Navigation – Plan du site
Secret et mensonge. Essais et comptes rendus

Nicodémisme et déconfessionnalisation dans l’Europe de la première modernité

Jean-Pierre Cavaillé

Entrées d’index

Mots-clés :

ENBaCH
Haut de page

Notes de l’auteur

Version française modifiée de l’intervention au colloque Konfessionnelle Ambiguität. Uneindeutigkeit und Verstellung als religiöse Praxis in der Frühen Neuzeit, Münster, 20-22 septembre 2010. A paraître dans les actes du colloque en préparation. Voir ici même la version anglaise de l’article.

Texte intégral

1Avant toute chose, une mise au point s’impose sur les termes utilisés dans l’intitulé de cet exposé.

Définitions

2Je parlerai de déconfessionnalisation mais en un sens qui n’est pas le plus couramment reçu. En effet, par ce terme je n’entends pas ici le processus par lequel l’État, les institutions et l’espace public en général s’émancipent de la tutelle confessionnelle, mais je veux désigner, en amont, une dynamique qui est l’une des origines, mais non la seule, de la déconfessionnalisation entendue ainsi et du mouvement de sécularisation et de laïcisation des sociétés européennes auquel il est associé : le processus de déprise et de désengagement des individus vis à vis de leurs appartenances confessionnelles.

  • 1  Delio Cantimori, Eretici italiani del Cinquecento, Firenze, 1939 (ed. a cura di Adriano Prosperi, (...)
  • 2  « Pour ce qu'ils empruntent le nom de Nicodème, pour en faire un bouclier, comme s'ils étaient ses (...)

3J’utilise la notion de nicodémisme en la référant d’abord à la manière dont Calvin décrit l’attitude des « nicodémites », pour la stigmatiser, dans son célèbre texte de 1544 : Excuse à Messieurs les nicodémites (voir infra). Cependant, je lui donne le sens large (trop large ?) qu’il a pris dans l’historiographie, avant, après et contre Carlo Ginzburg, qui identifiait, derrière le terme générique utilisé par Calvin, un groupe spécifique de dissidents de la Réforme1. Nicodème, le disciple secret du Christ, semble en effet avoir été invoqué, au grand dam de Calvin2, par certains crypto-protestants pour justifier leur dissimulation. Par nicodémisme, je désigne les procédures de dissimulation, transitoires ou durables, adoptées par des dissidences conséquentes en matière de religion, visant à occulter un désaccord profond à l’égard d’une partie substantielle, voire de l’ensemble du corps doctrinal, de l’appareil sacramentaire, des rituels et des cérémonies de l’Église à laquelle on continue d’appartenir publiquement ou « extérieurement », terme particulièrement significatif que l’on rencontre si souvent dans les sources.

  • 3  Excuse à Messieurs les nicodémites, éd. citée, p. 203.

4Comme l’appartenance implique très généralement, à l’époque considérée, une participation active aux sacrements et aux offices, le nicodémisme n’est pas seulement une conduite de dissimulation – l’acte de cacher un dissentiment religieux –, mais aussi de simulation, c’est-à-dire le fait de prononcer des mots et d’accomplir des actes qui manifestent une foi que l’on n’a pas. Soit, pour le dire avec Calvin : « faire semblant par dehors de consentir à ce [qu’on] connaît en sa conscience être mauvais et contre Dieu »3. Calvin utilise d’ailleurs dans son Petit Traité la distinction classique entre simulation et dissimulation pour condamner le nicodémisme, en tant que pratique de simulation et non pas seulement de dissimulation :

  • 4  Je cite ce passage, en modernisant l’orthographe, à partir de Francis Higman, « Calvin polémiste » (...)

Ce que nous avons proprement entrepris de traiter pour ceste heure est assavoir, si l’homme Chrétien, étant droitement instruit en la vérité de l’Évangile, quand il est entre les papistes, offense Dieu ou non, en faisant comme les autres, allant à la messe, honorant les images et reliques, et usant de telles cérémonies. Et afin de prévenir la cavillation d’aucuns : nous ne sommes pas sur ceste difficulté, assavoir si c’est mal fait de dissimuler : mais de simuler et se contrefaire contre la vérité. Dissimulation se commet en cachant ce qu’on a dedans le cœur. Simulation est plus, c’est faire semblant et feindre ce qui n’est point4.

  • 5  Jean-Pierre Cavaillé, Dis/simulations. Jules-César Vanini, François La Mothe Le Vayer, Gabriel Nau (...)

5En mettant en avant la dimension simulatrice du nicodémisme, Calvin savait qu’il touchait une corde sensible car, dans la théologie morale du temps, si la dissimulation était toujours considérée comme licite (Calvin ne fait pas exception), la simulation, qui n’est autre que le mensonge par les actes, était le plus souvent bannie de manière inconditionnelle5.

6Dans le cas présent, je souhaiterais m’intéresser, non au nicodémisme comme appartenance religieuse secrète (une conversion non déclarée, ou bien la fidélité cachée à une confession que l’on a abandonnée publiquement, par choix ou par contrainte), mais au nicodémisme comme désengagement confessionnel, qu’il s’agisse d’une conversion non aboutie, dont la sincérité est mise en cause, ou d’une simple déprise, dissimulée partiellement ou totalement, à l’égard de la confession professée.

  • 6  Voir au moins les ouvrages de Yirmiyahu Yovel, Spinoza and Other Heretics. The Marrano of reason, (...)

