfant et du vieillard, et s’explique pour des raisons similaires. Je vous renvoie par exemple à Erasme, dans son traité sur La Langue, qui associe le bavardage aux femmes et aux vieillards14. En vieillissant, les hommes se rapprochent des femmes dans quelques qualités : ils deviennent plus froids mais, contrairement aux femmes, plus secs, suivant ainsi la complexion du mélancolique dans la médecine galénique.

10L’ancienne théorie humorale et tempéramentale, héritée de Hippocrate, Aristote et Galien, est remise au goût du jour par Huarte en 1575, dans l’Examen de ingenios para las ciencias, et combinée à une classification entre les esprits appelée à une grande postérité dans le milieu libertin. À ce titre, elle est doublement intéressante pour notre propos.

  • 15  Voir la lecture sorélienne de la philosophie de Huarte, in Charles Sorel, La Science universelle d (...)
  • 16  Le livre, paru en 1575, est dénoncé à l’Inquisition dès 1579, et mis à l’index des livres interdit (...)

11La thèse de Huarte – que l’aptitude ou la capacité des esprits peut être déduite de la complexion, suivant l’habitude du corps et les règles de la physionomie – permet de repenser à nouveaux frais la question du rapport entre l’âme et le corps. Dans son Examen des Esprits, Huarte formule en effet l’hypothèse selon laquelle les sciences et les arts ont un rapport à la fois avec les trois facultés de l’âme raisonnable (l’entendement, l’imagination et la mémoire) et avec les trois tempéraments corporels que sont le chaud, le sec et l’humide. Les trois facultés de l’âme se montrant plus ou moins puissantes selon le tempérament du cerveau, un bon diagnostic permet de déterminer la qualité dominante de l’esprit et par suite, pour chaque sujet, la profession la meilleure, c’est-à-dire en harmonie avec sa complexion propre15. Cette thèse a d’emblée suscité les critiques et nécessité des corrections de la part de l’auteur sur deux points précis : la question de l’immortalité de l’âme et celle de la liberté humaine16. Et, en effet, on peut s’interroger sur l’orthodoxie de la thèse huartienne. De quelle nature est l’influence de la complexion humorale sur les mécanismes et les capacités de l’esprit ?

  • 17  Marina Mestre Zaragoza, Les enfants de la colère. Anthropologie des passions et littérature en Esp (...)
  • 18  Marina Mestre Zaragoza, Les enfants de la colère, op. cit., chap. « L’impossible orthodoxie de l’h (...)
  • 19  Ibid., « L’impossible orthodoxie de l’homme huartien », p. 283 ; Galien, Que les mœurs de l’âme su (...)
  • 20  Marina Mestre Zaragoza, Les enfants de la colère, op. cit., chap. « L’impossible orthodoxie de l’h (...)
  • 21  Ibid., p. 284.
  • 22  Ibid.

12Huarte, et nous nous référons ici aux analyses de Marina Mestre Zaragoza17, suit la solution de l’École lorsqu’il part du postulat que toutes les âmes rationnelles, prises en soi, sont identiques. Ce qui fait que tel homme est plus apte que tel autre à telle ou telle discipline vient nécessairement du corps, et plus précisément du tempérament : l’ingenio de Huarte est « très exactement ce que Vivès en avait fait dans le De anima et vita, à savoir l’âme rationnelle agissant au moyen de son instrument corporel, le cerveau, et donc, déterminée par celui-ci »18. Cet « enracinement corporel des facultés intellectuelles » ne signifie pas nécessairement la matérialité de l’âme raisonnable : Huarte n’est pas Galien, qui confondait l’essence de l’âme et ses opérations et concluait à la matérialité et à la mortalité de l’âme humaine19. Néanmoins, Huarte pense encore plus étroitement que Vivès l’imbrication entre l’âme et le corps20. Pour reprendre la métaphore de Marina Mestre Zaragoza, cette imbrication est semblable à la solution du sel dans l’eau, avec cette double conséquence qu’« il est impossible pour Huarte de penser une volonté purement spirituelle et donc libre » et que l’âme rationnelle devenant ingenio, « est réduite à ses seules capacités cognitives, perdant par là toute faculté appétitive ou volitive »21. Dès lors toute capacité humaine est déterminée par le corps : il suffit d’établir des critères physiologiques pour pouvoir les distinguer et les classer22.

13Sans entrer plus avant dans la psychophysiologie huartienne, ces quelques éléments permettent de préciser ce qui, dans le système de Huarte, intéressera les libertins : d’une part, le poids du corps dans l’évaluation des capacités de l’esprit ; d’autre part, cette inégalité de fait entre les hommes sur le plan des facultés de l’entendement. Huarte distingue en effet

  • 23  Ibid., p. 282.

