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Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie
IV. Discussions et disputes
Faut-il en finir avec les libertins ?

L’histoire des « libertins » reste à faire

Jean-Pierre Cavaillé

Texte intégral

Quand je pourrois ainsi corrompre mon destin,
Le Coyon, le Putier, le Gueus, et Libertin,
Moquez, hays, chassez, ne seroyent de ma bande.
Plustot aus bons espritz je serviroy d’appuy...
Jean de La Gessée, Les Jeunesses, 1583

  • 1  Maurice Tournier, « Pour une socio-histoire du vocabulaire », in Idem, Des mots sur la grève. Prop (...)

Et voici des lexicologues reconstituant des systèmes équilibrés de pensée ou de sensibilité, qu’ils présentent comme neutres ou qu’ils disent « d’époque », sans reconnaître suffisamment que ces systèmes sont en fait l’écho suspect d’idéologies particulières qu’un pouvoir impose au passé1

1Le réquisitoire brillant et sans appel d’A. Mothu contre l’usage historiographique des notions de « libertins » et « libertinage » (il faut ajouter celle de « libertinisme ») est très convaincant. A. Mothu a raison de souligner que la catégorie de libertin constitue dans les études un obstacle considérable au développement d’une histoire de l’incrédulité et de la libre-pensée. Je dirai même qu’elle est convoquée le plus souvent pour contourner la question de l’existence et des formes de l’irréligion au début de l’époque moderne, ou du moins pour l’aborder de la manière la plus évasive possible, en jouant de l’équivoque systématiquement entretenue sur l’identité des énonciateurs du libertinage.

Le phénomène mérite d’être brièvement décrit et la formule « énonciateurs du libertinage », doit être expliquée. Toutefois, avant toute chose, pour éviter tout malentendu, je tiens à dire que malgré quelques efforts de clairvoyance de ma part à ce sujet, je reconnais être volontiers tombé moi-même dans ces travers et facilités en nombre de mes travaux, croyant résoudre le problème en optant pour une interprétation radicale du libertinage. J’identifiais en effet celui-ci, globalement, à l’adhésion à la thèse de l’imposture des religions et à l’antichristianisme (déiste, panthéiste, athée, ou autre).

En effet, chacun sait que « libertins » et « libertinage » sont essentiellement des termes polémiques par lesquels des acteurs en dénoncent d’autres, dans des discours publics (livres, prêches, etc.) et privés. Ainsi ceux qui décrivent le « libertinage » du siècle et désignent les « libertins », déplorent une situation et mettent en accusation des groupes et des individus, dont on sait qu’ils ne s’auto-désignent pas comme tels, à quelques très rares exceptions près. Or, comme il en va pour tous les noms d’oiseau, en effet, le sens de ces termes est à la fois très riche, du point de vue de leur potentiel polysémique, et très vague, indéfiniment adaptable à de nouvelles cibles, à partir de ce qui me semble en être le noyau sémantique, étymologiquement dérivé du mépris nourri par la société latine à l’égard des liberti (affranchis) et des libertini (enfants d’affranchi) : l’exercice d’une liberté excessive, erronée, périlleuse, susceptible d’être identifiée dans n’importe quel domaine (religieux, moral, politique, belles-lettres, etc.). Mais même ce noyau est souvent très mal isolé par la critique, qui, par contre, s’accommode fort bien du flou relatif et de l’amplitude sémantique des notions dans les textes pour se tailler à chaque fois, un libertinage à sa convenance, sans avoir à se prononcer de manière nette et précise sur les questions les plus controversées de ce que les chercheurs tiennent, sans le démontrer, pour un phénomène historique. Notons bien qu’ils ne se sentent pas tenus d’apporter cette démonstration parce que justement la catégorie est établie et utilisée depuis maintenant plus d’un siècle. La continuité et la réitération de l’usage catégoriel tiennent lieu de légitimité scientifique.