7Il existe évidemment deux cas bien distincts de ce type de nicodémisme, c’est-à-dire de désengagement confessionnel secret. Celui-ci, en effet, s’effectue soit aux dépens de la religion dans laquelle l’individu est né, soit sous le couvert d’une religion nouvelle qu’il a embrassée, volontairement ou non (et que sa conversion ait été sincère ou non). Dans ce dernier cas, qui est peut-être le plus fréquemment décrit et dénoncé à l’époque, je ne parlerai donc pas ici du nicodémisme consistant à préserver dans son cœur une adhésion entière ou partielle à sa foi d’origine, mais du nicodémisme visant à cacher une crise de toute forme d’appartenance confessionnelle. Soit, pour prendre un seul exemple, le marranisme, ou crypto-judaisme, fut en Espagne et au Portugal une expression d’un nicodémisme « confessionnel », mais il devint aussi pour certains individus le creuset du rejet de toute attache confessionnelle ; ainsi peut-on citer les cas de marranes et ex-marranes, comme Uriel d’Acosta ou Spinoza, qui observèrent une conduite nicodémite jusqu’à ce que leur dissidence ne devienne publique et qu’il soient punis ou chassés de la synagogue6.

  • 7  Voir en particulier l’ouvrage toujours solide de Leszek Kolakowski, Chrétiens sans Église. La cons (...)
  • 8  Voir par exemple, « Libérer le libertinage. Une catégorie à l’épreuve des sources », Annales HSS, (...)

8Dans ce bref exposé, je voudrais montrer que cette forme de nicodémisme, qui se nourrit des ambiguïtés confessionnelles, est une sorte de spectre qui hante l’Europe de la première époque moderne. Ce spectre est identifié de différentes façons aux menaces que feraient peser sur les Églises les conventicules secrets, les sectes dissimulées, les hérésies tapies dans l’ombre, mais aussi les cénacles de déistes ou d’« achristes », les coteries de « beaux esprits » ou « esprits fort », etc.7 L’un des termes qui a connu le plus grand succès pour exprimer cette menace – et Calvin, là encore y est indiscutablement pour beaucoup –, est celui de « libertins ». Il me faut d’ailleurs préciser d’emblée que ma réflexion présente est inséparable d’une révision de l’histoire du libertinisme à laquelle je me consacre, visant à revenir aux usages effectifs des termes libertins-libertinisme dans les diverses langues européennes, en m’écartant de l’historiographie courante qui réduit le libertinisme au « libertinage », c’est-à-dire à une part seulement de la forme française, en climat de domination catholique et absolutiste, qu’a pu prendre au XVIIe siècle le type de nicodémisme que je voudrais évoquer ici8.

Les multiples formes de déprise confessionnelle

  • 9  Lucien Febvre, Le problème de l’incroyance au xvie siècle. La religion de Rabelais, Paris, Albin M (...)

9Je désigne ici à dessein, mais non sans imprudence, une catégorie très large, qui rassemble une gamme extrêmement étendue de situations et de postures nicodémites, allant d’une conception permissive, latitudinaire et iréniste du christianisme, qui s’efforce de réduire et de tolérer les différences confessionnelles, jusqu’aux formes de religiosité impliquant le refus ou la déconsidération des religions instituées (religion naturelle, déisme, panthéisme, etc.) voire jusqu’à l’irréligion la plus radicale (l’indifférentisme et l’athéisme positif, sachant que les frontières entre la position athée et les précédentes est extrêmement labile dans les textes de la première modernité). J’ouvre une brève parenthèse pour dire que je constate dans les sources la présence des formes les plus radicales d’irréligion, en dépit de l’autorité de Lucien Febvre, et aujourd’hui des cours si populaires de Michel Onfray (où le curé Meslier apparaît comme l’« inventeur de l’athéisme »)9. Ce très large spectre des positions de déprises confessionnelles couvre évidemment les multiples déclinaisons spiritualistes qui entretiennent avec les confessions des relations de dissidence plus ou moins profondes : soit pour donner à titre indicatif quelques uns des termes par lesquels les dissidents spirituels sont nommés : antinomiens, antiformalistes, libertins, familistes, sociniens, antitrinitaires, allumbrados, quiétistes, etc.

10On pourra m’objecter que je range ici dans un même sac des formes d’expression dissidentes en vérité foncièrement étrangères les unes aux autres. Par exemple (je ne prends qu’un exemple flagrant, il y en aurait bien d’autres), ceux qui maintiennent secrètement que l’on peut assurer son salut dans toutes les confessions semblent au plus loin de ceux qui rejettent l’idée même de salut et professent de manière plus ou moins discrète la mortalité de l’âme.

  • 10  Voir surtout le cas de Giulio Basalù, Luca Addante, Eretici e libertini nel Cinquecento, Bari, Lat (...)

11Je répondrai, qu’évidemment, je ne conçois pas de manière graduelle le très large spectre que j’ai indiqué, quoique l’on puisse trouver des parcours de radicalisation nicodémite qui semblent avoir effectivement conduit des individus depuis une dissidence interne à la confession d’origine jusqu’à l’irréligion la plus radicale. Un ouvrage récent de Luca Addante, consacré aux tendances libertines chez certains des disciples de Juan de Valdés, montre des exemples frappants10. Le valdésianisme est du reste un mouvement qui relève entièrement du nicodémisme (sans impliquer nécessairement, de la part des individus, une mise en cause tacite du lien confessionnel à l’Église catholique). Ce livre, du reste, fait apparaître un paradoxe intéressant, dont il faudrait approfondir l’analyse, et qui dépasse de très loin le seul mouvement valdésien : on trouve chez les mêmes individus qui adoptent des pratiques nicodémiques, de très fortes réticences, non seulement prudentielles (peur de la persécution) mais aussi émotionnelles, à renoncer ouvertement à leur confession d’origine (« la religion de mes parents », selon l’expression consacrée), en même temps qu’ils font preuve d’une audace critique susceptible de mettre en question toute forme d’attachement confessionnel.