[...] trois sortes de ingenios : ceux qui sont dociles par rapport à leur maître, ceux qui sont dociles par rapport à la nature et qui, sachant l’écouter, n’ont nul besoin de maître, et enfin, les ingenium excellens cum mania, ceux qui sont capables d’inventer des choses jamais vues ni connues.23

14On notera aussi autre chose, et je reviens aux questions de genres masculin / féminin qui forment le fil directeur de mon propos. Chez Huarte, la classification des facultés de l’entendement répond à un besoin pratique précis. Dans son épître dédicatoire, Huarte suggérait au roi d’Espagne, Philippe II, de

  • 24  Nous citons ici la préface de Huarte, selon l’article de Pierre Bayle, Dictionnaire historique et (...)

[...] établir des hommes sages et savans pour juger de l’esprit des enfans dès leur jeunesse, et afin de les obliger de s’appliquer à la science qui leur convient le mieux, sans leur en laisser la disposition24.

15Le caractère autoritaire de ces recommandations s’explique par un souci utilitaire d’ordre politique :

  • 25  Ibid. Préface de Huarte (suite) : « Je voudrais aussi que les académies de vos états en usassent d (...)

Il arriverait de là, sire, que vous auriez les meilleurs ouvriers et les plus parfaits ouvrages du monde dans vos royaumes, et les personnes qui marient le mieux la nature avec l’art25.

Comme en témoigne la liste des disciplines intéressées (logique, philosophie, médecine, théologie et loi), la hiérarchie des esprits s’établit d’abord dans un monde masculin. Il s’agit même d’une masculinité monologique, au sens où elle n’a pas besoin de la catégorie de féminin pour se définir. C’est donc avec Huarte que se forme le lien entre masculinité et hiérarchie des esprits. En revanche, on ne trouve toujours pas de lien à l’incrédulité. Ce lien, il faut en effet le chercher dans la postérité européenne de Huarte.

  • 26  Voir l’article « Huarte (Jean) » du Dictionnaire historique et critique de Pierre Bayle ainsi que (...)
  • 27  Ch. Sorel, Science universelle, éd. citée, t. IV, p. 526. Voir P. Charron, De la Sagesse, 1601 / 1 (...)
  • 28  Voir Luca Bianchi, « Filosofi, Uomini e bruti, note per la storia di un’antropoligia averoista », (...)

16Paru en 1575, l’Examen de ingenios para las ciencias connaît un succès immédiat, comme en témoignent ses nombreuses éditions et traductions26. Parmi les héritiers de la pensée de Huarte, Charles Sorel27 cite Pierre Charron et l’Anatomie des esprits et des sciences d’Antoine Zara. Le jésuite Garasse mentionnant également Cardan (mort en 1576), parmi les tenants de la hiérarchie entre les esprits, nous avons là un second héritage, celui de l’aristotélisme de l’école de Padoue, orienté par les interprétations d’Averroès et d’Alexandre d’Aphrodise28. Mais c’est surtout avec Charron que se fait le lien entre esprit fort et incrédulité. Et c’est avec lui aussi que la masculinité de l’esprit fort est affirmée avec le plus de force. En témoigne la lecture qu’en fait François Garasse, dans sa Doctrine curieuse.

17Selon Garasse, en effet, Pierre Charron aurait proposé de distinguer les esprits selon leur rapport à la religion. Il y aurait ainsi les « esprits BAS » de la populace qui

[...] se laissent aller comme des bestes, & mener comme des buffles par prejugez & par opinions anticipées.

Leur adhésion à la religion est une adhésion crédule, nourrie par la coutume et l’habitude :

  • 29  François Garasse, La Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps, ou pretendus tels. Contenant (...)

De cette trempe d’esprits sont les Chrestiens communs, qui vont à l’Eglise pour ce qu’ils ont veu de memoire immemorialle que ce train a esté tenu par leurs ancestres […].29

On pourrait penser à Montaigne :

  • 30  Michel de Montaigne, Les Essais, éd. Pierre Villey, Paris, PUF, 1965, rééd. 1988, II, 12, « Apolog (...)

Nous sommes Chrestiens à mesme titre que nous sommes ou Perigordins ou Alemans30.

  • 31  Garasse, Doctrine curieuse, op. cit., p. 31-32.
  • 32  Ibid., p. 32.
  • 33  Ibid., p. 28.

Mais c’est en fait la religion en son entier qui se voit assimilée à la croyance superstitieuse, comme en témoignerait Vanini, qui appelle cette classe d’esprit des esprits « superstitieux »31, parce qu’« ils prennent tout pour argent contant, ils croyent à tout ce qu’on leur dit, du Purgatoire, de l’Enfer, des Indulgences, de l’eau Beniste »32. Le second ordre est celui des « esprits COMMUNS », conscients de la superstition qui règne en maître dans les consciences, mais trop faibles pour « rompre ce lien qui les tient attachez à cette servitude »33. Le troisième ordre est occupé par les « raffinez » ou « ESCARTEZ », c’est à dire « qui ne vont pas le grand chemin battu par la populace ». Leur plus grande sagesse,

  • 34  Ibid., p. 28-29.

[...] c’est de ne tenir pas le grand chemin, mais d’aller par des sentiers escartes, ne juger jamais suivant le sens commun, aller tousjours à costé, biaiser, & se former une nouvelle route tant en matiere d’affaires, que de sciences & de Religion34.

