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Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie
I. Athées, spirituels, fidéistes

Métaphore et contexte du radicalisme anglais

Mario Caricchio

Texte intégral

Préambule : la Serendipity de l’ego-histoire, première partie

1Avant de commencer, il me faut apporter une précision biographique.
Au moment où j’ai été invité à ce séminaire, il y avait trois ans que je ne me consacrais plus à la recherche. Comme dans les autres occasions où je me suis laissé convaincre d’écrire ou d’intervenir encore dans un cadre universitaire, j’ai communiqué, pour m’acquitter de ma tâche, mon statut de « chercheur indépendant qui travaille pour l’édition ». La définition est exacte, en ceci que j’ai conservé mon indépendance et travaille pour plusieurs maisons d’édition. Cependant ma condition est celle d’un objectif éloignement des études. Bien que je sache qu’une telle condition ne soit pas rare parmi ceux qui font partie du monde universitaire, en particulier en Italie, je pense qu’il était correct de ma part de rendre la chose explicite.

2C’est précisément l’éloignement désormais conséquent des thèmes dont je parlerai qui m’a rendu plus difficile qu’à l’accoutumée de trouver le chemin de l’écriture, le stimulus, la raison de l’écriture.

3C’est alors que, à Rome, lors d’une réunion, dans un vieux bâtiment à vocation agricole ayant survécu à la spéculation immobilière de l’après guerre, où bénévoles et associations d’habitants cherchent à reconstruire cette sociabilité gravement endommagée par l’histoire de ces trente dernières années et expérimenter des styles de vie différents, que je suis tombé sur un logo

4Un petit symbole, en tête d’un tract.

5Le symbole du service civil international, l’emblème de la paix constructive (1931) : une pelle (une pelle-bêche) qui brise l’épée sur laquelle est écrit : Pax.

6Le Service Civil International (SCI) fut fondé en 1920 à l’initiative d’un quaker suisse, Pierre Ceresole, lorsqu’à Verdun sur la frontière entre la France et l’Allemagne, des volontaires allemands, français et anglais entreprennent de reconstruire un petit village, réduit à un tas de ruine après le premier conflit mondial. La maxime est « deeds, not words » et l’idée est à la fois simple et provocatrice : en travaillant ensemble à construire quelque chose, il est impossible de devenir ennemis.

Verdun est le premier chantier de travail du Service Civil International.

Un chantier de travail.

Actes et non paroles.

Une pelle (une bêche) de paix. Fondre les glaives pour en faire des pelles, des bêches et des faux.

« And he shall judge among the nations, and shall rebuke many people: and they shall beat their swords into plowshares, and their spears into pruninghooks: nation shall not lift up sword against nation, neither shall they learn war any more ».

7Ce passage est tiré d’Isaïe 2,4 dans la King James Bible, qui dans la Bible de Diodati (1649) est ainsi traduite « Egli farà giudicii fra le genti, e castigamenti sopra molti popoli; ed essi delle loro spade fabbricheranno zappe, e delle lor lance falci; una nazione non alzerà più la spada contro all’altra nazione, e non impareranno più la guerra ». [Et dans la Bible de Lemaître de Sacy – 1667 : « Il jugera les nations, et convaincra d’erreur plusieurs peuples, et ils forgeront de leurs épées des socs de charrue, et de leurs lances des faux. Un peuple ne tirera plus l’épée contre un peuple, et ils ne s’exerceront plus à combattre l’un contre l’autre »]

8« Were you doers or talkers only ? »« Vous êtes des gens qui agissez ou seulement capables de parler ? » dit le poète John Bunyan, qui se forma aux temps de la Révolution anglaise et Winstanley, avec un groupe d’amis en avril 1649, se mit à travailler et fertiliser avec des bêches et des pioches la terre de St. George’s Hill. Parce que le temps de parler était révolu et qu’il était temps d’agir.

9Assemblées, ces notations composent un aperçu d’ego-histoire qui peut sembler ici bien peu pertinent pour un séminaire sur l’application du concept de radicaux et de radicalisme à l’histoire du xviie siècle anglais. Cependant, le fait que dans cet aperçu entre en ligne de compte le « hasard » et une « tradition » possible, comme nous le verrons, n’est pas dénué de sens dans le cadre du présent discours.

La critique révisionniste et la définition post-révisionniste

10La critique révisionniste et la redéfinition post-révisionniste du concept de radicaux/radicalisme pour le xviie siècle anglais s’organise en effet autour de l’idée que ces historiens considèrent comme centrale dans la notion marxiste de radicalisme(la « redécouverte » de la part de l’historiographie marxiste des mouvements populaires et « radicaux » de la Révolution anglaise)à savoir la construction d’ « une tradition radicale » à laquelle les marxiste et communistes anglo-saxons de la deuxième moitié du xxe siècle puissent se rattacher.

11Cette interprétation révisionniste est historiquement déterminée (années 70/80) et possède d’indiscutables enjeux politiques. Cependant ces enjeux, présents chez les historiens marxistes britanniques, n’ont pas été suffisamment analysés, contextualisés et évalués par leurs critiques, qui, pour le dire vite, confondent le niveau politique et le niveau historiographique. Une telle façon de poser les choses privilégie (pour l’attaquer) le niveau politique, présupposant qu’il « pollue » toujours et par définition la recherche historique. Pour qui a étudié l’évolution de l’historiographie marxiste britannique, cela est contredit par la dialectique entre le niveau politique et le niveau historiographique, qui conduit à imposer, au contraire, la recherche d’un pole critique spécifique par rapport à sa propre position dans la tradition marxiste : l’historiographie de Edward Thompson et de Christopher Hill est paradigmatique de cette tension. Leurs critiques, en effet, ne perçoivent pas le fait fondamental qu’à l’intérieur de la tradition marxiste, la « tradition », bien que recherchée, n’est nullement centrale à la définition du radicalisme.

12Comme on peut le voir dans l’introduction de Burgess au volume de 2007 English Radicalism 1550-1850 – mais aussi, par exemple, dans la contribution en ligne d’Ariel Hessayon au séminaire publié sur Cromohs (au titre significatif : « Fabricating radical traditions »1) –, c’est à partir de la critique de la notion de « tradition radicale » que l’on construit la triple typologie des approches du radicalisme :

  • l’approche marxiste des marxistes britanniques, qui est appelé « substantielle » (substantive), parce qu’elle définit le radicalisme sur la base de son « contenu » : radical, par exemple (et dans l’exemple limité fourni par Burgess), veut dire pour les décennies de la révolution être « antinomiens ». La continuité de « contenu » se construit comme « tradition radicale » (l’exemple de la continuité recherchée par Thompson, entre l’antinomisme de la Révolution et celui de la fin du xviiie et le début du xixe siècle) qui s’étend, par le biais de la notion de classe, aux protestations populaires et aux formes d’hétérodoxie religieuses qui remontent jusqu’au Moyen-Âge.

