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Commentaire de Sylvia Giocanti à la note critique de J.-P. Cavaillé

février 2005
Sylvia Giocanti

Texte intégral

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Crédits : Roland Cros

1à la lecture de l'essai de Jean-Pierre Cavaillé publié sur le site du GRIHL et intitulé « Libertinage, irréligion, incroyance, athéisme dans l'Europe de la première modernité (xvie-xviie siècles), Une approche critique des tendances actuelles de la recherche (1998-2002) », on est d'abord frappé par l'ampleur de la synthèse, d'une utilité incontestable pour tous ceux qui s'intéressent de près ou de loin à l'épineuse et controversée question du libertinage au xviie siècle. En effet, il ne s'agit pas seulement d'un travail de bibliographie critique, mais d'une présentation exhaustive des études sur la question qui permet de faire le tour de ce qui a été écrit à ce sujet en France ces dernières années. Et l'on ne peut que se féliciter d'avoir désormais à notre disposition un outil de travail qui fait état de la contribution de chaque chercheur dans ce domaine, ce qui implique – ceci dit en passant – un travail de lecture des « autres » d'une rare attention qui honore l'auteur de l'essai. Il faut ajouter que J.-P. Cavaillé, s'il évite à la fois le dénigrement systématique et les flatteries, ne se livre pas pour autant à un inventaire plat et ennuyeux des travaux avec lesquels il entretient au contraire des rapports polémiques qu'il revendique comme tels. Tel est en effet le sens même de cette note : montrer l'originalité et le caractère irréductible d'une position sur le libertinage à partir de celles adoptées par d'autres, en tant qu'elles ne peuvent jamais satisfaire pleinement les exigences d'un esprit soucieux de tracer sans concessions son propre itinéraire de recherche. C'est ainsi, à partir d'une mise à l'épreuve des thèses des uns et des autres sur le libertinage que J.-P Cavaillé insiste notamment sur la nécessité de distinguer le libertinage du scepticisme et conjointement de lever la distinction entre libertins et philosophes systématiques, sur la nécessité de définir le libertinage à partir de l'impiété et de sa subversion morale, telle qu'elle s'exprime dans des procédés cryptés d'écriture, ainsi que sur la nécessité de faire converger libertinage de mœurs et libertinage érudit.