  • 35  P. Charron, De la Sagesse, op. cit., Livre 1, chap. 14, notamment p. 133-134 ; chap. 41, 42, 43, 4 (...)
  • 36  P. Charron, De la Sagesse, op. cit., p. 242.

18Pour être polémique, la lecture de Garasse n’en est pas moins révélatrice pour notre propos. Dans les chapitres qu’il consacre à la hiérarchie entre les hommes35, Charron ne propose pas de distinguer les esprits suivant leur rapport à la religion, comme le fera Garasse. Mais il souligne assez les méfaits de la superstition, marque des esprits faibles, et fait incidemment de la religion un révélateur de la faiblesse humaine : « Mais apres tout qui descouvre mieux la foiblesse humaine que la religion »36 ? Par ailleurs, il met en évidence, dans le traité des Trois Véritez, la force d’âme propre à l’athée :

  • 37  P. Charron, Les Trois Véritez contre les athées, idolastres, juifs, mahumetans, hérétiques et schi (...)

Certes il semble bien, qu’il faut autant, & peut estre plus de force & de roideur d’ame à rebuter & resolument se despouiller de l’apprehension & creance de Dieu, comme à bien & constamment se tenir ferme à luy. Qui sont les deux extremitez opposites, tres rares & difficiles. Mais la première encor plus.
Ceste espece d’atheisme, premiere, insigne, formee & universelle, ne peut loger qu’en une ame extremement forte & hardie.37

  • 38  P. Charron, De la Sagesse, op. cit., I, 40, p. 276-277.
  • 39  Ibid., p. 275.

19Le libertin retiendra l’idée d’un affranchissement progressif, de l’adhésion crédule à la servitude volontaire, pour les esprits communs, à la distance critique de l’esprit fort qui conçoit la religion, indifférente en elle-même, sur le mode du conventionnalisme. Charron propose aussi, dans le chapitre « De la présomption », quelques pages essentielles sur la croyance et ses « deux vices contraires »38, la rude incrédulité du pédant borné et la crédulité superstitieuse, avide de « supposés miracles, visions, et revelations ». S’il excepte de son propos la vraie religion : « icy n’est question de Religion, ny de la foy et creance divine, et se faut souvenir de l’advertissement mis au preface »39, Charron ouvre néanmoins la voie à l’analyse libertine des croyances humaines. On ira même jusqu’à dire qu’il offre les bases d’une anthropologie libertine, proprement inégalitaire.

  • 40  Ibid., p. 39.
  • 41  Ibid., p. 41.

20Si l’apport essentiel de Charron tient à la relation privilégiée de l’« esprit fort » à l’incrédulité et au rejet de la superstition, l’ouvrage de Garasse contribue certainement, non seulement à la visibilité de cette association, mais aussi à l’extension de cette relation à la licence morale. Par ailleurs, dans la continuité de Huarte, le lien entre masculinité et « esprit fort » est maintenu. Il est même renforcé par tout un réseau de connotations annexes, une fois passé par le prisme de la lecture libertine. L’« esprit fort » est indéniablement associé à la figure masculine du Prud’homme, dans La Sagesse, et à cette « roideur d’ame » qui seule permet de se « dépouiller de l’apprehension & creance de Dieu ». Par contraste, la faiblesse (attribut féminin par excellence) se voit implicitement associée à la superstition et à la crédulité. On notera toutefois que, comme chez Huarte, la hiérarchie des esprits s’établit d’abord dans un monde masculin. Lorsque Charron décrit ces « esprits foibles de nature, preoccupez, enflez, et empeschez de l’acquis, comme ennemis formels de sagesse »40, c’est à la figure masculine du « pédant » qu’il renvoie. Ailleurs encore, la masculinité de l’esprit fort s’affirme contre « cette foiblesse populaire, et délicatesse féminine »41 des censeurs masculins. Si la catégorie de féminin est utilisée de manière dépréciative, elle ne désigne pas d’abord le féminin, mais un état dégradé de la masculinité (qui reprend, bien entendu, l’ancienne hiérarchie véhiculée par la théorie humorale et tempéramentale de Galien).

21De la même façon, lorsque Garasse décrit la hiérarchie des esprits des libertins, c’est en opposant d’un côté les esprits forts, de l’autre les « buffles » placés sous la double férule de la religion et de la philosophie scolastique :

  • 42  F. Garasse, Doctrine curieuse, op. cit., Livre I, maxime I, exposition et preuve de cette maxime, (...)