  • l’approche « fonctionnelle », suggérée par Colin Davis, dans le contexte de son attaque contre la « vieille garde » marxiste des années 80 (« Radicalism in a traditional society »; « Against Formality »;et plus récemment « Reassessing radicalism in a Traditional Society »), où l’auteur tente de redéfinir le radicalisme sur la base de sa relation fonctionnelle au contexte de référence. Cela signifie que le concept de radicalisme peut être aussi appliqué à des époques qui ne le connaissent pas comme tel, c’est-à-dire avant le xixe siècle) parce qu’on peut le définir en vérifiant la présence des fonctions de « légitimation », « déligitimation » et « passage d’un ordre à l’autre » propres à un système ou à un ensemble d’idées : il ne s’agit donc pas entre les Lollards, les Levellers et les Chartistes d’une question de continuité de la tradition, même s’ils peuvent tous avoir des pensées radicales, parce qu’ils délégitiment l’ordre établi, présentent un système différent et alternatif de légitimation et imaginent une voie de transition d’un ordre des choses à l’autre. Je voudrais souligner à ce propos deux questions, que nous analyserons plus en détail par la suite : cette approche, bien que Burgess dans son intervention au séminaire en ligne en fasse une « matter of context », est en réalité, seulement en partie, « contextualiste » parce qu’elle porte en soi la conception de l’histoire des idées et de la pensée politique comme étude des « structures de pensée » atemporelles, décrites par Colin Davis dans Utopia and Ideal Society. En second lieu, cette approche finit par dépolitiser le radicalisme anglais du xviie siècle : pour Burgess il fut dans la majeure partie des cas « non politique » voire « antipolitique ».

  • L’approche linguistique soutenue depuis des années par Conal Condren. On ne connaît pas assez le passage de ce critique où il tente de désamorcer l’intérêt pour les Seventeenth Century Radicals : ceux que l’historiographie, projetant dans le passée ses propres préoccupations politiques, identifiait comme radicaux ne furent pas autre chose, écrivait Condren en 1994, que des gens qui eurent des « moments radicaux », « moments d’infortune rhétorique, d’embarras polémique et d’isolement argumentatif : c’est-à-dire qu’il est probable que ceux qui semblent être les plus radicaux soient ceux qui non pas su maîtriser la rhétorique omniprésente de la conservation outrepassant la plausibilité, ou peut-être, plus rarement, ont-ils cessé de le tenter – comme les Levellers qui ont recouru à des arguments tirés du droit et de la raison en tant qu’opposés à la coutume et à la tradition. Il semble qu’il y ait, et qu’il y avait un hiatus entre ce vers quoi tendaient les discours et la pensée supposée. Nous ne croyons pas à ce qu’ils disent » (je souligne). Ainsi Conal Condren soutient-il, depuis lors, l’inapplicabilité du concept de radicalité avant le xixe siècle, parce que, en l’utilisant, nous proposons d’eux une représentationdans laquelle ils ne se seraient pas reconnus. La position de Condren est sur le plan de l’« histoire du langage politique » le complément à l’histoire sociale de J.C.D Clark, qui donne en fait un splendide exemple de ce qu’est, selon moi, le « naufrage nominaliste ». Son essai dans English radicalism1550-1850 commence de manière incisive par ces mots : « ‘Radicalism’ was a specific ideology, first coined in England in the 1820s to express a fusion of universal suffrage, Ricardian economics and programmatic atheism ». L’insularité d’une telle affirmation saute je pense tout de suite aux yeux d’un lecteur italien comme à ceux d’un lecteur français.

13Dans ma contribution sur Dury, que j’ai conçue comme une réponse, bien que partielle, aux positions de Burgess, je me réfère à deux seulement des définitions exposées ici – substantielle et ‘contextuelle’ –, parce que ce sont à mon sens les seules significatives sur le plan de la recherche historique. Mais il me semble utile ici de partir de l’insignifiance de la troisième approche linguistique.

14Personnellement je pense que Carlo Ginzburg a raison quand, reprenant et reformulant Momigliano, il écrit que la prescription pour un historien de tenir à distance respectable l’idéologie, est une simplification, parce que « principe de réalité et idéologie, contrôle philologique et projection dans le passé des problèmes du présent s’entrelacent, se conditionnant réciproquement dans tous les moments du travail historiographique – depuis l’identification de l’objet jusqu’à la sélection des documents, aux méthodes d’enquête, aux critères de preuve, à la présentation littéraire » (Prove e Possibilità ; italiques de l’auteur). L’approche linguistique, qui prétend vouloir se dépouiller de ses propres idées et des conditionnements de son propre temps, est à mes yeux typique d’une historiographie qui se réduit à n’être qu’un simple instrument idéologique, parce qu’elle nie sa propre partialité et donc ne la met pas en discussion. C’est pour cette raison que l’exorde de Clark est le meilleur exemple du naufrage nominaliste. Je doute, en effet, que cette définition linguistique d’une telle précision puisse permettre d’appliquer le concept au-delà des années 20/30 du xixe siècle en Angleterre et je me demande, mais je n’ai pas véritablement conduit l’enquête, quelles sont l’origine et la signification du terme en France ou en Italie. Peut-être y a-t-il quelqu’un dans l’auditoire qui ait quelque élément ou idée intéressante à ce sujet. Je sais en tout cas que, dans la même période dont parle Clark, en Allemagne, « radical » et « radicalisme » étaient définies de manière quelque peu différente. Comme la définition dont je veux parler est celle de Marx, je me demande pourquoi donc les approches nominalistes qui, en effet, se développent comme réaction à l’historiographie marxiste, ne discutent pas la « source » de cette dernière. Quoi qu’il en soit, la claire connexion avec l’athéisme, la façon par laquelle Marx définit « radical » et « radicalisme », est très flexible et, pour cette raison aussi, j’ai toujours pensé qu’il était pertinent pour le xviie siècle anglais :

15« Il est évident que l’arme de la critique ne saurait remplacer la critique des armes ; la force matérielle ne peut être abattue que par la force matérielle ; mais la théorie se change, elle aussi, en force matérielle, dés qu’elle pénètre les masses. La théorie est capable de pénétrer les masses dès qu’elle procède par des démonstrations ad hominem, et elle fait des démonstrations ad hominem dès qu’elle devient radicale. Être radical, c’est prendre les choses par la racine. Or, pour l’homme, la racine, c’est l’homme lui-même” (je souligne) [Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, Introduction]