2Qu'il me soit permis en passant de dire deux mots pour, à partir des critiques qui me sont adressées très à propos, repréciser ma position sur le scepticisme de La Mothe Le Vayer. Lorsqu'on aborde comme je l'ai fait jusqu'à présent le libertinage à partir du scepticisme, parce qu'on s'est donné le scepticisme pour objet, il est certain que le libertinage est victime de la perspective prise sur lui, ce qui tend selon l'expression de J.-P. Cavaillé à prendre le libertinage dans le scepticisme et non l'inverse. Pourtant, à considérer La Mothe Le Vayer en lui-même, à partir des textes, sans chercher à l'affubler d'une étiquette, il est vrai que l'on repère peu à peu dans sa rhétorique des procédés de dissimulation communs à d'autres libertins (Samuel Sorbière par exemple, ou Pierre Bayle) qui témoigne d'un usage rhétorique du scepticisme. Toutefois, La Mothe Le Vayer, qui a cette particularité de faire profession de scepticisme et de le pratiquer avec une "systématicité" sans précédent, suivant le modèle des anciens sceptiques (pour ce qui est de la forme du discours), en rénove la pratique : par l'instrumentalisation et la radicalisation du scepticisme de Montaigne, il montre les limites de cette philosophie qui ne peut pas répondre à ses aspirations (se guérir du dégoût par exemple), ce qui intéresse l'histoire du scepticisme moderne. Il contribue à montrer ce que l'on pouvait découvrir à partir d'une étude internaliste du scepticisme de Montaigne : que le scepticisme moderne, considéré en lui-même (sans même prendre en compte des procédés de dissimulation ou des feintes dont il ne faut pas nier a priori l'existence), ne peut pas intégrer l'entreprise sotériologique dans son entreprise car il est fondé sur une anthropologie qui rend toute croyance ferme (y compris la foi religieuse) impossible à l'homme. Ce en quoi, en effet, il me semble que le scepticisme peut à bon droit être associé à l'impiété, car dans l'éthique sceptique, il n'y a pas de place pour la piété religieuse et pour tout ce qui transcende l'homme, c'est-à-dire tout ce qui est au-delà de l'âme humaine en tant qu'elle est définitivement liée à son corps propre et qu'elle ne peut trouver à se satisfaire que compte tenu de ce corps et des satisfactions corporelles. Le scepticisme, par conséquent, rejoint les positions libertines. Je n'estime pas pour autant qu'il faille confondre scepticisme et libertinage. Et à cet égard, j'estime que les critiques de J.-P. Cavaillé ont l'avantage de nous rendre vigilants sur ce point : ce n'est pas parce que l'on fait l'histoire du scepticisme que l'on doit lui subordonner le libertinage, ce n'est pas parce que les libertins s'attaquent à des positions dogmatiques orthodoxes que l'on doit en faire des sceptiques. Il est possible, au moins en théorie, qu'il y ait des sceptiques fidéistes, pieux, et donc opposés au libertinage (Pascal entre presque dans cette catégorie), et surtout il est manifeste que certains libertins sont opposés au scepticisme (comme Gabriel Naudé), parce qu'ils sont des athées de systèmes, des rationalistes convaincus, ou encore et surtout des naturalistes. Le naturalisme est en effet une composante du libertinage bien plus fréquente que le scepticisme qui n'est pas du tout un critère pour identifier une position libertine dans un texte. Il n'y a d'ailleurs aucune incompatibilité entre la pensée de système (le matérialisme par exemple) et la position libertine. Et s'il y a une filiation entre scepticisme et libertinage (autre que l'instrumentalisation du premier au profit du second), c'est sans doute du point de vue des conséquences morales de la position sceptique. Montaigne promeut une éthique qui ne se soucie en rien de la morale chrétienne et du salut, et il s'y oppose en disant haut et fort qu'il ne se repent de rien, ce qui est une manière de refuser la pertinence éthique de la notion de péché. Par conséquent, non seulement le scepticisme conduit au libertinage, mais il lève d'emblée la distinction entre libertinage de mœurs et libertinage intellectuel, en montrant que le libertinage s'exprime d'abord et avant tout par des pratiques, que les pratiques de plumes se traduisent par des mœurs, et également que les pratiques morales sont susceptibles d'être justifiées après coup dans des textes. Ce à quoi il faut ajouter cet entre-deux de l'écriture où les pratiques licencieuses semblent justifiées et augmentées par le plaisir de les dire. Comme le souligne J.-P. Cavaillé, La Mothe Le Vayer, dans sa quatrième journée de l'Hexameron rustique, ou encore dans certains Dialogues faits à l'imitation des Anciens (le Banquet sceptique, par exemple) met l'érudition à contribution de propos licencieux dont l'indécence n'a rien à envier à celle des textes censés promouvoir le libertinage de mœurs (comme l'École des filles). Et il ne s'agit pas seulement on peut le présumer d'un exercice littéraire : l'auteur participe par son dire à la jouissance selon lui injustement dépréciée dont il ose parler ; il transgresse l'ordre des bonnes mœurs en se risquant à cette participation par le dire. Et ce n'est peut-être pas pour rien si Jacques Lacan, dans un passage des écrits (p. 787) où il traite des commentateurs de la Philosophie dans le boudoir de Sade, ajoute que « l'information historique, ou pour mieux dire érudite, est grise et fait regretter un La Mothe Le Vayer ».

3Un seul point peut-être un peu moins convaincant que les autres concerne l'extension de la catégorie de libertinage aux auteurs dits de système (Hobbes, Spinoza, Descartes). Certes, la distinction entre grands et petits auteurs, auteurs littéraires et auteurs philosophiques, auteurs sceptiques et auteurs systématiques ne tient pas. Mais il n'est pas pour autant aisé d'étendre la catégorie de « libertins » à des auteurs comme Spinoza ou Hobbes sans remettre en cause la définition même du libertinage proposée, et ce même si on admet que ces auteurs utilisent aussi des stratégies de dissimulation. Car dans ces conditions, il me semble que J.-P. Cavaillé est presque contraint de dire avec J. Prévost (avec lequel, pourtant, il n'est pas d'accord) que le courant libertin est simplement un courant de contestation (dissimulée, certes) de l'autorité, ce qui fait entrer tous les philosophes dans la culture libertine. Car tous les philosophes, dans le contexte de l'époque, doivent dissimuler une part de leur pensée pour être à couverts de la censure et de la persécution, ou même pour pouvoir contourner les réticences d'un public dont les préjugés peuvent susciter l'incompréhension et le rejet. Les censeurs n'étant pas des philosophes (puisqu'ils sont l'expression de l'idéologie dominante), quels philosophes ne seraient pas libertins en face des libertins, à l'exception de ceux qui, tels Pascal et Fénelon, participent directement à des entreprises apologétiques pour la conversion des libertins ? Bref, n'était-il pas requis de s'en tenir à la définition du libertinage comme mise en œuvre textuelle de stratégies de dissimulation qui conduit à une indétermination doctrinale dans la lettre des textes (et donc à l'exigence d'un investissement politique du texte par l'interprète), et ce non pas parce que la pensée des libertins est indécise ou sceptique, mais parce que leur position ne peut être ouvertement exprimée (à la différence du sceptique qui est une véritable pensée de l'indétermination de la position) ? Dans ce cas, les "grands" philosophes ne sont pas des libertins parce que la saisie du sens de leurs textes ne requiert pas cette interprétation engagée : littéralement, leur texte a déjà une portée philosophique, avant même cet investissement qui n'est pas la condition de l'émergence de la teneur philosophique du texte. Et il serait important sans doute, si on tient à soutenir cette définition du libertinage qui y intègre les auteurs de système, d'apporter des précisions à ce sujet, voire de remodeler la catégorie.