Mais cette utilisation naïve, acritique de la catégorie n’est possible qu’au prix d’un tour de passe-passe consistant à faire comme si les « libertins » se déclaraient eux-mêmes en tant que tels et déclinaient les composantes de leur libertinage dans leurs écrits et éventuellement par leurs comportements, appréhendés et interprétés en fait à travers les grilles de lecture de ceux qui les dénoncent. Cet escamotage est rendu possible par un opération de neutralisation ou du moins d’atténuation de la charge polémique des termes réutilisés dans la prose d’histoire, de littérature ou de philosophie. C’est ainsi que tout le monde en oublie que les « libertins » sont perçus et décrits comme tels, toujours et encore, à travers les lunettes des apologètes, de leurs juges et de leurs censeurs, y compris et d’abord ceux qui réhabilitent les « libertins, » qui leur trouvent des vertus littéraires, philosophiques, voire morales, une habileté stratégique, une qualité esthétique, etc. Or, comme A. Mothu le souligne opportunément, ce sont les accusateurs, qui, dans les sources, de manière presque exclusive, utilisent les termes, ce sont eux qui autorisent à parler d’« écriture libertine », de « culture libertine », de « littérature libertine », de « philosophie libertine », de « mouvement libertin ». Notons bien d’ailleurs que parmi les énonciateurs du discours anti-libertins, se trouvent à peu près tous les auteurs eux-mêmes retenus comme « libertins » par l’historiographie : Théophile de Viau, La Mothe Le Vayer, Gabriel Naudé, Guy Patin etc. La liste des citations explicites serait ici fastidieuse, mais je peux la fournir à la demande. Tous, lorsqu’ils parlent des « libertins » participent, ou du moins affectent de participer à la stigmatisation générale de ceux qui méritent ce nom infamant (ce qui ne veut pas dire pour autant qu’ils ne se démarquent pas dans leurs énoncés où figure le mot de la vindicte apologétique).

Or il me semble que c’est l’association de l’amplitude et de l’imprécision sémantiques des termes « libertins », « libertinage », « libertinisme », présents dans les sources avec la neutralisation de la charge polémique et accusatoire inhérente au procès de catégorisation historiographique qui permet d’escamoter, ou du moins d’affadir considérablement la dimension transgressive en matière de religion et tout à la fois en matière de mœurs, mise en jeu, non toujours, mais fort souvent, dans les usages qui sont faits de ces mots dans les textes de l’époque. C’est pourquoi, du point de vue d’A. Mothu, qui est celui d’une histoire de l’incrédulité et de l’irréligion (donc tout autant de la religion, ces deux champs étant relatifs : évidence dont les spécialistes du religieux, dans toutes les disciplines, devraient à la fin se pénétrer), la catégorie de « libertins » apparaît comme un obstacle.

2Il faut cependant reconnaître que la plupart des travaux sur les « libertins » poursuivent d’autres buts, ou plutôt amalgament la question de l’irréligion proprement dite à d’autres assez différentes, en particulier sur les styles d’écriture, les modes d’argumentation et l’inscription dans l’histoire des doctrines philosophiques d’un corpus d’auteurs considérés comme « libertins ». Pour ces critiques, la question de l’irréligion n’est pas première ni, à leurs yeux, la plus intéressante. Je ne discuterai pas ces préférences : De gustibus non est disputandum.