Que les seuls Libertins ont l’esprit bon, comme personnes curieuses, qui taschent d’entrer jusques dans le secret des causes naturelles, & secoüer le pesant joug de la superstition, qui tient les Esprits en minorité, & faict, que sans ozer examiner ce qu’on nous propose, nous nous laissons aller à l’accoustumance, & traisner comme buffles ayant l’esprit interdit : & demeurant tousjours par une humeur bigotte & pedantesque, comme des enfans sous la ferule.
Maxime II : Qu’il faut sonder les esprits, recognoistre leur force ou leur foiblesse, & tascher de mettre hors de page ceux qui seront capables de se laisser mener à la raison & tirer hors de cette enfance ridicule, qu’il faut leur faire le mesme office que Socrate se ventoit d’avoir faict à la jeunesse d’Athenes, disant qu’il estoit La Sage femme des esprits :42

Les esprits faibles sont maintenus par la superstition dans une « enfance ridicule ». La faiblesse est ainsi régulièrement associée à l’enfance. Si l’expression « Esprits en minorité » inclut implicitement la femme, elle n’en constitue pas pour autant le référant direct, ni même le plus courant, même si l’on trouve, par ailleurs, au moins une occurrence où les femmes sont directement associées à une forme de religiosité qui confine à la superstition : « l’humeur bigote » ou « bigoterie ». C’est dans le Livre III, maxime 3, quatrième preuve de cette maxime, à propos de ce qu’un « bon esprit » doit rejeter dans la croyance chrétienne :

  • 43  Ibid., p. 207.

22Car quant au Purgatoire, aux Indulgences, à l’eau Beniste, aux grains Benist, ce sont des chenevotes de la Religion, Non captant aquilae muscas, un bon esprit ne s’amuse pas à ces festus, cela est bon pour entretenir les foibles esprits de la populace & la bigotterie des femmes.43

23Inversement, l’esprit fort est indéniablement masculin. Cette catégorie étant employée par Garasse de manière polémique pour désigner Théophile de Viau et avec lui ceux qu’il appelle les « beaux esprits prétendus », le référent historique, bien réel, n’a pu que contribuer à la masculinisation de l’esprit fort.

  • 44  La Mothe Le Vayer, Œuvres, op. cit., t. 1, p. 283-284 : « On ne doute point que les passions n’agi (...)

24L’idée d’une hiérarchie entre les esprits, ainsi retravaillée par Charron, est reprise par Naudé et La Mothe Le Vayer – le systématisme en moins. Elle devient une manière commode de signifier la supériorité du sage sur la « multitude impertinente » gouvernée par ses passions44 et dominée par la crédulité. Trois points doivent être soulignés.

  • 45  La Mothe Le Vayer, Œuvres, op. cit., « De la différence des esprits », t. 2, p. 683. Voir aussi «  (...)

25En premier lieu, les conséquences matérialistes de la hiérarchie entre les esprits sont régulièrement mises en évidence par les libertins. Dans l’opuscule « De la différence des esprits », par exemple, là où Charron soulignait la diversité entre les esprits et l’expliquait par la théorie des climats et des tempéraments, La Mothe Le Vayer prend un malin plaisir à aborder les conséquences métaphysiques d’une éventuelle inégalité de nature entre les hommes. C’est qu’en effet « on voit quelquefois des animaux, qui approchent plus près du raisonnable, que plusieurs hommes »45. D’où cette question irritante, soulevée par l’« homilie » intitulée « De l’Ame » :

  • 46  Ibid., « Douzième homilie academique. De l’Ame », t. 1, p. 615-616.

Mais d’où peut venir, que nos ames étant toutes d’une même trempe, & toutes immortelles comme procedant selon nous d’un souffle de la Divinité, elles sont néanmoins si sujettes à tant de diverses bizarreries, qui n’ont ni fondement certain, ni aucun rapport entre elles digne d’être estimé ?46

  • 47  Galien, Que les mœurs de l’âme suivent les tempéraments du corps, in Traité des passions de l’âme (...)

L’alternative est la suivante : ou bien l’on retient la solution de l’École, tout s’explique par le corps et la raison est sauve, ou bien il faut avouer que la raison n’est pas cette essence immuable et qu’il est faux de distinguer l’essence de l’âme de ses opérations. C’est la position de Galien qui concluait à la matérialité et à la mortalité de l’âme humaine47.

  • 48  La Mothe Le Vayer, Œuvres, op. cit., t. 2, p. 683.

26En second lieu, La Mothe Le Vayer desserre l’étau du déterminisme, en même temps qu’il met à distance ce que pouvait avoir de trop rigide la théorie des climats et des tempéraments. Ainsi on trouve sous toutes les latitudes « des esprits subtils, éveillés, & agissans »48 :

  • 49 Ibid., t. 2, p. 683.

De quelque cause que procede cette varieté d’esprits, elle est telle que la couleur des corps blancs, ou mores, ne les distingue point tant, encore qu’on les ait voulu faire différer d’espece, que la promtitude ou vicacité de ces mêmes esprits, & leur pesanteur ou stupidité, établit entre eux une diversité remarquable.49

  • 50  Voir Londa Schiebinger, « The Anatomy of Difference: Race and Sex in Eighteenth Century Science », (...)

Si Le Vayer fait vaciller la définition ontologique de l’homme, il récuse en revanche la correspondance, qui sera exploitée au xviiie siècle, entre hiérarchie entre les races et hiérarchie entre les sexes50.

  • 51  Voir par exemple La Mothe Le Vayer, Œuvres, op. cit., « Des noces. Lettre XLV », t. 2, p. 441-44.