16La philosophie critique allemande de la gauche hégélienne, dont Marx provient, est pour lui « radicale », exactement parce qu’elle saisit « le choses » à la « racine », l’homme, et selon la capacité de se montrer « ad hominem », en chaque homme. Sont parfaitement connues – ou du moins devraient-elles l’être – les « dix thèses » par lesquelles Feuerbach porterait l’ « idéologie radicale » à sa plus extrême « radicalité » en découvrant la racine de Dieu, la racine de l’asservissement et la voie de la liberté, dans l’homme lui-même ; mais « les philosophes ont jusqu’à ce jour interprété le monde, maintenant il s’agit de le changer » (c’est ainsi que la dixième thèse donne la raison pour laquelle la gauche hégélienne, qui s’imagine combattre des « phrases » par des « phrases » et prétend donc libérer l’homme « en libérant seulement sa conscience », fût elle athée, reste toutefois conservatrice). [Marx, L’idéologie allemande, dix thèses surFeuerbach]

Les ‘racines’ dans le radicalisme anglais du xviie siècle

17Mais, en lisant les sources, est-il d’abord tout à fait vrai qu’il n’existe pas au xviie siècle une notion de « radicalisme » ?

« Et une fois que la liberté s’est mise en route, il n’est pas facile pour elle de rassembler ses forces ou de se racheter, parce qu’elle est emprisonnée dans le souterrain le plus obscur et même enchaînée par des serments et des tâches serviles, sous les verrous des lois humaines afin de la maintenir sous le joug. Et tout est rendu beaucoup plus sûr par la pierre tombale [...]
[la liberté ne pourrait pas ressusciter des morts] si Dieu même ne faisait son apparition ridiculisant jusqu’au mépris les initiatives humaines, ouvrant les grilles de fer, brisant les verrous et conduisant la liberté en pleine vue, comme fit l’Ange avec Pierre.
En ce projet, Dieu collabore avec l’homme. [...] Dans l’esprit de la plupart des hommes se trouvent des étincelles de liberté, qui gisent normalement dans les profondeurs et sont couvertes par les ténèbres comme une étincelle sous la cendre. L’étincelle est l’image de Dieu dans l’esprit, qui est en fait l’homme, parce qu’il est la divine image qui constitue l’homme. Chez beaucoup, cet homme reste caché : apparaît seulement le tyran, la bête, le principe de l’esclavage ; l’entière masse est poussée par le mouvement de ce principe, alors que l’homme en son sein suit le courant.
Mais Dieu favorise les êtres faibles et il a une spéciale attention pour ces choses tendres qui se retrouvent dans les ténèbres et l’oppression. Et à cet effet, il utilise la hache sur les racines de l’arbre et renforce le principe faible en posant les fondations de la liberté en notre sein, continuant ensuite à souffler sur le feu jusqu’à ce que la chambre ne devienne trop chaude par l’iniquité et le tort » [John Warr, The Privileges of the People, chapitre « La liberté, ou bien l’intérêt du peuple » ; je souligne]

  • 2  Cfr. A Manifestation, cit., p. 391.

18John Warr présente ici l’une des expressions majeures de l’image de l’arbre et des racines, tirée de la Bible et rattachée à l’imaginaire de la résurrection et de la régénération, comme connexion entre individualité et monde extérieur : il en fait un paradigme de l’intervention humaine et divine dans le système politique et social pour le refonder. Une telle image circule dans les années 40 parmi ceux qui critiquent l’Église instituée, mais aussi le système politique et l’injustice sociale, parce qu’elle fait partie d’une culture biblique commune. Walwyn par exemple, s’en remet à cette image pour défendre les Levellers et se défendre lui-même contre les accusations des adversaires : « Pourquoi voudrions-nous que les Branches sèches et hors de place fussent taillées, et qu’une meilleure science soit greffée ? [On dit que] nous voudrions arracher l’Arbre à partir des racines »2. William Walwyn parlait-il ainsi parce qu’il pensait effectivement que lui et ses compagnons étaient les partisans d’une « réforme » limitée ou plutôt adoptait-il ici une attitude tactique ? Pour en décider, il faudrait confronter les positions en présence et les propositions spécifiques – ce que nous n’avons pas ici le temps de faire – mais il me paraît certain que, loin de céder à la « rhétorique diffuse de la conservation », il donnait là une définition de la signification de ‘radicaux’, compréhensible au xviie siècle comme aujourd’hui. En effet, le ranter AbiezerCoppe faisait des riches des « chênes » et des « cèdres » à arracher et voyait autour de lui une entière « forêt » d’hommes bouffis d’orgueil que le Dieu niveleur allait abattre ; c’était une vision personnalisée du mal social (incarné dans les « riches ») où, de façon cohérente, la « collaboration » entre l’homme et Dieu se réalisait en d’effrayantes agressions verbales et en de nombreux incendies de greniers....

19Pour Gerrard Winstanley qui, dans un passage fameux exprime un rapport, souvent interprété en un sens matérialiste, entre « chaînes extérieures » et « chaînes intérieures » : « le pouvoir Royal [le pouvoir de la monarchie] est comme un très grand arbre : si tu tailles la cime ou la branche la plus haute et laisse les autres branches et racines intactes, il repousse et retrouve une vigueur nouvelle ». Il se référait au fait que tailler la tête à un roi n’aurait pas changé grand chose, si l’Église et le système juridique restaient intacts ou étaient à peine modifiés, c’est-à-dire si restaient inchangées cette religion et ces lois qui avaient été engendrées par la racine d’avidité (covetousness) qui, pour lui, habitait l’homme en opposition avec celle de la liberté, que le Christ-soleil de la liberté peut féconder. L’« oppression est aussi un grand arbre » disait-il donc ailleurs, « et il cache le soleil de la liberté aux pauvres hommes communs, il porte de nombreuses branches et de grandes racines qui doivent être dégagées », éradiquées ; cet arbre a ses racines en l’homme et sa réalité historique dans le système social et politique de l’Angleterre du xviie siècle (New Yeers Gift, 1649; The Law of Freedom 1652). Le digging, aller piocher et bêcher les champs sans en avoir la propriété, mettre les fruits en commun sans rien devoir à un propriétaire terrien et en refusant de reconnaître les liens féodaux, en un sens métaphorique et littéral, consistait justement à mettre aujour les racines du mal, de l’intolérance et de l’exploitation pour les faire périr et planter un nouveau jardin d’arbres de la liberté.