12En fait, je voudrais surtout montrer que le nicodémisme lui-même, c’est-à-dire la clandestinité consentie (de ce point de vue « nicodémisme » est seulement un nom commode et l’on pourrait aussi bien parler de dissimulation en matière religieuse), est justement le commun dénominateur de formes par ailleurs irréductibles de déprises confessionnelles. Mon hypothèse interprétative est ainsi que ces pratiques nicodémites – ou de dissimulation – ont constitué, dans toute l’Europe, un préalable à la déconfessionnalisation de l’espace public, une sorte de laboratoire historique de la déconfessionnalisation entendue au sens strict. L’usage que j’en fais ici peut paraître gênant, parce qu’extrêmement large et parce que recouvrant indifféremment des pratiques de dissidence aussi bien motivées par une intense religiosité que par un détachement plus ou moins caractérisé du religieux. Mais justement, il me paraît intéressant à ce titre, car il permet de saisir, comme le font les contemporains, une attitude commune de désengagement confessionnel ou de mise à distance critique de l’appartenance confessionnelle.

Calvin contre les nicodémites

  • 11  Voir en particulier, Carlos M. N. Eire, War Against the Idols: The Reformation of Worship From Era (...)

13Je conduirai cette réflexion en partant de Calvin lui-même. Quand, dans son célèbre pamphlet, il dénonce les « nicodémites », entendu par là les cryptoprotestants de toute espèce et des diverses contrées où le papisme règne encore et persécute les Réformés, Calvin réagit à l’émoi qu’avait suscité, en particulier parmi les communautés de France, son Petit Traité (1543), dans lequel il adoptait déjà sur la question une position intransigeante11. Il enfonce le clou et dénonce ce qui lui paraît être une trahison de la vraie foi dans l’idolâtrie effective. Toute sa critique repose en effet sur l’assimilation très discutable du nicodémisme à une forme d’idolâtrie, aspect crucial que je ne peux développer ici.

14Le nicodémisme lui apparaît du même coup, a fortiori, comme une menace pour la religion, qu’il confond comme nombre de ses contemporains, avec l’appartenance confessionnelle. Le nicodémisme implique en effet la relativisation de l’appartenance confessionnelle elle-même ; si la dissimulation religieuse est licite, comme l’affirment les nicodémites, c’est alors que l’adhésion confessionnelle explicite et visible cesse d’être en elle-même essentielle, elle n’est plus première mais secondaire, voire négligeable, superfétatoire. Cela est vrai non seulement du catholicisme, dont le nicodémite protestant accepte de simuler les rites en prétendant réserver sa pureté intérieure, mais aussi de la confession réformée elle-même, dès lors que le nicodémite se satisfait d’une adhésion intérieure et néglige, au moins temporairement, de s’engager dans une véritable appartenance confessionnelle, qui exige une adhésion à la fois intérieure et extérieure, une profession de foi réalisée de cœur et de bouche.

  • 12  Voir C. Eire, op. cit., p. 254 sq.
  • 13  Alec Ryrie a montré que le point de départ du nicodémisme tant répandu en Angleterre est l’obéissa (...)
  • 14  Markus Friedrich, « Orthodoxy and variation: The roles of adiaphorism in early modern protestantis (...)

15Évidemment l’intransigeance calviniste n’était pas sans avoir de potentielles conséquences politiques qui furent soulignées aussi bien par les catholiques que par les luthériens. En stigmatisant le nicodémisme, Calvin refusait tout compromis politique en matière de confession, et il fut accusé de prêcher une doctrine conduisant à la rébellion12. On a justement souligné, à ce sujet, l’importance, pour la France et plus encore pour l’Angleterre, de l’impératif d’allégeance politique dans l’adoption de conduites nicodémites13. On comprend ainsi, du même coup, l’importance politique en même temps que morale qu’a pu avoir la notion d’adiaphora, « de choses indifférentes », détournée du stoïcisme, susceptible en fait de proche en proche d’embrasser toutes les manifestations extérieures de la religion. Les chercheurs, comme Carlo Ginzburg, Albano Biondi et d’autres, ont montré l’importance centrale de cette notion pour la justification du nicodémisme14.

16La taxinomie des nicodémites proposée par Calvin est très intéressante, parce qu’elle renvoie à la fois à des groupes sociaux distincts et à des attitudes et des comportements bien différents, qui en effet ouvrent la voie à plusieurs types de déprise confessionnelle.

  • 15  Éd. citée, p. 211-215.

17Il stigmatise d’abord des prêcheurs et autres hommes d’Église qui n’expriment en chaire qu’une partie de leurs convictions réformées afin de pouvoir poursuivre leurs carrières ecclésiastiques.15

  • 16  Éd. citée, p. 215-217.

18Puis il s’en prend aux gens de cour : « protonotaires délicats », « mignons de cour », « dames » de la meilleure société, qui souscrivent aux idées réformées, surtout pour s’affranchir des superstitions catholiques et de l’autorité morale du clergé et refusent de mettre leur fortune et leur vie en danger pour leur foi, sérieusement corrompue par l’hédonisme curial. Ceux-là affirment bien haut que la loi de Genève n’a pas à s’appliquer là où ils vivent : « nous sommes bien ici, que Calvin se tienne là où il est »16.

  • 17  Éd. citée, p. 218-221.

19Il en vient ensuite aux intellectuels, de diverses professions (magistrats, médecins, professeurs), humanistes et philosophes, dont certains se font les adeptes d’une spiritualité intérieure indifférente aux formes extérieures du culte. De plus, ils estiment que les superstitions sont nécessaires aux peuples : « il y a une autre partie d’eux qui imaginent des idées platoniques en leurs têtes, touchant la façon de servir Dieu, et ainsi excusent la plupart des folles superstitions qui sont en la Papauté, comme choses dont on ne se peut passer ». Ceux-là établissent donc un clivage on ne peut plus strict entre leur propre religion philosophique et les superstitions populaires qui ont leur utilité morale et politique17.

  • 18  Éd. citée, p. 221-222.