27En troisième lieu, le statut de la femme reste très ambigu. L’opuscule qui précède immédiatement celui consacré à la diversité des esprits est intitulé « Des femmes ». Contrairement à ce qu’il a déjà fait ailleurs, La Mothe Le Vayer n’exploite pas ici sur le mode du pro et contra les lieux communs sur la femme, sa lubricité prétendue ou son imbécillité physique et mentale51. Il présente plutôt une sorte d’apologie raisonnée des femmes. Il fait ainsi l’éloge de leur conversation qui seule, selon lui, polit parfaitement l’esprit des hommes – ce qui peut surprendre quand on sait qu’il refuse de voir dans les échanges mondains lettrés des salons une alternative crédible au dialogue philosophique. Or l’espace du salon à l’âge classique voit précisément l’émergence d’une expression féminine autonome dans le champ des sciences. Mais surtout il déclare :

  • 52  La Mothe Le Vayer, Œuvres, op. cit., t. 2, p. 680.

Cependant il faut renoncer au sens commun ou reconnoitre avec Plutarque qu’elles ont les mêmes vertus que nous, & que la distinction du sexe ne se trouvant pas dans les esprits, le leur est aussi capable d’aprendre & de raisonner que celui des hommes.52

28C’est là évidemment une déclaration capitale, qui peut faire écho (avant lui) à cette déclaration de Montaigne à la fin de « Sur des vers de Virgile » (III, 5) :

  • 53  Michel de Montaigne, Les Essais, op. cit., III, 5, « Sur des vers de Virgile », p. 897.

[...] je dis que les masles et femelles sont jettez en mesme moule : sauf l’institution et l’usage, la difference n’y est pas grande53.

  • 54  La Mothe Le Vayer, Œuvres, op. cit., t. 2, p. 683.
  • 55  Gabriel Naudé, Apologie pour tous les grands personnages qui ont été faussement soupçonnés de magi (...)
  • 56  La Mothe Le Vayer, Œuvres, op. cit., t. 2, p. 682. Cf. P. Charron, De la Sagesse, op. cit., p. 293

Dans les deux cas, l’influence du relativisme sceptique est notable. Dans les deux cas aussi, la portée d’une telle assertion est limitée de fait par son caractère isolé. Dans l’opuscule qui suit, la hiérarchie des esprits est réaffirmée sur une échelle exclusivement masculine, avec cette nuance que l’esprit fort masculin s’approprie la métaphore féminine de l’enfantement. La Mothe Le Vayer définit, en effet, l’esprit comme ce qui conçoit et enfante par le moyen de ses réflexions, « puisque son nom Latin, Ingenium, est fondé sur cette sorte de génération ». Selon cette définition, les esprits forts sont capables d’inventer des choses toutes nouvelles et conçoivent excellemment bien ce à quoi ils s’appliquent ; à l’opposé sont des « esprits Eunuques », « qui n’engendrent point, parce qu’ils n’ont nulle chaleur naturelle, qui puisse produire la moindre pensée de considération »54. La classe intermédiaire, la plus répandue, est celle des « esprits moutoniques du philosophe Huarto », évoqués par Naudé dans son Apologie55, qui sont incapables de rien inventer par eux-mêmes et restent dociles à la parole du maître56. On notera l’emploi de l’expression « esprits eunuques » : une fois encore, l’idéal de l’esprit fort, idéal masculin, n’est pas construit en relation ou par opposition au féminin, mais en relation à d’autres modèles de masculinité, ici une masculinité privée de ses attributs virils.

  • 57  La Mothe Le Vayer, Œuvres, op. cit., « De la colère. Lettre XXXI », t. 2, p. 412 : « Aussi voions- (...)

29Deux mots pour conclure. Il me semble que l’exclusion (ou quasi exclusion) des femmes de la catégorie des esprits forts s’explique par la tradition philosophique et médicale que je viens de retracer. L’idéal de l’esprit fort se construit sur un modèle de masculinité monologique, au sens où elle se définit d’abord par rapport à d’autres modèles de masculinité, et non pas par opposition au sexe féminin. Ceci étant dit, la femme, marquée par l’imperfection et la faiblesse, à quelques rares exceptions près, se situe naturellement (si l’on peut dire) aux côtés des « débiles de corps et d’esprit »57 qui forment la grande masse des esprits populaires et superstitieux.

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Notes

1  Voir Londa Schiebinger, The Mind has no Sex? Women in the Origins of Modern Science, Harvard University Press, 1989, notamment dans le chapitre 6, le développement intitulé « Descartes and Locke: Is Neglect Benign? », p. 170 sq. Si Descartes et Locke restent silencieux sur la question des femmes, les « cartésiennes » elles-mêmes ne se revendiquent pas sans nuances ni réserves de la philosophie de Descartes. Voir sur ce point Erica Harth, « Cartesian Women », Yale French Studies, n° 80, « Baroque Topographies », éd. Timothy Hampton, 1991, p. 146-164.