20Le problème était justement que, pour Winstanley, il n’était pas possible de greffer de la lymphe nouvelle sur un tronc corrompu, entendu par ces mots le régime de propriété en place ; cela le séparait, au moins en partie, de Walwyn, et certainement de Lilburne. Winstanley, à la différence de Coppe, ne considérait pas le mal, la misère et l’exploitation, comme une question liée aux individus, mais il le voyait comme un système capable d’une vie propre – indépendant de la personne du roi, le second corps du roi qui vit dans les lois même après sa mort – un système dans lequel, comme les Bêtes de l’Apocalypse, les pouvoirs économique, politique, juridique et le pouvoir idéologique du conformisme religieux, bien qu’en conflit, se soutenaient réciproquement : la « plateforme de l’oppression », à arracher pour planter celle de la « loi de liberté ».

21Il est évident qu’entre ce que j’appellerai ici par approximation le « champ d’une discussion radicale » au xviie siècle et la critique marxienne de la gauche hégélienne, il existe une analogie. Je n’ai pas besoin de présupposer une quelconque tradition, une continuité thématique de génération en génération pour la saisir. Il est pour moi évident qu’il n’y a aucune continuité de tradition entre ces passages et Marx, même si je considère qu’il peut être légitime de se demander s’il existe une telle continuité et d’essayer de l’établir. Je trouve légitime de me demander si le quaker Ceresole et le symbole du SCI ont une relation avec les quakers et leurs immédiats prédécesseurs au xviie siècle. Si toutefois la réponse était négative, la profonde analogie demeurerait.

22Le fait est que le « champ de la discussion radicale », le « champ du radicalisme » se constitue en différents contextes comme un objet dont on peut saisir l’unité, parce que le radicalisme se fonde non sur une définition « nominaliste », mais sur une « métaphore » : la métaphore de l’arbre et des racines. C’est une métaphore biblique, et en tant que telle, elle est consciemment présente chez les spiritualistes et les antinomiens du xviie siècle et sans aucun doute est-elle connue des quakers du xxe siècle qui, face au militarisme, engagèrent l’action radicale, d’actes et non de paroles, visant à reconstruire un lieu social avec les ennemis supposés. Mon hypothèse est que Marx n’a fait que séculariser, comme il a fait en bien d’autres occasions, une référence biblique qui, implicitement ou explicitement, est présente chez les critiques les plus radicaux de la religion au xixe siècle.

23Je ne peux emprunter ici cette voie. Mais je veux seulement rappeler le fait qu’une ligne de démarcation entre conservateurs et radicaux court au xviie siècle entre les nominalistes tels que Hobbes, qui voudraient brider le réel à travers sa « vraie » définition et cette culture religieuse qui utilise la métaphore comme instrument de subversion de l’état des choses existant et comme préfiguration des « choses espérées » (Northrop Frye, The Great Code : The Bible and Literature). Cette ligne de démarcation se matérialise à nouveau précisément là où la soi-disant approche « linguistique » refuse aux historiens qui s’intéressent aux radicalisme la portée intrinsèquement métaphorique du concept.

Matter of content and context

24Cette notion « métaphorique » de radicalisme est la dimension parfois implicite, parfois explicite dans tous mes travaux sur le radicalisme de la Révolution anglaise : la notion de radicalisme est attachée à la compréhension d’une « métaphore » qui, au moins depuis le xviie siècle anglais, est utilisée pour affronter le rapport individu-culture-institutions. Même si je ne la rappelle pas explicitement dans la contribution au séminaire en ligne3, c’est cette dimension qui permet d’affronter le radicalisme, à la différence de ce que soutient Burgess, comme « matter of context and content », question de contexte autant que de contenu.

25L’article sur Dury, de ce point de vue, est une sorte de case study qui en partie entend répondre à la position de Burgess. La dimension théorique et métaphorique est demeurée implicite, parce qu’il importait plus d’éclaircir ce que le « contexte » dit du radicalisme. L’article cherche à se focaliser sur le contenu du « défi radical » à travers le point de vue d’un « conservateur ». Un conservateur particulier, parce que tout en étant un homme d’intense vie spirituelle et familier de la casuistique religieuse et ecclésiastique, il analyse les perspectives auxquelles il s’oppose avec une extrême lucidité politique. Pour parvenir à sa fin, l’article doit aussi passer par la démonstration du conservatisme de John Dury, et critiquer ainsi les thèses et les résultats d’une tradition d’études, parfois importante, je pense en particulier à John Webster, qui – je vais au plus court pour simplifier – est tributaire de l’association entre Réforme (et puis Puritanisme) et « progressisme ». Mais, à la fin, il est très clair que Dury veut « conserver » l’institution de l’Église, ses formes établies et l’alliance entre le trône et l’autel contre une position qu’il identifie comme fondamentalement antagoniste : celle-ci en effet milite pour (et anticipe) la dissolution des Églises en une unité spirituelle des chrétiens faisant abstraction des formes et des dénominations, postule la tolérance et la division entre l’Église et l’État, comme réalisation de la liberté du chrétien. Ceci est le « défi radical », dont le coup d’envoi fut donné par Saltmarsh en 1646 et, comme je cherche à le démontrer dans mes travaux, ce n’est pas une projection des peurs conservatrices, mais une réalité faite de pensées, de discours, de rapports entre les hommes, d’utilisation des moyens de communication comme l’imprimerie et la chaire.

26Je conteste donc l’affirmation selon laquelle les approches « contextualiste » et « substantielle » seraient antinomiques, parce que c’est justement le « contexte » qui permet d’établir la « substance » du radicalisme en question. Cependant il est clair qu’il y a un déplacement important entre le « functionalist » de Burgess et Davis et mon « contextualist ». à mon avis, il faut partir des questions à l’ordre du jour, des personnes réelles, avec leurs idées, leurs révisions et leurs confrontations avec les opinions alternatives ; il faut partir des modes et des médias à travers lesquels se déroule le débat : on détermine ainsi un contexte concret, réel, ce que par une expression simple, un peu tombée en désuétude, on appelle « contexte historique ». Le « contexte » qui compte pour Burgess, édulcoré par une élaboration raffinée de nature quasi philosophique, éloigne en fait les mots des choses et des personnes, coupe l’idée de « contexte » de son prédicat « historique » : les « fonctions » de Davis qui guident aussi l’approche de Burgess sont « contextualistes » parce qu’elles réfèrent l’analyse des idées à un « contexte » qui est cependant assumé a priori et peu approfondi. Il s’agit en outre de catégories « atemporelles », d’instruments d’analyse toujours valides, certainement utiles, mais qui vont s’ajouter au contexte sans en provenir : en substance cette approche consiste à partir d’une grille d’évaluation des idées, en les définissant ensuite dans leur particularité contextuelle.