Il ne s’agit pas d’ailleurs seulement de goût, mais de l’effective richesse de la réalité historique susceptible d’être appréhendée à travers l’étude des « libertins » ; celle-ci est évidemment un biais possible pour conduire des investigations sur bien d’autres domaines que l’histoire de l’irréligion : celle des doctrines philosophiques, des mœurs, l’histoire littéraire, l’histoire du livre, l’histoire sociale des intellectuels (et aussi de la noblesse, du clergé, de la bourgeoisie, des classes subalternes), etc. Mais le problème de fond, parfaitement aperçu par A. Mothu, demeure celui des critères à travers lesquels on identifie la population des « libertins » alors que ceux-ci ne se définissent pas eux-mêmes comme tels ; tout ce qui fait que le critique ou l’historien intègre un individu ou un groupe à la catégorie, ou bien exclut cette appartenance. C’est là, en général, que la question sinon de l’incrédulité, du moins d’un certain degré d’irréligion est finalement prise en compte comme l’un des paramètres décisifs (c’est selon ce critère, appliqué d’ailleurs de manière bien discutable, que l’on a par exemple retiré Gassendi du nombre des « libertins », ou plus récemment Adrien de Monluc). Mais ce critère est associé à d’autres, parmi lesquels il faut bien reconnaître que le plus souvent invoqué est celui de la tradition historiographique consolidée, en particulier celle d’une l’appartenance aux groupes que René Pintard a minutieusement décrits en les rangeant sous la bannière du « libertinage érudit », sous-catégorie à bien des égards insatisfaisante, en porte-à-faux avec les sources qui tendent plutôt à opposer le libertinage, caractérisé par la licence et la légèreté d’esprit, à l’érudition, qui implique la possession d’une saine et solide doctrine. Bref les critères d’identification des « libertins » sont pour le moins confus et mal assurés. On peut aussi remarquer qu’ils concernent principalement des groupes appartenant aux classes les plus élevées et qui furent surtout des producteurs d’écrits (les critiques aujourd’hui ne retiennent d’ailleurs généralement que quelques noms parmi les réseaux beaucoup plus amples, riches et diversifiés décrits par R. Pintard), alors que les sources désignent des individus et des groupes d’extraction sociale fort diverse et se livrant à bien d’autres activités que l’écriture. Enfin, et c’est la chose la plus scandaleusement visible, il s’agit presque toujours d’auteurs français ou, à la limite, d’auteurs appartenant à d’autres nationalités mais obéissant au modèle prétendument français, qui n’est autre que celui du « libertin érudit » inventé par R. Pintard, alors que les termes se déclinent, à partir du latin libertinus, libertinismus, dans la plupart des langues vernaculaires d’Europe, et servent à désigner des groupes fort divers, en des temps et des lieux distincts.

Ces remarques suffisent à faire apparaître tout ce que la catégorie historiographique peut-avoir d’arbitraire, d’insatisfaisant et d’insuffisant a regard de la richesse et de la complexité des sources. En effet, la confrontation avec ces dernières ne permet pas seulement de produire une critique rédhibitoire de la catégorie ; elle est aussi susceptible d’éveiller la curiosité du chercheur et d’abord de l’inviter à porter toute son attention aux micro-contextes dans lesquels les mots de « libertins », « libertini », « libertines », etc. sont agités, avec quelles nuances de sens, en relation avec quels autres, en quel types d’énoncés, et avec quels enjeux, au vif des conflits de mots et d’idées qui sont toujours aussi, ipso facto, des conflits sociaux.

3Une fois accompli ce pas de côté par rapport à l’historiographie établie, les énoncés présents dans les sources où apparaissent les termes « libertins » et « libertinage » deviennent susceptibles d’analyses riches d’enseignement pour toutes sortes d’approches historiques.

Par exemple, il me semble qu’une fois débarrassés de leur catégorisation, les termes de « libertins » et de « libertinage » redeviennent des objets verbaux intéressants à penser dans le cadre d’une histoire de l’irréligion, comme la conduit A. Mothu. Le mot de « libertin », comme cela est bien connu, est partout associé, au moins dans la littérature française de la fin du xvie siècle et tout au long du xviie siècle, à ceux d’« athées », de « déistes », d’ « épicuriens », d’« esprits forts », « d’impie », de « moqueur de Dieu », mais aussi – et souvent dans les mêmes textes – à ceux de « débauchés », de « licencieux », de « putiers », de « pourceaux d’Épicure », c’est-à-dire tous les termes exprimant directement l’irrégularité morale. Ces associations, que l’on retrouve évidemment pour le terme « libertinage », nous indique que nous avons affaire à une notion, certes éminemment polémique, mais spécifique et donc irremplaçable (l’énumération précédente, montre que c’est peut-être le terme « d’épicurien », mais vidé de ses spécificités philosophique, qui s’en rapproche le plus : certains auteurs d’ailleurs, comme François de la Noue, hésitent entre les deux termes). Elle exprime justement l’idée que, dans le discours normatif, auquel le terme appartient d’abord indiscutablement, la critique et dérision de la religion, voire le simple défaut de religion, le manque de dévotion, sont inséparables de la transgression des lois morales, et d’abord en constituent en elles-mêmes une forme. « Libertinage » dit que non seulement l’irréligion conduit à la licence (et que, réciproquement, la débauche est pente glissante vers l’irréligion), mais aussi que le défaut de croyance et d’assiduité religieuse ruine l’ordre moral et que la licence morale est en soi détachement de Dieu et destruction de la foi. C’est pourquoi les apologètes des deux confessions définissent souvent le libertinage comme cette « liberté charnelle », par laquelle le pêcheur simultanément se détourne de Dieu et embrasse une vie sensuelle.