20Il pointe ensuite du doigt les « marchands et le commun peuple » qui souhaitent vaquer à leurs affaires sans être inquiétés. Il s’agit là, potentiellement, d’une foule immense de gens qui ont des opinions religieuses plutôt favorables à la Réforme, mais ne sont pas disposés à lui sacrifier leurs vies et leurs intérêts. Ceux-là aussi, donc, font l’expérience d’une séparation entre la conviction intérieure et la pratique du culte, et refusent de considérer celle-ci comme une priorité absolue.18

  • 19  « Et je puis dire qu’il y a vingt ans et quasi trente, que j’ay esté en ces destresses la, que j’e (...)
  • 20   Mais voir ce qu’il dit, dans un article récent : « al di là delle loro ovvie, molteplici e macros (...)

21Calvin constate en fait qu’il se trouve des nicodémites dans tous « les états », c’est-à-dire de toutes conditions sociales, qui finalement, les uns et les autres, se font une religion à la carte, selon leur convenance, tant sur le plan doctrinal que sur celui de la pratique du culte. Cela est sans doute injuste, car la raison majeure du nicodémisme, il le reconnaît lui-même pour l’avoir pratiqué19, est bien sûr la persécution, mais il saisit là, en effet une relation à la religion, qui n’est certes pas nouvelle, mais que la diffusion de la Réforme a sans doute contribué à répandre : la tentation pour l’individu de se faire une religion à sa convenance, « à sa mode », à travers la gestion de ce qu’il choisit d’en montrer et de n’en pas montrer. C’est ce que l’on peut appeler, de manière plus positive, le procès de subjectivation, mis en évidence par exemple par Massimo Firpo dans ses études sur les valdésiens20.

  • 21  Éd. citée, p. 223-224.

22Enfin Calvin n’oublie pas d’évoquer par prétérition les « Lucianiques ou Épicuriens, c’est-à-dire tous contempteurs de Dieu, qui font semblant d’adhérer à la parole et, dedans leurs cœurs, s’en moquent et ne l’estiment pas plus qu’une fable ». Il déclare ne pas même daigner s’adresser à eux, mais ils représentent bien à ses yeux une forme extrême de nicodémisme ; ces gens demeurent publiquement catholiques ou réformés alors qu’ils se moquent en privé de toute forme de religion21. Le nicodémisme mécréant est bien sûr un cas limite, dans la mesure où la référence à Nicodème semble impliquer une foi intérieure, pour imparfaite et hésitante qu’elle soit.

  • 22  Voir en particulier C. Ginzburg, op. cit., et Eire, op. cit.
  • 23  Sur le rapprochement qui s’impose entre les attaques de Calvin contre les nicodémites et contre le (...)

23Je ne m’étendrai pas sur les diverses spéculations qui ont pu être faites concernant les groupes et les individus visés par Calvin dans son texte. Calvin avait sans aucun doute en ligne de mire certaines communautés en France mais aussi, probablement, en Italie, dans les Flandres et les Pays-Bas22. Les prélats français et italiens nicodémites sont fort nombreux, les gens de cour aussi, et il est sûr que parmi les courtisans et intellectuels, Calvin compte au moins l’entourage de Marguerite de Navarre. Du reste, Calvin dénoncera l’année suivante, dans son pamphlet contre La secte fantastique et furieuse des libertins qui se nomment spirituels, le bon accueil que la cour de Nérac avait fait aux « libertins » Antoine Pocques et Quintin Thierry, qui représentent eux-mêmes une forme spécifique de nicodémisme, selon l’analyse qu’il en donne (et même s’il n’utilise explicitement pas le terme dans ce texte). Pour lui, les « libertins » dit spirituels sont à la fois des praticiens et des théoriciens du nicodémisme le plus extrême, bien que distincts des Lucianiques et Épicuriens irréligieux23. Les libertins sont catholiques avec les catholiques, réformés avec les réformés, mais en fait ne reconnaissent intérieurement aucune confession et défendent une doctrine spiritualiste incompatible, du moins à ses yeux, avec le christianisme, dès lors qu’ils vont jusqu’à mettre en cause la notion de péché, conçoivent la passion du Christ comme une sorte de comédie spirituelle, considèrent la Bible comme une « fable », etc.

Pierre Bayle, observateur de la déconfessionnalisation nicodémite

24Nous avons ainsi, me semble-t-il, un panorama assez complet des diverses formes de nicodémisme que les orthodoxies réformées, mais aussi les controversistes catholiques dénoncent tout au long des xvie et xviie siècles en de nombreux pays d’Europe. Calvin lui-même est souvent cité, mais ses analyses convergent en fait avec celles que l’on trouve sous la plume de ses contemporains des deux confessions. On sait aussi, grâce aux études maintenant assez nombreuses sur le sujet, que de multiples formes de comportements nicodémites ont été effectivement défendues, dont beaucoup en effet, à des degrés divers, relèvent d’un processus de déconfessionnalisation au sens où je l’entends ici.

25La liste en serait fastidieuse et ressemblerait trop à un inventaire à la Prévert. Je me contenterai ici de donner quelques exemples en m’appuyant sur un ouvrage-monument de la fin du xviie siècle qui me paraît un bon observatoire sur deux siècles de pratiques de déconfessionnalisation nicodémites : le Dictionnaire historique et critique de Pierre Bayle, qui en est d’ailleurs lui-même, selon moi, une formidable expression. Bayle en effet est on ne peut plus attentif à toutes les formes de nicodémisme (il emploie d’ailleurs quelques fois le terme), en particulier celles par lesquelles des individus s’affranchissent intérieurement, secrètement ou du moins le plus discrètement possible, de tout lien confessionnel.