27Si, au contraire, l’on part des questions en jeu, on voit que la principale dans les années 40 était celle du rapport État-Église-individu. Il y avait ceux, les Presbytériens par exemple, qui voulaient reconstruire une Église nationale associée à un système de punition des dissensions selon le principe de l’uniformité religieuse. Il y avait ceux qui, bien que favorables à certains changements, voire même à un certain pluralisme confessionnel, s’engagèrent pour défendre les relations d’autorité qui, constituées au cours des siècles, régissaient la structure sociale et politique dans les pays catholiques comme dans les pays protestants. Et jusqu’à ce point, s’étendait donc un front conservateur qui défendait ce statu quo contre tous ceux qui, poussés par la dynamique des événements et des conflits dans la Révolution anglaise, en mirent en question le « fondement », la « racine », en détachant avant tout la religion individuelle de l’institution ecclésiale et de l’institution étatique. La revendication de la séparation de l’État et de l’Église et de la tolérance, distincte des projets d’accommodement confessionnel, fut, en d’autres termes, la première option radicale durant la Révolution anglaise et radicaux étaient ceux qui en furent porteurs, ouvrant la voie, empruntée par certains, à d’autres perspectives radicales sur les plans plus explicitement politiques et sociaux.

28Il est évident qu’ils n’utilisaient pas le mot « radicaux » pour la définir : il n’existait pas. Mais il y avait la métaphore, comme nous avons vu, et leurs opposants perçurent le danger pour ce qu’il était.

29On pourrait soutenir qu’ils percevaient le danger de l’« hérésie », et que les soi-disant radicaux n’étaient autre chose, dans les termes du temps, que des « hérétiques ». Comme on le voit, à partir de l’histoire de Dury et de Saltmarsh que j’ai reconstruite, les questions en jeu dépassent largement cette définition, parce que pour les protagonistes il est clair que les questions, tout en étant d’origine « religieuses », sont aussi et deviennent de plus en plus de nature « politique » et « sociale ». Un autre adversaire de Saltmarsh, John Ley, identifia parfaitement le problème, sans en trouver la solution : il l’avait repéré partout sur la carte des opinions religieuses que Saltmarsh avaient présentées dans ses écrits, concluant cependant qu’aucune d’entre elles ne lui appartenait en propre. Ley ne parvenait à décrire Saltmarsh autrement que comme un homme « de credo ubiquitaire » [a kind ofUbiquitary in belief], qui erre constamment d’une « opinion religieuse » à l’autre, et qui « ne s’arrête nulle part ». Ce déplacement de croyance en croyance de Saltmarsh, parfaitement décrit par Ley, reflète le compte rendu que William Walwyn, l’un des trois leaders des levellers, fait de son habitude consistant à fréquenter et à chercher à comprendre toutes les « sectes », sans s’identifier à aucune.

30à ce propos, les historiens n’ont pas réfléchi suffisamment, je pense, au fait qu’après la moitié des années 40 (l’époque où paraissent les écrits de Saltmarsh, les répliques de Ley, le texte de Walwyn que j’ai cité) on commença à aller au-delà de la simple assomption des nouveaux « hérétiques » dans les catégories reconnues de l’hérésie. Les étiquette qui leur sont accolées, et qui se fixent à travers l’usage qu’en font les « médias », ne se rattachent plus à de vieilles hérésies, ni ne se réfèrent à proprement parler à un contenu religieux non plus qu’à un hérésiarque. Les noms de Levellers et de Diggers les ramènent à des mouvements sociaux relativement récents (début xviie siècle). Ceux qui furent appelés par la presse Levellers ne se reconnurent pas sous cette étiquette, mais se reconnaissaient entre eux et face au « public » comme ceux qui avaient adhéré à une série de pétitions (leurs écrits commençaient dans la majeure partie des cas par la formule : « ceux qui ont adhéré » à telle ou telle pétition, construisant à travers la continuité entre ces documents « politiques », la continuité propre à un « mouvement » et non à une « secte »). Les Diggers se reconnurent dans cette étiquette qui leur fut d’abord attribuée par les « journaux », mais ils se définissaient eux-mêmes comme « les pauvres d’Angleterre ». Même si l’on peut interpréter les noms des Quakers et des Ranters comme typiques de l’activité dénominatrice de la tradition éprouvée de l’hérésiographie, il me semble que la difficulté d’identifier le foyer de leur credo possible a conduit à les définir par les modes de la communication de leur expérience spirituelle. Et il faut noter comment la nouvelle « secte », dont tout le monde parle entre 1646 et 1653, mais que l’on parvient quasiment jamais à localiser en aucun groupe ou lieu concret, est celle des seekers, personnes qui « cherchent » toujours, mais en effet ne trouvent jamais. Saltmarsh fut sans aucun doute l’un d’entre eux et, du point de vue technique de la sotériologie, il était un antinomien. Ceux qui se réclamaient en toute conscience de lui, se nommaient simplement les « amis » de Saltmarsh. Les Quakers, comme on le sait, alors qu’ils s’appropriaient l’étiquette que leur attribuaient les autres, se nommèrent entre eux, simplement, Friends.

Caractère politique du radicalisme

31Cette démarche consistant à réfléchir sur les qualités des dénominations et autodénominations des groupes formés au cours de la Révolution anglaise, me conduit au dernier point que je veux aborder : l’aspect idéologique que ceux qui soutiennent l’approche fonctionnaliste n’admettent pas – en tant qu’ils semblent considérer, comme ceux qui soutiennent l’approche « linguistique »,qu’ils se sont affranchis des entraves de leur propre système d’idées grâce à l’usage de catégories « scientifiques » – et qui est pourtant l’héritage transmis par Davis et Burgess depuis les années 80 du siècle dernier jusqu’à aujourd’hui.

32à travers la typologie tripartite des « fonctions », Davis parvient à identifier le radicalisme de la Révolution anglaise dans l’« antiformalisme », un aspect qui à mon avis aussi doit être considéré comme central pour sa compréhension. Dans le schéma de Davis, l’antiformalisme fonctionne parfaitement comme moteur radical de délégitimation et de légitimation, défectueux sur le plan de l’action, c’est-à-dire sur le plan de la capacité à proposer et traduire dans la pratique un mécanisme de transition d’un ordre à l’autre : en substance, le radicalisme de la Révolution anglaise n’aurait pas de capacité politique, parce qu’il s’en remettrait à l’intervention divine directe. Tel est le tournant profondément idéologique qu’effectue aussi Burgess – nonobstant l’utilité et l’intérêt indubitable de ses contributions et ma dette envers ses premiers essais sur le sujet – quand il affirme que le radicalisme durant la Révolution anglaise fut apolitique, ou antipolitique, et dans tous les cas passif.

33Cette conclusion de l’approche fonctionnaliste est en fait déterminée par le rapport a posteriori des idées avec le contexte de référence, auquel j’ai fait allusion. Les idées des « radicaux supposés » sont discutées pour elles-mêmes, abstraction faite du moment, des antagonistes, des formes et des media dans lesquels elles furent exprimées.