Dans le monde protestant, le mot de libertin apparaît dès le début (vers 1540) avec les mêmes connotations de licence morale, mais au lieu de porter principalement sur l’irréligion pure et simple, il désigne peu ou prou toutes les formes de dissidences conséquentes : les « spirituels » visés par Calvin dans son pamphlet de 1545, mais aussi, très vite avec le succès de celui-ci, les anabaptistes, les antinomiens, les familistes, les antitrinitaires, etc. Le terme est alors associé invariablement à l’obsession de la prolifération des sectes et des conventicules ; mais là encore, c’est le fait de secouer le joug de la discipline ecclésiale et de contester l’orthodoxie déclarée qui est immédiatement dénoncé comme adoption d’une vie sans frein, abandonnée à la liberté de la chair : « libertine ». Il peut alors désigner aussi, et comme de surcroît, les « épicuriens », « lucianistes » et autres « naturalistes » mécréants.

Il ne s’agit là bien sûr que de mots et de représentations qui ne nous informent que très partiellement, et sans doute fort mal sur la manière dont les acteurs parlaient par ailleurs, de façon plus informelle et privée, de ces questions. Ce n’est pas parce que le discours normatif qui stigmatise à la fois l’irréligion (mécréante ou sectaire) et l’immoralité des « libertins » domine la parole publique, qu’il est un discours exclusif, et le mot de « libertin » ne nous renseigne que fort peu sur la façon dont les hommes du xviie siècle percevaient et nommaient, dans leurs vacations les plus ordinaires, la relation entre mécréance ou vie religieuse alternative et inconduite morale. Du reste, les usages si souvent ironiques et décalés du mot attestent bien de la capacité des contemporains (je m’excuse pour cette remarque triviale) à se moquer de cette représentation moralisatrice, caricaturale et grandiloquente, d’idées, énoncés et pratiques n’obéissant pas strictement aux normes édictées dans les discours publics (car il est, bien sûr, de la plus haute importance de maintenir la plus grande distance entre les idéaux érigées en normes et les conduites effectivement observables). En outre, les mêmes contemporains disposaient aussi de mots, d’arguments et de registres de langues permettant de dissocier ce que le mot libertin cherche à confondre (le déficit religieux et le déficit moral), et surtout d’opposer des formes alternatives de moralité (à travers l’invocation de la « nature » en particulier) à la morale religieuse, comme d’autres sources (textes de « libertins » prétendus, documentation inquisitoriale, etc.) permettent de l’établir. Ou bien, dans le cas des « libertins » spirituels de Hollande ou d’Angleterre, les arguments ne manquaient pas pour affirmer la haute moralité de pratiques religieuses alternatives, comparées à la corruption des Églises établies, même et surtout, lorsque certains aspects de ces pratiques pouvaient en effet s’éloigner considérablement de la morale chrétienne traditionnelle. Mais la prégnance de cette dénonciation publique du libertin comme débauché-mécréant ou comme sectaire-licencieux, nous permet de comprendre aussi toutes les formes d’affirmation dissidentes qui engagent simultanément une déprise confessionnelle (le plus souvent cachée, « nicodémite ») et l’adoption de conduites morales alternatives. Ainsi, par exemple, la valorisation burlesque de la sodomie dans une littérature par ailleurs ouvertement irréligieuse (en particulier en France et en Italie), n’est pas séparable du lien sans cesse fait entre l’incrédulité, le blasphème et d’horribles pratiques contre-nature, double transgression des lois religieuses et morales que la notion de libertinage sert à exprimer. De même, le fait que les formes les plus extrêmes d’antinomisme aient pu conduire à l’affirmation de conduites morales déviantes (je pense en particulier à ceux auxquels on attribua en Angleterre le nom de ranters, entre 1649 et 1652), n’est pas dissociable de la relation sans cesse établie dans l’apologétique entre la critique paulinienne de la « loi » (parce qu’abolie par le Christ) et l’adoption de comportements débauchés. Qui plus est, cette polyvalence du terme même de libertin pour désigner aussi bien l’athéisme accompli que des formes de dissidences spirituelles ou de simples expressions d’anticléricalisme, nous permet de comprendre comment, en effet, de nombreux itinéraires individuels attestent de la labilité et interpénétration entre des discours et des pratiques qui, autrement, nous paraîtraient incompatibles. De ce point de vue, les amalgames polémiques opérés par la notion de libertinage sont historiquement signifiants, même si, bien sûr, il ne s’agit pas de les considérer comme une description satisfaisante des groupes et des individus stigmatisés.