26En effet Bayle, tout au long du Dictionnaire, valorise de manière prudente mais indéniable la position consistant pour des chrétiens sincères, ou supposés tels, de se retirer, ouvertement ou plus souvent secrètement des Églises, qu’ils jugent corrompues et non amendables. Les raisons majeures qui conduisent à ce désenchantement, sont la vénalité, l’abus de pouvoir et surtout l’intolérance ; chaque Église justifiant ses pratiques tyranniques et persécutrices par ses prétentions à l’exclusivité de la vérité. Or la persécution pour Bayle est une justification évidente et satisfaisante du nicodémisme, à laquelle il ajoute le souci – à ses yeux non seulement légitime, mais essentiel – de sauvegarder la paix civile et l’ordre politique. Notons d’ailleurs que sur ces deux plans bien distincts, on ne saurait trouver d’auteur plus opposé aux doctrines de Calvin.

  • 24  Voir l’édition de M. Van Veen, in Ioannis Calvini, Opera Omnia, serie IV, Scripta didactica et pol (...)
  • 25  Dirk Coornhert, Verschooninghe van de roomsche afgoderye…Le traité circulait comme manuscrit et ne (...)
  • 26  Benjamin J. Kaplan, Calvinists and Libertines. Confession and Community in Utrecht 1578-1620, Oxfo (...)
  • 27  H. Bonger, Leven en werk van D. V. Coornhert, G. A. van Oorschot, 1978, p. 264. Calvin, dans son t (...)
  • 28  « Koornhert ne cessait de dire que Luther, Calvin et Mennon avaient attaqué vivement une infinité (...)
  • 29  Art. « Koornhert »
  • 30  Bayle dépend sur ce point entièrement de Johannis Hoornbeek, c’est-à-dire d’un calviniste on ne pe (...)

27Cela est particulièrement visible dans la notice extrêmement favorable qu’il consacre à Dirk Coornhert. C’est contre lui que Calvin avait dirigé en 1562 son dernier texte anti-nicodémite, Responce à un certain hollandois24, par lequel il répondait en effet à la réfutation que Coornhert avait proposée de son Petit traité de 154325, lequel avait aussi tant ému, comme on l’a vu, les crypto-réformés français. Il n’est pas inutile de rappeler que Coornhert, personnage de grande importance et représentant d’un courant de pensée extrêmement puissant en Hollande, hostile au calvinisme, comme l’a très bien montré Benjamin Kaplan26, fut gratifié par Lambert Daneau du titre éminent de « prince des libertins »27. Or Bayle dit de Coornhert : « Il n’avait rien qui lui parût plus contraire à la raison et à l’Évangile, que de persécuter ceux qui ne sont pas de la religion de l’État. Il écrivit là-dessus contre Bèze et contre Lipse ». Et, s’il attaqua Luther, Calvin et Mennon, ce fut pour dénoncer «  le dogme affreux et impie de la contrainte de conscience »28. Mais surtout, « il ne croyait point que pour être un véritable chrétien, il fût nécessaire d’être membre d’aucune église visible, et il pratiqua cela ; car il ne communia ni avec les catholiques, ni avec les protestants, ni avec aucune secte »29. De ce point de vue, Coornhert n’était guère nicodémite dans sa pratique personnelle (quoique Bayle aurait dû ajouter que jamais il ne rompit formellement avec l’Église catholique), mais l’auteur du Dictionnaire relève bien qu’il en défendait ardemment la pratique pour des raisons politiques et morales : « Il ne nia point que pour la sûreté des infirmes il ne fallût établir une communion extérieure »30 . L’idée de Coornhert, telle que la comprend Bayle, est que la suppression de toute Église visible, de toute « communion extérieure » est une chose impensable, car tous les esprits ne sont pas capables d’un tel affranchissement, ce qui revient bien sûr à instituer la posture nicodémite comme normale et responsable pour l’esprit libéré du joug confessionnel. On notera évidemment la proximité que cette position entretient avec celle des « libertins » irréligieux qui affirment la nécessité des superstitions religieuses pour maintenir les peuples dans leurs devoirs et conçoivent donc la clandestinité comme une situation en quelque sorte indépassable, au moins en ce siècle, pour le mécréant (voir par exemple ce que dit à longueur de pages l’auteur caché du Theophrastus Redivivus).

  • 31  Mirjam van Veen, « Verschooninghe van de roomsche afgoderye » : De polemiek van Calvijn met nicode (...)
  • 32  Il n’est pas sans intérêt de remarquer que Bayle lui-même se reconnaît indirectement dans la filia (...)
  • 33  Voir en particulier, Andrew Pettegree, « Nicodemism and the English Reformation », in Idem, Marian (...)

28Sur la controverse entre Coornhert et Calvin, je renvoie à l’ouvrage de Mirjam van Veen31, qui montre très bien comment la défense du nicodémisme déconfessionnalisé de Coornhert s’inscrit dans le contexte de groupes nicodémites implantés en Hollande, tels que les disciples de David Joris32 et ceux de Hendrick Niclaes, fondateur de la Family of love, organisation spiritualiste entièrement nicodémite puisque ses adeptes appartenaient indifféremment aux deux confessions. En Angleterre, le nicodémisme des familistes sera régulièrement agité, pendant un bon siècle, comme un épouvantail dans la littérature de controverse à partir des années 1570, taxé de libertinisme et associé à toutes les formes de la double mise en cause de l’Église d’État et de son alternative calviniste presbytérienne. L’Angleterre du reste, comme de nombreuses études récentes l’ont montré, fut une terre de tradition nicodémite, depuis au moins les Lollards, et sa pratique, tant parmi les protestants que parmi les catholiques, y connut la plus grand diffusion, tout au long des xvi et xviie siècle, y compris sous la forme qui m’intéresse ici33.

  • 34  Il renvoie ici à la Vie de Milton par Toland, lui-même théoricien des pratiques ésotériques et d’a (...)