34Dans mes travaux sur les radicaux, par contre, le contexte du débat et des médias – les lieux concrets – la boutique du libraire, la relation aux libraires et typographes ou bien l’église ou encore la confrontation avec les autorités – et les lieux virtuels – la page imprimée et ses formes – sont fondamentaux. La rectification de l’image de progressiste que l’on a longtemps donné à Dury ne peut s’accomplir que sur ce terrain et c’est sur terrain que l’on comprend combien la « menace radicale » qu’il combat fut réelle et politiquement pertinente, se montrant capable d’influer sur le débat politique et de proposer des solutions. Comme je l’ai soutenu dans le séminaire en ligne sur Cromohs et ailleurs, on ne peut pas prendre la « défaite » d’une perspective, pour éloignée qu’elle soit de notre manière de comprendre la politique, pour un intrinsèque déficit de politique d’un système d’idées, comme le propose au contraire l’approche fonctionnaliste au sujet du « radicalisme dans une société traditionnelle ». Il s’agit d’un dérapage hors de l’« histoire » : la défaite est le fruit d’un processus, de conflits, d’évolution des positions et elle est de toute manière un élément actif du procès même dont elle fait partie, elle produit à son tour mémoire, conflit, évolution. Un dérapage sur un plan « idéal typique » fait de ceux qui sont cependant reconnus comme radicaux – à peine différemment de la « négation nominaliste » – des « inutiles » et « isolés », « plaisanteries » de l’histoire ; sur celle-ci, à leur époque et par la suite, ils n’ont aucune influence, sinon négativement, à travers leur image (non leur réalité) anxiogène, productrice de peurs conservatrices ; le radicalisme de la Révolution (mais le radicalisme en général soupçonne-t-on), ne laisse rien, il n’a pas, en quelque sens que ce soit, d’« heritage ».

35Je soupçonne que la surévaluation du thème du « radical heritage » dans l’historiographie marxiste peut dériver justement de là. C’est le côté caché, profondément lié à la culture conservatrice britannique des années 80. Cette culture pragmatique qui commence par l’affirmation « As you know, there is not such thing as society », la phrase célèbre de Margaret Thatcher dont la force conservatrice ne réside pas tant dans l’affirmation déplacée, mais dans l’« a priori » rassurant : « vous le savez », « c’est attesté » que la société n’existe pas. De la même façon « on sait », par l’approche nominaliste qu’il n’existe pas de « radicaux » là où n’existe pas le mot « radical », « on sait » que les radicaux de la Révolution anglaise étaient des individus isolés et qu’ils ne pouvaient aller nulle part, le moteur de leur radicalité était un Dieu dont nous savons qu’il ne se manifeste pas en personne dans l’histoire. Ou peut-être (pour mieux dire et ne pas attribuer à autrui mes propres positions) qui ne s’est manifesté qu’une seule fois dans l’histoire, ayant selon toute évidence changé d’idée et renoncé au second rendez-vous promis, la seconde venue du Christ dans laquelle croyaient tous les radicaux de la Révolution anglaise.

36Ce que l’on ne saisit pas, en ayant recours ainsi à des définitions a priori, c’est qu’il ne s’agissait pas d’une croyance partagée de la même manière par tous et à tous moment. La question clé est la suivante : de quelle façon, à l’époque, crut-on que Dieu « collaborait » avec l’homme, comme Warr l’écrivit, dans le travail « radical » ? Le passage même de Warr cité plus haut suffirait à démentir la phrase choc par laquelle Burgess professe (à propos de Winstanley) que « Dieu et non l’homme était l’unique activiste radical ». Il me semble qu’il faut au minimum reconnaître que Warr – mais on pourrait montrer facilement que Winstanley en faisait autant – soutenait une chose différente : les activistes radicaux sont au moins deux : Dieu en compagnie de l’homme.

37Mais arrivé à ce point, je veux donner un exemple concret de la façon dont l’approche « fonctionnaliste » de Burgess, dans le sillage de Davis, se laisse facilement aveugler.

38Pour démontrer sa thèse, Burgess reprend un exemple donné par Davis dans son essai Against Formality (1993) : l’intervention de Joshua Sprigge aux Débats de Whitehall lorsque, entre l’épuration du Parlement (début décembre 1649) et le procès contre le roi qui se conclura par son exécution, représentants des Officiers, Levellers et certains prédicateurs discutèrent le texte de AnAgreement of the People. Ni Davis, ni Burgess ne contextualisent le moment de l’intervention, ils ne le lisent pas à la lumière des œuvres écrites par Sprigge dans ces années, ils n’insèrent pas Sprigge au sein d’un contexte de relations, ni ne s’intéressent à vérifier si, dans cette intervention, il est possible de trouver des échos déchiffrables d’un débat qui ne reste pas confiné aux quatre murs de Whitehall, mais provienne aussi du dehors. Abstraction faite de tout cela, le sens des paroles de Sprigge devient qu’aucun pacte, aucune « constitution » ne pourra donner la stabilité à l’Angleterre et que seul Dieu « portera de nouveaux cieux et une nouvelle terre » : Burgess en conclut que, puisque par ces mots Sprigge se proposait de défendre la liberté de conscience, il est bien difficile d’y déceler « une signification politique de la tolérance religieuse, de la tolérance comme prérequis pour une existence humaine satisfaisante du point de vu social et politique, comme par contre c’était le cas chez les Levellers » (76-77).

39Comme on peut voir, ce passage semble être une parfaite réponse à ce que j’ai soutenu dans le séminaire en ligne. Davis et Burgess parviennent à ce passage directement à travers Woodhouse, l’éditeur du recueil moderne de ces débats. Pour ma part, j’y suis arrivé en lisant les écrits de Sprigge, de ces prédicateurs (comme Collier, Bacon, Erbery, Sedgwick) et laïques les plus proches de lui qui se réunissaient au Black-spread-Eagle de Giles Calvert, chez qui, durant ces deux mois, ils publièrent aussi Abiezer Copper, John Warr, Joseph Salmon et Gerrard Winstanley. J’ai écrit dans mon livre sur la librairiede Giles Calvert, que durant ces deux mois (décembre-janvier 1649), pour la première fois, les auteurs de Calvert, qui avaient jusqu’alors soutenus la New Model Army, en en faisant presque une caisse de résonance idéologique, se divisèrent sur le soutien à donner à ses dernières actions : le coup de main qui conduisait, à travers la purge du Parlement et le procès contre le roi, au régicide. La crainte de beaucoup d’entre eux était que les actions de l’armée ne fassent que changer de nom à l’oppression (on décapite un roi, mais on laisse survivre la structure du pouvoir) et que, partant, Dieu ne fût plus dans leurs actions. Dans mon livre, je montre comment cette position et toute une série d’autres qui donnent lieu aux diverse articulations du « moment radical » après 1649, dérivent du fait que les « auteurs de Giles Calvert » comprenaient l’avènement de Dieu qui aurait changé « les cieux et la terre – en se distinguant de tous ceux qui avant et après le conçurent comme la manifestation d’un Dieu/Christ « en personne » – comme un avènement spirituel dans les personnes (le changement du « ciel ») qui aurait débouché sur une transformation des choses terrestres (le changement de la « terre »). Le changement doit se manifester ad hominem, à la racine du monde qui est en l’homme.