2  L. Schiebinger, The Mind has no Sex?, op. cit., p. 176 ; François Poullain de la Barre, De l’égalité des deux sexes : discours physique et moral, Paris, chez Jean du Puis, 1673.

3  René Descartes, Discours de la méthode, Introduction et Notes par Étienne Gilson, Paris, Vrin, 1964, p. 44.

4  Ibid., p. 45-46.

5  Voir L. Schiebinger, The Mind has no Sex?, op. cit., p. 169, sur la distinction entre « âme » (« soul ») et « esprit » (« mind »).

6  La Mothe Le Vayer, Œuvres, nouvelle édition revue et augmentée, précédée de l’abrégé de la vie de La Mothe Le Vayer [Dresde, Michel Groell, 1756], 2 tomes, Genève, Slatkine reprints, 1970, t. 2, p. 682-684.

7  Voir Raymond Klibansky, Erwin Panofsky et Fritz Saxl, Saturne et la mélancolie. Études historiques et philosophiques : nature, religion, médecine et art (éd. originale : Saturn and melancholy. Studies of natural philosophy, religion and art, 1964), trad. fr. par Fabienne Durand-Bogaert et Louis Évrard, Paris, Éditions Gallimard, 1989, notamment p. 37.

8  Ibid., p. 150-151.

9  Galien, De l’utilité des parties du corps, livre XIV, chap. 6 « Des organes génitaux » in Œuvres anatomiques physiologique et médicale de Galien, trad. Charles Daremberg, 2 tomes (Paris, J. B. Baillière, 1854-1856), t. 2, p. 99 (http://web2.bium.univ-paris5.fr/livanc/?cote=34857x02&do=chapitre [consulté le 09.02.2009]).

10  Galien, De l’utilité des parties du corps, livre XIV, chap. 6 « Des organes génitaux » in Œuvres anatomiques physiologique et médicale de Galien, op. cit., t. 2, p. 101.

11  Thomas W. Laqueur, Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud (Harvard University Press, 1990), traduction française avec une nouvelle introduction : La Fabrique du sexe. Essai sur le corps et le genre en Occident, Gallimard, 1992. Nous remercions Dr Jann Matlock pour ses précieux conseils bibliographiques.

12  Galien, De l’utilité des parties du corps, livre XIV, chap. 6 « Des organes génitaux » in Œuvres anatomiques physiologique et médicale de Galien, op. cit., t. 2, p. 102.

13  Elsa Dorlin, La matrice de la race : Généalogie sexuelle et coloniale de la nation française, Paris, Éditions La Découverte (Collection : Textes à l’appui / genre & sexualité), 2006, Chap. 1 « Les maladies des femmes », p. 20-21.

14  Erasme, La Langue (Lingua), trad. Jean-Paul Gilet, Genève, Labor et Fides, 2002, p. 110.

15  Voir la lecture sorélienne de la philosophie de Huarte, in Charles Sorel, La Science universelle de Sorel, divisée en IV tomes […]. Derniere Edition, reveuë & augmentée de plusieurs Traitez de l’ancienne Philosophie, & de la nouvelle & des Methodes d’instruction, Paris, chez Jean Guignard le fils, 1668, 4 vol. in-12, t. IV, p. 515-516 : « Que les Hommes qui ont le cerveau sec ont l’entendement bon, & qu’ils sont propres pour apprendre la Logique, la Metaphysique, la Jurisprudence Pratique, & la Theologie Scholastique ; Que ceux qui ont le cerveau chaud abondent en Imagination, & que tous les Arts & toutes les Sciences qui consistent en correspondance & en harmonie, sont soûmis à ce Temperament, comme la Poësie, l’Eloquence, la Musique, l’Astronomie, & quelques autres parties des Mathematiques ; Et que pour le cerveau humide il est propre à la Memoire, dont la Grammaire & les langues dependent ; avec la Jurisprudence Theorique, la Theologie positive, la Cosmographie & l’Arithmetique. Or comme l’on suppose en cela les Temperamens en leur haut degré, on juge aussi de l’abaissement de leur pouvoir selon qu’ils sont moderez & diversifiez, & selon que la froideur s’oppose à la chaleur, & la seicheresse à l’humidité. »

16  Le livre, paru en 1575, est dénoncé à l’Inquisition dès 1579, et mis à l’index des livres interdits et expurgés dès 1583. Huarte reprend alors son ouvrage, supprime notamment le chapitre sur l’immortalité de l’âme et ajoute un chapitre sur la question de la liberté humaine (qui sont les deux points soumis à la critique). L’édition réformée paraît en 1594, après la mort de Huarte.

17  Marina Mestre Zaragoza, Les enfants de la colère. Anthropologie des passions et littérature en Espagne à la Renaissance. Thèse soutenue à Paris IV le 8 décembre 2003. Dir. M. C. Zimmermann et J. P. Etienvre.

18  Marina Mestre Zaragoza, Les enfants de la colère, op. cit., chap. « L’impossible orthodoxie de l’homme huartien », p. 282.