29Bayle est d’ailleurs aussi un observateur assez bien informé des formes que la déconfessionnalisation prend en Angleterre avec la multiplication des indépendants et des dissenters, qui furent souvent des foyers de contestation de la forme ecclésiale et d’adoption de postures nicodémites. Il est particulièrement intéressant de lire à ce propos sa notice « Milton », elle aussi très favorable, consacrée à un homme pourtant présenté comme le « fameux apologiste du supplice de Charles Ier ». Or Bayle décrit l’itinéraire de Milton, apôtre des libertés civiles et domestiques, comme celui d’un abandon progressif de toute forme de confession. Milton, explique-t-il, avait quitté les calvinistes puritains, pour les sectes des « indépendants » et des « anabaptistes », « parce qu’elles accordent plus de liberté que les autres à chaque particulier et qu’il lui semblait que leur pratique s’accordait mieux avec celle des premiers chrétiens. Enfin, quand il fut vieux, il se détacha de toute sorte de communions, et ne fréquenta aucune assemblée chrétienne, et n’observa dans sa maison le rituel d’aucune secte ». Dans la remarque O, il envisage les raisons qui le poussèrent à se détacher de « toutes les sectes chrétiennes » : ce fut soit à cause de l’« esprit de domination et un penchant à persécuter » qu’il voyait en toutes, soit « qu’il était persuadé qu’on peut être homme de bien sans souscrire au formulaire d’aucune secte, et que toutes les sectes avaient corrompu en quelque chose les statuts de Jésus-Christ »34.

  • 35  Voir par exemple l’observation de Béat-Louis de Muralt : « En matière de religion, vous diriez pre (...)

30Mais Milton, n’est plus alors, à proprement parler, dans son contexte propre (le contexte anglais des décennies de la révolution, de la république et de restauration), un nicodémite. Dans la société anglaise, comme dans la société hollandaise qui l’a en cela précédée, alors que la France est à la veille de la Révocation de l’Édit de Nantes et que l’Italie et l’Espagne restent « terres de l’Inquisition », une place commence à exister, fragile et menacée (blasphemy Act anti-ranters lutte contre les « conventicules », etc.), pour la discrète affirmation d’un christianisme déconfessionnalisé. Celle-ci est d’ailleurs assez souvent jugée préférable au catholicisme, selon l’argument défendu entre autres par Milton et par Bayle, de l’intolérable intolérance papiste. On est certes encore très loin d’une tolérance publique des formes d’irréligion les plus caractérisées (la « société d’athée vertueux », dont parle Bayle demeurant une sorte de fiction théorique), mais le travail de relativisation confessionnelle est suffisamment avancé pour que le nicodémisme cesse d’être une condition absolue de possibilité pour une vie à l’écart des confessions35.

Haut de page

Notes

1  Delio Cantimori, Eretici italiani del Cinquecento, Firenze, 1939 (ed. a cura di Adriano Prosperi, Torino, Einaudi, 1992) ; Antonio Rotondò, « Attegiamenti della vita morale italiana del Cinquecento. La pratica nicodemita », Rivista Storica Italiana, LXXIX, 1967, p. 991-1030 ; Carlo Ginzburg, Il nicodemismo. simulazione et dissimulazione religiosa nell'Europa del'500, Einaudi, Torino, 1970 ; Salvatore Caponetto, Fisionomia del nicodemismo italiano, Movimenti ereticali in Italia e in Polonia nei secoli xvi-xvii, atti del convegno Italo-Polacco, Firenze, 22-24 septembre 1971, Florence, 1974, p. 203-209 ; Massimo Firpo, notamment sa longue introduction à : Juan de Valdés, Alfabeto christiano. Domande e risposte. Della predestinazione. Catechismo, Torino, Giulio Einaudi, 1994, p. VI-CL.

2  « Pour ce qu'ils empruntent le nom de Nicodème, pour en faire un bouclier, comme s'ils étaient ses imitateurs ; je les nommerai ainsi pour cette heure jusque à tant que j'aie montré combien ils font tort à ce saint personnage, en le mettant de leur rang, et, qui plus est, se glorifiant de son exemple », L'Excuse à Messieurs les Nicodémites, éd. Albert Autin (associé au Traité des reliques), Paris, Bossard, 1921, p. 207-208.

3  Excuse à Messieurs les nicodémites, éd. citée, p. 203.

4  Je cite ce passage, en modernisant l’orthographe, à partir de Francis Higman, « Calvin polémiste », in Idem, Lire et découvrir. La circulation des idées au temps de la Réforme. Genève, Droz, 1998, p. 412.

5  Jean-Pierre Cavaillé, Dis/simulations. Jules-César Vanini, François La Mothe Le Vayer, Gabriel Naudé, Louis Machon et Torquato Accetto, Religion, morale et politique au xviie siècle. Paris, Honoré Champion, 2002.

6  Voir au moins les ouvrages de Yirmiyahu Yovel, Spinoza and Other Heretics. The Marrano of reason, Princeton University Press, 1989. et The Other Within : the Marranos : Split Identity and Emerging Modernity, Princeton University Press, 2009.

7  Voir en particulier l’ouvrage toujours solide de Leszek Kolakowski, Chrétiens sans Église. La conscience religieuse et le lien confessionnel au xviie siècle, Paris, Gallimard, 1969.

8  Voir par exemple, « Libérer le libertinage. Une catégorie à l’épreuve des sources », Annales HSS, t. LXIV, 2009, n° 1, p. 45-80.

9  Lucien Febvre, Le problème de l’incroyance au xvie siècle. La religion de Rabelais, Paris, Albin Michel, 1942 (rééd. par Denis Crouzet, Albin Michel, 2003); Michel Onfray, Contre-histoire de la philosophie Volume 3 : Les libertins baroques, Paris, Grasset, 2007.

10  Voir surtout le cas de Giulio Basalù, Luca Addante, Eretici e libertini nel Cinquecento, Bari, Laterza, 2010 ; Idem, « Hérésie radicale et libertinage. Le valdésien Giulio Basalù et Domenico Scandella dit Menocchio », Les Dossiers du Grihl, 2009-02, mis en ligne le 15 janvier 2010. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/3779. Mais voir aussi l’article important de Marcel Bataillon, « Juan de Valdés nicodémite ? » Aspects du libertinisme au xvie siècle, Actes du colloque international de Sommières, Paris, 1974, p. 93-103.