4Enfin, je tiens à ajouter que, pour caractériser la position de J.-P. Cavaillé dans sa singularité, il ne suffit pas de dire qu'il s'emploie à extraire et réélaborer un certain nombre de thèses importantes sur le libertinage. Il faut ajouter que la singularité de la position de J.-P. Cavaillé réside dans la revendication de sa caractère politique : à partir du moment où la pensée libertine ne trouve son sens philosophique qu'à partir d'une interprétation d'un texte qui ne délivre pas littéralement son contenu et qui oblige le lecteur à aller au delà du texte pour être saisi, toute étude sérieuse sur le libertinage implique un engagement politique. Sans une prise de position politique à partir de laquelle seule la lecture du texte libertin est possible, le texte ne peut pas sortir de l'indétermination du sens, et il est sans grande valeur pour la pensée. Ce en quoi il est d'une grande cohérence de reprocher aux commentateurs des libertins de ne pas être assez polémiques ou de ne pas prendre position sur le sens des textes, car la saisie de la portée subversive des textes implique que l'on se dispose à l'accueillir en adoptant une hypothèse de lecture elle-même audacieuse, non respectueuse de la lettre, et à partir de laquelle la duplicité du texte, puis son hétérodoxie, peut apparaître. De ce point de vue, atténuer le caractère subversif du libertinage en cherchant à tout prix de la modération dans les positions de l'auteur, par scrupule intellectuel et moral, relève d'un contresens sur ce qu'est le libertinage, puisque le libertinage a pour moteur la lutte persistante contre la maladie des scrupules, la pathologie de la culpabilité dévote assez symptomatique de la morale chrétienne. Pour cette raison, on peut dire que l'indignation à l'égard des textes libertins est moins déplacée que la lecture atténuée du libertinage, car la critique dévote, même si c'est au détriment de la reconnaissance des valeurs libertines, reconnaît au moins implicitement l'impiété première du texte à laquelle elle réagit. Dans cette mesure, fustiger la prudence dans l'interprétation, à titre d'expression d'une timidité qui relève d'un scrupule ridicule, d'une pudibonderie intellectuelle et morale inopportune (on n'est pas obligé de lire les libertins), est d'une grande cohérence. Et l'on aurait tort de voir dans cette position prise par J.-P. Cavaillé l'expression d'un esprit irrespectueux et cavalier, puisqu'il faut y voir à la fois un manifeste pour une interprétation adaptée des textes et la manifestation d'un engagement courageux contre la paresse, voire la lâcheté intellectuelle de ceux qui ne veulent pas remettre en cause les valeurs de l'orthodoxie, à commencer par la piété et la vertu. Refuser l'existence de l'athéisme au xviie siècle, sous prétexte qu'on ne le rencontre nulle part dans les textes (alors que nul ne peut s'exprimer ouvertement à ce sujet à l'époque), puis prétendre que l'hypothèse de cette existence est un anachronisme, c'est aussi refuser d'envisager, par conviction personnelle, que certains hommes ont toujours cherché à vivre et à penser sans Dieu. C'est cet aspect idéologique caché et parfois inconscient de la recherche actuelle que J.-P. Cavaillé cherche à nous faire voir. Et j'estime que l'on aurait tort de chercher à se soustraire à ce sain toilettage des esprits, du moins lorsqu'on s'intéresse au libertinage.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sylvia Giocanti, « Commentaire de Sylvia Giocanti à la note critique de J.-P. Cavaillé », Les Dossiers du Grihl [En ligne], 2007-02 | 2007, mis en ligne le 23 mai 2007, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/447

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