19  Ibid., « L’impossible orthodoxie de l’homme huartien », p. 283 ; Galien, Que les mœurs de l’âme suivent les tempéraments du corps, in Traité des passions de l’âme et de ses erreurs, G.R.E.C., Paris, 1993, p. 184-186 : « On pourra conclure de là que la nature de l’âme n’est pas la même pour tous ; et il est évident que le mot nature signifie, dans ce traité, la même chose que le mot essence ; car, s’il n’y avait aucune différence dans l’essence de leur âme, elles accompliraient toujours les mêmes actes, et les mêmes affections seraient produites en elles par les mêmes causes. Il est donc évident que les enfants diffèrent les uns des autres, autant par l’essence de leur âme que par ses actes et par ses affections, et s’il en est ainsi, par ses puissances. »

20  Marina Mestre Zaragoza, Les enfants de la colère, op. cit., chap. « L’impossible orthodoxie de l’homme huartien », p. 283-284.

21  Ibid., p. 284.

22  Ibid.

23  Ibid., p. 282.

24  Nous citons ici la préface de Huarte, selon l’article de Pierre Bayle, Dictionnaire historique et critique, cinquième édition de 1740, revue, corrigée et augmentée, 4 tomes, Genève, Slatkine Reprints, 1995, article « Huarte (Jean) ». La traduction dont Bayle se sert est celle de Gabriel Chappuis (1580), parue sous le titre : Anacrise ou parfait jugement et examen des esprits propres et nés aux sciences : où par merveilleux et utiles secrets, tirés tant de la vraie philosophie naturelle que divine, est démontrée la différence des grâces et habiletés qui se trouvent aux hommes, et à quel genre de lettres est convenable l’esprit de chacun : de manière que quiconque lira ici attentivement découvrira la propriété de son esprit, et saura élire la science en laquelle il doit profiter le plus. Voir la remarque A.

25  Ibid. Préface de Huarte (suite) : « Je voudrais aussi que les académies de vos états en usassent de la façon, et que comme elles ne permettent pas que les écoliers passent d’une faculté à l’autre, s’ils n’entendent bien le latin, elles établissent aussi des examinateurs pour savoir, si celui qui veut étudier en logique, en philosophie, en médecine, en théologie et aux lois, a l’esprit que chacune de ces sciences requiert pour y bien réussir : Car outre que c’est apporter un grand préjudice à la république, que d’exercer un art mal entendu, c’est une grande présomption à un homme de travailler et de se rompre la tête à faire une chose dont il ne peut pas sortir à son honneur. »

26  Voir l’article « Huarte (Jean) » du Dictionnaire historique et critique de Pierre Bayle ainsi que l’édition de l’Examen de ingenios de Guillermo Serés, Madrid, Cátedra, 1993, p. 110-122, pour le détail des éditions et des traductions d’époque.

27  Ch. Sorel, Science universelle, éd. citée, t. IV, p. 526. Voir P. Charron, De la Sagesse, 1601 / 1604, texte revu par Barbara de Negroni, Paris, Fayard (Corpus des œuvres de philosophie en langue française), 1986, I, 13 et 42 pour la théorie des tempéraments ; I, 3 et 4 pour les considérations anatomiques ; I, 14 et 43 pour la hiérarchie entre les esprits. Voir aussi Antonio Zara, Anatomia ingeniorum et scientiarum sectionibus quattuor comprehensa, auctore Antonio Zara,…, Venetiis, ex typogr. A. Dei et fratrum, 1615, in-4°, 592 p.

28  Voir Luca Bianchi, « Filosofi, Uomini e bruti, note per la storia di un’antropoligia averoista », Rinascimento, XXXII, 1992, p. 185-201 ; L.  Gauthier, La théorie d’Ibn Rochd (Averroès) sur les rapports de la religion et de la philosophie, Paris, 1909.

29  François Garasse, La Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps, ou pretendus tels. Contenant plusieurs maximes pernicieuses à l’Estat, à la Religion, et aux bonnes Mœurs. Combattue et renversee par le P. François Garassus de la Compagnie de Jésus, Paris, Sébastien Chappelet, 1623, Livre I, maxime I, réfutation de cette maxime, section quatrième, p. 28.

30  Michel de Montaigne, Les Essais, éd. Pierre Villey, Paris, PUF, 1965, rééd. 1988, II, 12, « Apologie de Raimond Sebond », p. 445.

31  Garasse, Doctrine curieuse, op. cit., p. 31-32.

32  Ibid., p. 32.

33  Ibid., p. 28.

34  Ibid., p. 28-29.

35  P. Charron, De la Sagesse, op. cit., Livre 1, chap. 14, notamment p. 133-134 ; chap. 41, 42, 43, 44. Voir aussi préface p. 37, p. 123, p. 267-269 (sur les superstitieux, les formalistes et les pédants). Voir également Tullio Gregory, Genèse de la raison classique de Charron à Descartes, Traduit par Marilène Raiola, Préface de Jean-Robert Armogathe, Paris, Presses Universitaires de France, 2000, deuxième partie.