11  Voir en particulier, Carlos M. N. Eire, War Against the Idols: The Reformation of Worship From Erasmus to Calvin, Cambridge University Press, 1986, chap. 7 : « Calvin against the nicodemists ». A noter que Calvin n’utilise pas fréquemment le terme de nicodémisme pour designer la dissimulation religieuse en dehors de son pamphlet ; il faut dire qu’il n’était guère satisfait par le terme (qui semble sous-entendre que l’on doive reprocher sa conduite à Nicodème, ce qui ne saurait justement être le cas. S’il parle de nicodémites, c’est que ceux qu’il nomme ainsi se réclament de l’exemple de Nicodème, et donc de manière abusive selon lui. Sur Calvin et le nicodémisme voir également, Francis Higman, « The Question of Nicodemism », in W. H. Neuser (éd.), Calvinus Ecclesiae Genevensis custos, Francfort / Main, P. Lang, 1984 ; Idem « Calvin polémiste », in Idem, Lire et découvrir. La circulation des idées au temps de la Réforme. Genève, Droz, 1998, p. 403-418.

12  Voir C. Eire, op. cit., p. 254 sq.

13  Alec Ryrie a montré que le point de départ du nicodémisme tant répandu en Angleterre est l’obéissance à la couronne. Il cite notamment Robert Barnes qui en 1531 invoque les adiaphora (matières indifférentes au salut) pour justifier la pratique nicodémite, s’étendant jusqu’à la performance de fausses rétractations, Alec Ryrie, The Gospel and Henry VIII: Evangelicals in the Early English Reformation,Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 71.

14  Markus Friedrich, « Orthodoxy and variation: The roles of adiaphorism in early modern protestantism », in D. Christensenet R. Head (dir.),Orthodoxies and heterodoxies in early modern German culture: Order and creativity, 1500-1750, Leyde, Brill, 2007, p. 45-69. Sur l’usage fait par les hétérodoxies de la notion, voir Carlo Ginzburg, Il nicodemismo. simulazione et dissimulazione religiosa nell’Europa del’500, Turin, Einaudi, 1970 et surtout Albano Biondi, « La giustificazione della simulazione nel Cinquecento », in Eresia e riforma nell'Italia del Cinquecento, Miscellanea I, Florence/Chicago, Sansoni/Newberry Library, 1974, p. 7-68.

15  Éd. citée, p. 211-215.

16  Éd. citée, p. 215-217.

17  Éd. citée, p. 218-221.

18  Éd. citée, p. 221-222.

19  « Et je puis dire qu’il y a vingt ans et quasi trente, que j’ay esté en ces destresses la, que j’eusse desiré d’avoir la langue couppée, pour ne dire le mot », Sermon sur II Samuel 5. 13. 17, Supplementa Calviniana : Sermons inédits, E. Mulhaupt, Neukirchen, 1961, vol. I, p. 122, cit. par C. Eire, op. cit., p. 238.

20   Mais voir ce qu’il dit, dans un article récent : « al di là delle loro ovvie, molteplici e macroscopiche differenze [...], quello che Calvino combatteva in nicodemiti, anabattisti e libertini era poi un medesimo principio di individualismo e soggettivismo religioso che pareva rifiutare non solo la norma teologica e l’autorità costituita, ma soprattutto – almeno nel caso di nicodemiti e libertini, ma si pensi anche alle poderose tensioni profetiche presenti nel mondo anabattistico di quei decenni il concetto stesso di ortodossia, relativizzandolo e addirittura negandolo, per affidare invece alla coscienza individuale il compito, la responsabilità e il diritto di definire la propria fede », « Calvino e la Riforma radicale : le opere contro nicodemiti, anabattisti e libertini (1544-1545)  », Studi Storici, 48, 2007-1, p. 97.

21  Éd. citée, p. 223-224.

22  Voir en particulier C. Ginzburg, op. cit., et Eire, op. cit.

23  Sur le rapprochement qui s’impose entre les attaques de Calvin contre les nicodémites et contre les libertins, voir L. Addante, op. cit., M. Firpo, « Calvino e la Riforma radicale... », art. cité, mais aussi Jean Wirth, «Libertins» et «épicuriens»: aspects de l’irréligion en France au xvie siècle, in Id., Sainte Anne est une sorcière, p. 25-67 ; Mirjam van Veen, Introduction a Calvin, Contre les libertins et l’article d’Olivier Millet, « Calvin et les « libertins » : le libertin comme clandestin, ou de la sphère clandestino-libertine », in Tendances actuelles dans la recherche sur les clandestins à l'âge classique, La Lettre Clandestine, n.°5, 1996, p. 225-240.

24  Voir l’édition de M. Van Veen, in Ioannis Calvini, Opera Omnia, serie IV, Scripta didactica et polemica, vol. I, Genève, Droz, 2005.

25  Dirk Coornhert, Verschooninghe van de roomsche afgoderye…Le traité circulait comme manuscrit et ne fut pas imprimé avant 1633. Voir l’édition de M. van Veen, in Idem, van Veen, « Verschooninghe van de roomsche afgoderye » : De polemiek van Calvijn met nicodemieten in het bijzonder met Coornhert, Utrecht, Hes & De Graaf Publishers, 2001. Calvin se fonde sur une traduction française qu’on lui avait fournie pour lui faciliter la réfutation. Dans cette réponse il s’emporte, avec sa véhémence et ses injures accoutumées, en particulier contre l’argument suivant lequel « c’est iniquement fait d’attacher à des liens charnels et terrestres les enfants de dilection et de l’esprit, lesquels ont ressuscités avec Jésus Christ et ne cherchent plus les choses terrestres mais d’en haut, et de condamner en œuvres externes à la façon des Juifs, ceux qui ne sont sujets au jugement d’autrui à cause de la liberté qui leur a été acquise; vu que c’est leur imposer sur le col un joug charnel » (orthographe modernisée), cité par Calvin dans sa Réponse, éd. citée, p. 215.