40Si l’on veut bien faire ces lectures, on reconnaît dans les paroles de Sprigge les échos de ce débat et l’on aperçoit aussi que Sprigge est exactement en train d’insister sur le point « politique » qui paraît essentiel à ces hommes : paradoxalement, au vu de l’analyse de Burgess et Davis, ce principe essentiel est ce qui les rapproche et non les éloigne des Levellers. Sprigge, avec tous les doutes qu’il pouvait avoir sur l’idée de l’Agreement of the People en tant que tel – dont cependant, à la différence de son ami Sedgwick, nous n’avons pas connaissance – s’employait là à parler d’interventions « constitutionnelles » qui concernaient les pouvoir du magistrat en matière religieuse ; la phrase « God will bring forth a New Heaven and a New Earth. In the meantime you’re work is to restraine, indeed, to restraine the magistrate from such a power », contrairement à ce que suppose Davis, est un soutien à des mesures constitutionnelles – la proposition de nivellement en discussion – qui limitent le magistrat sur toutes les questions de conscience. Sprigge, en d’autre mots, intervient sur la distinction entre limitation du seul pouvoir de constriction du Magistrat dans les questions religieuses (qui est la « tolérance » comme la conçoivent les Indépendants, Ireton et les officiers de l’armée) et la limitation tant du pouvoir de constriction que de restriction dans les questions de conscience (ce qui est la position des Levellers et, justement, de tous les radicaux qui passèrent par le Black-spread Eagle, de Bacon et Sprigge à Winstanley et aux Quakers, en passant par le puissant parlementaire Henry Vane). Sprigge prenait position dans ce qui est le principal débat politique de ces années (dont les termes ont été mis en lumière une fois pour toutes par Carolyn Polizzotto), mais Burgess et Davis le citent comme un exemple de prise de position apolitique, antipolitique. Des lectures comme celles-ci rendent possible de parler ensuite d’un radicalisme religieux qui n’est pas de fait radical sur le plan politique. Pour prouver que le contexte dans lequel je replace les propos de Sprigge est plus opportun que l’abstraction qu’en donnent Davis et Burgess, il n’y a rien de mieux que les paroles d’un autre participant au débat du 13 janvier, le Capitaine Joyce, qui résume ainsi ce que Sprigge avait dit : « [we should ] tell the magistrate plainly that he had no power in the things of God, [either] compulsive or restrictive… » (Woodhouse, Puritanism and Liberty, 134-136 ; 175-176). La critique n’est pas adressée à toute forme d’action politique, mais à celle qui concerne la liberté de conscience qui, pour Sprigge comme pour les Levellers, ne devait être brimée par aucun pouvoir que ce soit, « compulsive or restrictive ».

41Comme je le signale dans mon intervention d’ouverture au séminaire en ligne de Cromohs, comme je montre abondamment dans mon livre et résume dans un essai en anglais à paraître, cette bataille pour un État non-confessionnel (qui me semble en soi une position très « politique » dans le contexte donné) qui se nourrit effectivement d’une expérience religieuse « spiritualiste », « antinomienne » et, dans sa dimension positive, « supra » (et non simplement « anti ») formaliste, est le dénominateur commun de ces auteurs, sortis de la librairiede Giles Calvert, qui entre 1646 et 1653 constituent une grande partie du « mo(uve)ment radical » de la Révolution anglaise. Ils se distinguent des Levellers qui fondent leur revendication pour un état non-conventionnel sur d’autres principes, mais sur plus d’un point ils s’accordent avec eux dans la visée commune de cet objectif. A partir de cette commune conception religieuse de départ, s’articulent diverses visions et positions radicales, les varieties dont parle Jonathan Scott : la justice sociale des Diggers, le renversement moral des Ranters, leur synthèse quaker, des positions plus décidément républicaines, la tentative de synthèse entre républicanisme et spiritualisme de Henry Vane. Il suffirait en réalité de citer justement Henry Vane, qui pendant une décennie est peut-être le plus influent des membres du Parlement, pour apercevoir quelque chose comme un court-circuit entre la définition du radicalisme de la Révolution anglaise comme « apolitique » et « antipolitique » et la réalité, complexe, des choses. Il suffirait d’apprécier The Law of Freedom de Winstanley dans son contexte propre et au sein du débat de 1652 pour voir qu’il s’agit d’un projet de « république » (peut-être le premier projet de « république » dans l’Angleterre du xviie siècle) dans lequel on tente de disposer l’aconfessionalité de l’État dans l’égalité de ses membres et dans les pratiques de l’unknowledged republic : Davis s’est rendu compte seulement en 2007 de la dimension républicaine de l’œuvre majeure de Winstanley, après l’avoir classée, il y a trente ans, dans la catégorie des utopies totalitaires... Mais je disais qu’il suffirait même de ces deux référence, et la considération des modes « publics » par lesquels deux personnes ayant un pouvoir bien différent comme Vane et Winstanley cherchèrent à communiquer et réaliser leur propre vision, pour réfléchir sur les conclusions auxquelles conduit l’approche fonctionnaliste.

42Mais parce que l’on pourrait arguer que les Levellers, Winstanley et Vane ont une dimension politique « radicale », mais qu’il n’en est pas ainsi justement pour des personnages comme Sprigge, Bacon, Erbery, les Ranters, entre autres, qui chez les historiens marxistes anglais et pour les (ex)chercheurs comme moi font partie du mo(uve)ment radical, je conclurai en rappelant un dernier fait.