4Voilà comment une attention soutenue à la notion diffamatoire de libertin me paraît non seulement utile, mais proprement nécessaire, dans le cadre d’une histoire de l’irréligion (et de la religion), mais aussi du point de vue d’une histoire sociale des mœurs. Notons bien que si cette démarche présuppose que le mot de « libertin », comme toutes les autres désignations polémiques, est riche de sens et d’enseignement pour l’historien, elle ne conduit pas pour autant à la reconstitution d’une catégorie positive : elle suppose au contraire le refus de séparer la notion de sa fonction stigmatisante et conflictuelle, c’est-à-dire de maintenir à l’esprit ce qui, dans ses usages et dans sa constitution même, fausse par avance toute tentative d’objectivation, que celle-ci se traduise par le repérage et l’identification d’individus, de groupes et de réseaux « libertins » , ou par la définition des constituantes du libertinage (philosophiques, culturelles, comportementales). Ce serait là en effet retomber dans la confusion catégorielle que j’ai essayé d’analyser. Par contre il est évidemment du plus grand intérêt de déterminer au cas par cas, lorsque cela est possible, quelles sont les cibles visées et qui a ou n’a pas la réputation d’être libertin et pour quelles raisons, explicites ou non.

Pour autant, j’y insiste, l’étude des occurrences contextualisées des termes ne me semble véritablement intéressante que si elle conduit à dépasser la seule investigation des représentations polémiques, telles que Louise Godard de Donville, citée par A. Mothu, a pu la conduire pour l’œuvre de Garasse. En effet, les désignations polémiques prennent sens dans une dynamique interactionnelle qu’elles permettent d’explorer si l’on se demande non seulement comment sont décrits les « libertins », comment ils sont identifiés, comment est défini le « libertinage », mais aussi et en même temps, dans des contextes spatio-temporels déterminés, quels sont les phénomènes sociaux et culturels auxquels répond le combat anti-libertin, de quelles façons celui-ci est instrumentalisé, voire produit, par les pouvoirs politiques et religieux, enfin quelles réponses ils provoquent à leur tour de la part des milieux, groupes, individus visés. En tirant le fil du « libertinage », apparaissent alors des pans entiers de la vie des sociétés d’Ancien Régime, à la fois en des langues et lieux distincts et à travers de complexes relations transeuropéennes, faites de circulations, d’hommes, de livres, de discours et de clivages de toutes sortes (confessionnels, sociaux, politiques, juridiques, économiques…). Ainsi les « libertins » sont-ils susceptibles de devenir les vecteurs d’une histoire bien différente de l’histoire des idées telle qu’elle est communément pratiquée, une histoire axée sur la dynamique des conflits, des dissensions et des compromis, aux antipodes de l’histoire des mentalités qui suppose une homogénéité des esprits à une époque donnée et qui excède bien sûr une histoire littéraire qui considère les textes comme des totalités closes ou du seul point de vue des rapports qu’ils entretiennent les uns envers les autres.