26  Benjamin J. Kaplan, Calvinists and Libertines. Confession and Community in Utrecht 1578-1620, Oxford, Clarendon Press, 1995.

27  H. Bonger, Leven en werk van D. V. Coornhert, G. A. van Oorschot, 1978, p. 264. Calvin, dans son texte, tour à tour le distingue des « libertins » spirituels et semble l’apparenter à eux.

28  « Koornhert ne cessait de dire que Luther, Calvin et Mennon avaient attaqué vivement une infinité d’erreurs des catholiques romains ; mais qu’ils avaient très mal réussi contre le dogme affreux et impie de la contrainte de conscience ; et qu’au lieu de le combattre de la bonne manière, ils l’avaient plutôt affermi : chacun ayant créé un nouveau papat par l’érection d’une église schismatique qui condamnait toutes les autres. Ils ont, disait-il, encouragé le papisme, par ce moyen, à continuer sa méthode […] »

29  Art. « Koornhert »

30  Bayle dépend sur ce point entièrement de Johannis Hoornbeek, c’est-à-dire d’un calviniste on ne peut plus hostile à Coornhert : Summa controversiarum religionis cum infidelibus, haereticis, schismaticis, lib. VI, p. 438 : “rogatusque, quid praestaret, an extra visibilem ecclesiam vivere, quousque ipse Deus per certos ministros ecclesiam restauret ; an ecclesiam, infirmorum gratiâ, non valentium vivere absque externâ illâ formâ, quin ad sectarum partes prolabantur, coligere ? respondit : prius quidem esse magis certum ; at secundum videri sibi necessarium ». Cette position est très proche de celle de Plantin, membre de la Famille d’Amour : « Religionis, inquit, sunt et semper fuerunt plurimae et variae, sibique invicem inimicae. Habent enim omnes simulationis et dissimulationis plurimum : contemnendae tamen non sunt, quamdiu nullum scelus habent admixtum, propter imbeciliores animos. Vulgus hominem rudimentis huius modo habet opus : celestia et divina aliter capere non potest. Una tantum pietas est, quae simplex est, nec habet quicquam simulati. Multus religiosos mundus semper habuit, pios vere paucos », cit. par Leon Voet, The Golden Compasses, vol. I, p. 27. Ce texte est commenté par Andreas Pietsch, « Die Causa Lipsius oder Messbesuch für Änfanger und Fortgeschrittene », article à paraître dans les Actes du colloque de Münster, Konfessionnelle Ambiguität. Uneindeutigkeit und Verstellung als religiöse Praxis in der Frühen Neuzeit (20-22 septembre 2010).

31  Mirjam van Veen, « Verschooninghe van de roomsche afgoderye » : De polemiek van Calvijn met nicodemieten in het bijzonder met Coornhert, Utrecht, Hes & De Graaf Publishers, 2001.

32  Il n’est pas sans intérêt de remarquer que Bayle lui-même se reconnaît indirectement dans la filiation de David Joris, qu’il associe à la dissidence Quaker, dans le pseudonyme qu’il choisit pour signer son Commentaire philosophique : Jean Fox de Bruggs (David Joris avait dissimulé son identité sous celle de Jean de Bruggs et George Fox est l’un des fondateurs du mouvement Quaker).

33  Voir en particulier, Andrew Pettegree, « Nicodemism and the English Reformation », in Idem, Marian Protestantism : six studies, Aldershot, 1996; Walsham, Alexandra, Church Papists : Catholicism, conformity and confessional polemic in early modern England, Woodbridge, 1993 ; Idem, Charitable hatred : tolerance and intolerance in England, 1500-1700, Manchester, Manchester University Press ; New York, Palgrave, 2006.

34  Il renvoie ici à la Vie de Milton par Toland, lui-même théoricien des pratiques ésotériques et d’ambiguïtés. Cf. entre autres, son Clidophorus. Voir Pierre Lurbe, « Clidophorus et la double philosophie », in « John Toland (1670-1722) et la crise de la conscience européenne », Revue de Synthèse, 1995, n°2-3.

35  Voir par exemple l’observation de Béat-Louis de Muralt : « En matière de religion, vous diriez presque que chaque Anglais a pris son parti pour en avoir tout de bon, du moins à sa mode, ou pour n’en point avoir du tout, et que leur pays, à la distinction de tous les autres, est sans hypocrites. Si cela n’est pas tout à fait ainsi, du moins le nombre des libertins de profession est-il plus grand ici qu’ailleurs, chose qui ne doit pas faire déshonneur à cette nation, puisqu’il n’y a que ceux-là même qui seraient ailleurs hypocrites, qui sont libertins ici », Lettres sur les anglais et les français, s.l, 1725, p. 28. Ce texte est partiellement cité par Kaspar von Greyerz, Religion et culture, Europe 1500-1800, Paris, Cerf, 2006, p. 267.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Pierre Cavaillé, « Nicodémisme et déconfessionnalisation dans l’Europe de la première modernité », Les Dossiers du Grihl [En ligne], Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Secret et mensonge. Essais et comptes rendus, mis en ligne le 09 octobre 2010, consulté le 27 mai 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/4499

Haut de page

Auteur

Jean-Pierre Cavaillé

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les Dossiers du Grihl est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 3.0 France.

Haut de page
  • Logo EHESS – École des hautes études en sciences sociales
  • Logo Presses Sorbonne Nouvelle
  • Logo CNRS – Institut des sciences humaines et sociales
  • Logo DOAJ – Directory of Open Access Journals
  • Les cahiers de Revues.org