43Il s’agit d’un écrit et d’un épisode qui ne sont pas discutés dans l’historiographie britannique, mais dont je parle dans mon livre et dans l’article anglais à paraître. Cette mobilisation pour un État aconfessionnel qui commence avec Saltmarsh et passe par Sprigge à Whitehall, et qui assume une visibilité et une identitédans la continuité grâce au sceau du Black-spread-Eagle de Calvert, se termine en décembre 1653, à l’apogée du nouvel et dernier affrontement sur la forme à donner à l’Église anglaise. Il s’agit de la brève séance du 12 décembre 1653 qui se conclura par la dissolution du Barebone’s Parliament. Lors de la séance précédente, avait été révoquée, par une inattendue victoire des « radicaux », le dispositif ecclésiastique à tolérance limitée (qui reconnaissait au magistrat des « restrictive powers »), défendu par Cromwell et par les Indépendants. Face à l’opposition frontale entre ceux-ci et les quintomonarchistes – le nouveau « mouvement » qui s’était développé durant les deux dernières années, dont les membres attendaient l’avènement du Christ en personne – il existe, comme j’ai essayé de le faire voir, une troisième position. Lors de la séance du 12 décembre, un membre du Parlement tente de présenter un projet d’organisation de la religion qui sera étouffé dans la confusion et les hurlements qui accompagneront le retrait des membres modérés pour remettre les « démissions » du Parlement dans les mains de Cromwell. Le projet que ce parlementaire a dans les mains est un système de communautés religieuses liées de manière peu contraignante par des prédicateurs itinérants, homme « au-dessus des formes », comme Robert Bacon, Joshua Sprigge, William Sedgwick et William Dell. Il s’agit du projet d’un État, à la différence de celui considéré comme nécessaire par les Indépendants, privé de structure ecclésiastique et qui exprime la vision du réseau qui, dans ces années, s’est identifié à la librairie de Calvert et qui, très probablement, reconduit à Henry Vane.

44Pour ma part, je ne crois pas que l’intervention dans un conflit qui détermine, en effet, le cours de la Révolution anglaise, comme l’est celui du 12 décembre 1653, pour irréaliste que puisse paraître la solution proposée, puisse se concilier avec l’affirmation selon laquelle les « radicaux » comme Joshua Sprigge attendaient passivement que Dieu lui-même vienne changer radicalement l’état des choses.

45En réalité, sans même passer par le langage pseudo-scientifique des catégories « fonctionnalistes », se vérifie – ou du moins en Italie est-il possible de le faire – dans les discussions politiques courantes, que tous ceux qui proposent des positions et des modalités politiques radicales et qui, en tant que tels, excèdent les limites communément fixées de la politique traditionnelle, sont souvent accusés au jour d’aujourd’hui, d’ « antipolitique ».

Serendipity de l’ego-histoire : deuxième partie

46Il faut maintenant répondre à la question laissée en suspens dans l’exorde du présent discours. Quel rapport ce qui précède entretient-il avec le chantier de travail de Verdun de Pierre Ceresole et les chantiers de travail organisés par le Service Civil International, dans lequel je me suis retrouvé en quelque façon impliqué.

47La serendipity de l’ego-histoire : non, il n’existe aucune ligne de continuité, de tradition, démontrable entre ces radicaux du xxe et du xxie siècle et ceux de la Révolution anglaise, nonobstant le fait que Pierre Ceresole fut Quaker. Quelques amis du SCI Italia me disent que derrière la pelle il n’y a pas une épée, mais une pioche et doutent de l’appartenance de Ceresole au mouvement quaker. Les archives internationales du SCI à La-Chaux-de-Fonds ont cependant confirmé que mon intuition était juste et derrière la pelle, il y a bien une épée brisée comme on le voit sur l’emblème originale de 1930, à la différence de la forme stylisée sur les plus récents.

48Dans notre cas, ce n’est pas une recherche consciente des origines qui a conduit à remettre en lumière le sens de cet emblème, mais cet étrange procès casuel de serendipity par lequel, dans une réunion destinée à créer une « biosteria » (restaurant associatif bio) dans un ancien bâtiment agricole au cœur de Rome, un ex-spécialiste des Diggers s’est interrogé sur un emblème aperçu par hasard. Le fait est que les « radicaux » se reconnaissent à travers les lieux et les temps, parce qu’ils reconnaissent la métaphore qui est à l’origine de leur action et qui leur permet d’accorder les discours et les actes, passer des discours aux actes. Les historiens marxistes britanniques ont identifié dans la Révolution anglaise un radicalisme dont d’autres se désintéressaient. Selon moi, ce fut une belle découverte. D’un point de vue historiographique, elle a ouvert – avec des erreurs et des réajustements successifs comme il évident et normal – un champ de recherche qui a dynamisé les études historiques et qui, surtout, en parlant aussi de personnes communes, méritait d’être exploré. Les autres, ceux qui depuis deux décennies s’échinent à trouver des définitions qui limitent dans le temps et dans l’espace la portée du radicalisme de la Révolution anglaise, ne font en réalité que piétiner. Leur discours est un discours académique qui se reproduit lui-même et s’adresse en lui-même, comme le faisait l’historiographie du xixe et du début du xxe siècle, à la classe dirigeante.

49Ils ne pourront jamais susciter cette serendipity de l’ego-histoire qui pousse ceux qui ne font pas partie de l’élite à s’intéresser à l’histoire. Et en effet, si l’on doit vraiment parler de « fonctions », leur fonction à l’âge de la « postdémocratie » télécratique est précisément celle-ci.

Bibliographie afférente

50Popolo e Rivoluzione? La storiografia e i movimenti radicali della Rivoluzione inglese, Milano, Guerini Editore, 2005

51Politica, religione e commercio di libri nella Rivoluzione inglese. Gli autori di Giles Calvert, Genova, NAME, 2003

52« The Radical Experience of the English Revolution. The authors of Giles Calvert », in Ariel Hessayon (ed.) Rediscovering Radicalism in the British Isles and Ireland c.1600-c.1700 (forthcoming)

53« John Dury, reformer of education against the radical challenge », in Les Dossiers du GRIHL, Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie, mis en ligne le 18 janvier 2010, <http://dossiersgrihl.revues.org/​3787>

54« Terre, république et liberté : modèle hébreu et modèle classique dans l’Angleterre de la Révolution », in C. Moatti et M. Riot-Sarcey, La République dans tous ses états. Pour une histoire intellectuelle de la république en Europe, Paris, Payot, 2009, 159-185.

55« Radicalism and the English revolution », Cromohs, 11 (2006), 1-5, <http://www.cromohs.unifi.it/​seminari/​caricchio_radicalism.html>

56« Giles Calvert, John Saltmarsh e la costruzione del profeta rivoluzionario nella Rivoluzione inglese », Rivista Storica Italiana, 115, 2003, 1, pp. 57-111

57« L’‘Utopia’ di Winstanley nel dibattito politico dell’Inghilterra », Studi Storici, 39, 1998, 1, pp. 81-111.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Mario Caricchio, « Métaphore et contexte du radicalisme anglais », Les Dossiers du Grihl [En ligne], Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie, mis en ligne le 30 septembre 2010, consulté le 26 juin 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/4497

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Mario Caricchio

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