5Dans une telle perspective, ce sont les disciplines anthropologiques et sociologiques qui apportent à l’historien le plus d’éléments méthodologiques, et tout particulièrement, s’agissant du libertinage, me semble-t-il, les théories interactionnistes de la déviance. Howard Becker, dans son fameux ouvrage intitulé Outsiders (1963) et un article postérieur qui lui est associé dans la traduction française (« La théorie de l’étiquetage : une vue rétrospective », 1973), fournit par exemple des instruments d’analyse sans doute insuffisants, mais précieux en appréhendant les phénomènes de déviance à travers les interactions constantes entre ceux qui s’emploient d’abord à désigner et nommer la déviance comme telle et se donnent pour vocation la chasse aux déviants (les « entrepreneurs de morales »), les groupes visés eux-mêmes (qui ne cessent de réagir et de se redéfinir en fonction de ces attaques) et l’ensemble de la société à qui il appartient en dernier recours d’accepter et de rendre effective la constitution et la répression de la déviance ou bien au contraire récuse et fait alors avorter les entreprises de réforme morale. On pourra juger cette tripartition trop simple, peut-être même discutable, en tout cas je partage entièrement l’impératif auquel elle obéit : « étudier toutes les parties engagées dans une situation ainsi que leurs relations » (p. 224).

La définition du déviant, par le biais de ce que l’on a appelé abusivement « labelling theorie » (théorie de l’étiquetage, voir l’article de 1973), me paraît en tout cas particulièrement opérationnelle pour le libertin : « Le déviant, écrit Becker dans Outsiders, est celui auquel cette étiquette a été appliquée avec succès et le comportement déviant est celui auquel la collectivité attache cette étiquette » (p. 33).

Généralisant à partir de ses études de terrains (fumeurs de Marijuana et musiciens de jazz) Becker en outre attire l’attention sur toutes les « anomalies » qui font échec au sociologue naïf qui « recherche des catégories précises de délinquants et de déviance et qui espère être capable de déterminer clairement si quelqu’un a commis un de ces actes afin de chercher les propriétés corrélatives ». Je me permets de citer quelques unes de ces anomalies, me semble-t-il particulièrement adaptées à notre sujet : « Nous constatons que les acteurs eux-mêmes ne sont pas d’accord sur ce qui est déviant et qu’ils doutent souvent du caractère déviant de tel acte. Les tribunaux ne sont pas d’accord, la police garde sa liberté d’appréciation, même quand la loi est claire ; et ceux qui se livrent aux activités interdites sont en désaccord avec les définitions officielles. De plus, nous constatons que certains actes qui, selon des critères communément admis, devraient manifestement être définis comme déviants, ne sont définis ainsi par personne. Nous constatons que ceux qui font respecter la loi et la morale transigent souvent, laissant certains actes passer inaperçus et rester impunis, parce que cela donnerait trop de mal de poursuivre l’affaire, parce qu’ils disposent de ressources limitées et ne peuvent poursuivre tout le monde, parce que les auteurs d’infractions sont assez puissants pour se protéger de leur intervention, ou parce qu’ils ont été payé pour regarder ailleurs » (p ; 208). Voilà autant de remarques qui mutatis-mutandis s’appliquent aux populations présumées de libertins sous l’Ancien Régime et devrait suffire à instiller la plus grande prudence et le plus grand scepticisme chez l’historien, qui à la différence du sociologue n’a bien sûr même pas la possibilité d’observer directement le phénomène de déviance qu’il étudie et ne peut que le reconstituer à partir d’une documentation biaisée de toutes les façons. Comment pourrait-on dès lors sérieusement prétendre discerner les « vrais libertins » des « faux », en dressant le constat des éléments d’infraction décisifs ? Par contre ces mêmes observations nous montrent que les dénominations infamantes, qui font de ceux qu’ils atteignent des « outsiders » (ou « étrangers à la collectivité » dans la traduction, terminologie du reste dont on peut interroger l’adéquation, car l’outsider n’est pas extérieur, ni étranger à la société) : « drogués », « lascars bruleurs de bus » (pour faire plaisir à l’exemple que A. Mothu prend dans sa réponse à H. Stenzel), ou « libertins », dès lors qu’ils investissent le discours public, sont de puissantes armes symboliques mais aussi d’efficaces agents de domination, lorsqu’ils informent des actions de répression légale ou non, et contraignent par là les groupes et les individus visés à déployer à la fois des stratégies d’occultation (il y aurait intérêt à faire un parallèle entre la consommation semi-clandestine de drogue dans l’Amérique des années cinquante et l’expression dissimulée de l’incrédulité ou la pratique de rituels magiques condamnés sous l’Ancien Régime), de défense, de réplique et de constante redéfinition de soi dans la perspective de présenter une image socialement acceptable, soit par l’adoption d’une dissimulation rigoureuse, soit par l’élaboration de dispositifs d’équivocité qui laissent à dessein entendre qu’un discours alternatif est possible, dans lequel ce qui apparaît comme déviance dans la bouche des « entrepreneurs de morale », cesse de l’être.