36  P. Charron, De la Sagesse, op. cit., p. 242.

37  P. Charron, Les Trois Véritez contre les athées, idolastres, juifs, mahumetans, hérétiques et schismatiques, le tout traicté en trois livres […], Bourdeaus, Sébastien Millanges, 1593, in Toutes les Œuvres de Pierre Charron, parisien, docteur es droicts, chantre et chanoine, théologal de Condom, Derniere edition. Reveues, corrigées & augmentées, Paris, J. Villery, 1635, I, 3, p. 5-7.

38  P. Charron, De la Sagesse, op. cit., I, 40, p. 276-277.

39  Ibid., p. 275.

40  Ibid., p. 39.

41  Ibid., p. 41.

42  F. Garasse, Doctrine curieuse, op. cit., Livre I, maxime I, exposition et preuve de cette maxime, premier point, p. 2 (en italique dans le texte).

43  Ibid., p. 207.

44  La Mothe Le Vayer, Œuvres, op. cit., t. 1, p. 283-284 : « On ne doute point que les passions n’agissent bien plus puissamment sur les ames vulgaires & ignorantes, que sur celles des Savans, qui ont appris à les moderer, & qui les ont comme domtées par la meditation. »

45  La Mothe Le Vayer, Œuvres, op. cit., « De la différence des esprits », t. 2, p. 683. Voir aussi « Vint-quatrième homilie academique. De la diversité », t. 1, p. 666-667.

46  Ibid., « Douzième homilie academique. De l’Ame », t. 1, p. 615-616.

47  Galien, Que les mœurs de l’âme suivent les tempéraments du corps, in Traité des passions de l’âme et de ses erreurs, G.R.E.C., Paris, 1993, p. 184-186.

48  La Mothe Le Vayer, Œuvres, op. cit., t. 2, p. 683.

49 Ibid., t. 2, p. 683.

50  Voir Londa Schiebinger, « The Anatomy of Difference: Race and Sex in Eighteenth Century Science », Eighteenth-Century Studies, vol. 23, n° 4. Special Issue: The Politics of Difference (Summer, 1990), p. 387-405.

51  Voir par exemple La Mothe Le Vayer, Œuvres, op. cit., « Des noces. Lettre XLV », t. 2, p. 441-44.

52  La Mothe Le Vayer, Œuvres, op. cit., t. 2, p. 680.

53  Michel de Montaigne, Les Essais, op. cit., III, 5, « Sur des vers de Virgile », p. 897.

54  La Mothe Le Vayer, Œuvres, op. cit., t. 2, p. 683.

55  Gabriel Naudé, Apologie pour tous les grands personnages qui ont été faussement soupçonnés de magie (Paris, François Targa, 1625), in Libertins du xviie siècle, vol. I, éd. Jacques Prévot, Paris, Éditions Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1998, texte p. 137-380, citation p. 153.

56  La Mothe Le Vayer, Œuvres, op. cit., t. 2, p. 682. Cf. P. Charron, De la Sagesse, op. cit., p. 293.

57  La Mothe Le Vayer, Œuvres, op. cit., « De la colère. Lettre XXXI », t. 2, p. 412 : « Aussi voions-nous, qu’il n’y a point de personnes qui s’abandonnent si tôt, ni si aveuglément au courroux que les debiles de corps ou d’esprit. Un enfant, une femme, un ignorant, un malade, un homme cassé d’années, s’irritent avec tant de facilité & de promtitude qu’il ne faut souvent presque rien pour les mettre hors d’eux-mêmes, et leur faire faire d’étranges équipées. »

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Pour citer cet article

Référence électronique

Isabelle Moreau, « Hiérarchie des esprits et esprit fort : le discours médical », Les Dossiers du Grihl [En ligne], 2010-01 | 2010, mis en ligne le 07 mai 2010, consulté le 17 août 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/4001 ; DOI : 10.4000/dossiersgrihl.4001

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Auteur

Isabelle Moreau

Ancienne élève de l’ENS de Lyon, agrégée de Lettres Modernes et docteur en Littérature française, Isabelle Moreau est Lecturer (Maître de conférences) à l’Université de Londres (University College London). Elle est l’auteur de « Guérir du sot ». Les stratégies d’écriture des libertins à l’âge classique, Paris, H. Champion, 2007. Elle a publié l’ouvrage collectif intitulé Les Lumières en mouvement. La circulation des idées au xviiie siècle, Lyon, ENS Éditions, 2009 et, en collaboration avec G. Holtz, « Parler librement ». La liberté de parole au tournant du xvie et du xviie siècle, Lyon, ENS Éditions, 2005. Elle édite actuellement chez l’éditeur Honoré Champion Les petits traités en forme de lettres de La Mothe Le Vayer et dirige l’édition du Mascurat de Gabriel Naudé chez Classiques Garnier. Ses domaines actuels de recherche portent sur la littérature française et l’histoire des idées à l’époque moderne (xviie-xviiie siècles), en particulier sur le libertinage, la libre pensée et le matérialisme, en lien avec l’histoire des sciences.

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