Je voudrais pour conclure souligner un dernier apport des théories interactionnistes de la déviance particulièrement intéressant pour nos travaux sur les libertins, sodomites, drogués et autres lascars de banlieue, qui est de travailler sur le fait que dans les dénominations polémiques sont d’abord en jeu de redoutables relations de pouvoir : ces théories, nous dit Becker, « accordent une attention particulière aux différences dans le pouvoir de définir, à la manière dont un groupe acquiert et utilise le pouvoir de déterminer comment d’autres groupes doivent être considérés, compris et traités ». C’est pourquoi « l’attaque contre une hiérarchie commence par une attaque portant sur les définitions, les étiquettes et les représentations conventionnelles de l’identité des personnes et des choses » (p. 229). Autrement dit, ajoute Becker, « nous étudions quelques-unes des formes d’oppression et les moyens par lesquels cette oppression acquiert un statut de légitimité « normale » et ordinaire » (p. 230).

6Notons bien que si nous continuons à accepter comme valable, « normale », d’un point de vue historiographique, la catégorie de libertin, nous nous soumettons de fait, à des siècles de distance, à la forme de domination qui l’a produite dans les énoncés publics que nous avons conservés, et cela même si l’on se propose de faire exactement le contraire, en réhabilitant par exemple la culture, la littérature ou la philosophie des « libertins ». En s’employant à déconstruire la catégorie, en montrant tout ce qu’elle pouvaient avoir d’infamante et de périlleuse pour ceux (et celles) qu’elle visait, en mettant à plat ses enjeux politico-religieux (par exemple ressouder la Réforme calviniste contestée ou menacée d’émiettement, ou réaffirmer une Contre-Réforme hésitante en climat gallican avec le procès du poète de cour néo-converti Théophile de Viau), nous nous donnons du mêmes coup les moyens de participer à cet affranchissement des esprits, taxés de libertinage par le père Garasse et ses associés dans l’entreprise de morale en train d’édifier le (grand) siècle des saints. A distance certes, mais les enjeux sont aussi immédiats : ce n’est pas par hasard que A. Mothu prend l’exemple des voyous de banlieue ; on pourrait invoquer aussi bien la figure hideuse du « pédophile » contemporain ou le syntagme « gens du voyage », à travers lequel une communauté entière est érigée en bouc émissaire d’une crise politico-économique. C’est en ceci, me semble-t-il que l’histoire des « libertins », est à la fois instructive et salutaire, qui peut à la fois nous délivrer de pesanteurs historiographiques et apporter un éclairage inattendu sur notre actualité la plus brûlante.

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Notes

1  Maurice Tournier, « Pour une socio-histoire du vocabulaire », in Idem, Des mots sur la grève. Propos d’étymologie sociale, 1, Paris, Klincksieck, Saint-Cloud, 1993, p. 11.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Pierre Cavaillé, « L’histoire des « libertins » reste à faire », Les Dossiers du Grihl [En ligne], Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie, mis en ligne le 18 octobre 2010, consulté le 26 juin 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/4498

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Auteur

Jean-Pierre Cavaillé

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