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Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie
I. Athées, spirituels, fidéistes

à propos de l’incroyance (xiiie-xvie siècle)

Jean-Pierre Albert

Résumés

Cette contribution explore, à partir de l’exemple du christianisme médiéval, la possibilité de différentes formes de critique de la religion (de l’athéisme à l’irréligion et l’anticléricalisme) en soulignant – dans une libre référence à l’anthropologie cognitive – la vulnérabilité des idées religieuses : des critiques fondées sur le sens commun ou des modes de pensée du soupçon sont peut-être toujours opposables à l’invraisemblance de certaines vérités de foi, dont la crédibilité a pour principal support l’autorité de l’Église.

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Notes de l’auteur

Cet exposé a été présenté dans les séminaires de Jean-Pierre Cavaillé, Pour une histoire de l’incrédulité à l’époque moderne, et d’Alain Mothu, Parcours de l’incroyance, xvie-xviiie siècle, le 26 mars 2007.

Texte intégral

1Ma présence dans ce séminaire est liée à la publication dans la revue L’Homme en 2005 de deux de mes articles qui mettent en jeu les notions de croyance et d’incroyance sur la base, pour l’essentiel, de documents anciens : médiévaux s’agissant du Registre d’inquisition de Jacques Fournier (Duvernoy, 1978) ; du début de la période moderne concernant Menocchio, le meunier frioulan que nous connaissons grâce à l’ouvrage admirable de Carlo Ginzburg. Le choix de cette base documentaire pose donc en plus le problème de la pertinence d’une application de cette démarche à des données historiques. En fait, ces questions n’ont rien de spécifique et se posent aussi par rapport à des matériaux ethnographiques déjà collectés, voire même par rapport aux situations d’enquête : croyance et incroyance sont des états mentaux que l’on doit toujours (si l’on veut les intégrer à une analyse) inférer d’indices ou de manifestations publiques – les énoncés déclaratifs explicites n’ayant pas eux-mêmes nécessairement une supériorité épistémologique évidente, ils peuvent dépendre des contextes, introduire une forme de réflexivité en décalage avec le vécu habituel de la personne... Je commencerai donc par quelques clarifications à ce propos : que peut-on inférer de quoi en ces matières ?

2J’aborderai ensuite en deux temps le cœur de mon exposé, à partir d’une question très simple : pourquoi historiens et anthropologues ont-ils plus de facilité à « expliquer » la croyance que l’incroyance ? Lucien Febvre est manifestement dans ce cas et c’est donc en critiquant ses présupposés que j’introduirai ma propre hypothèse : un micro-renversement copernicien consistant à partir de la vulnérabilité des croyances religieuses, et non de leur supposée résistance aux assauts de la critique.

3Je conclurai enfin par quelques applications de ces perspectives à l’exemple des prises de distances possibles par rapport au christianisme pendant le Moyen Âge.

4Clarifications

5Les religions offrent toutes :

  • Des énoncés quant au « surnaturel ».

  • des moyens rituels ou « mystiques » de l’influencer (des cultes).

  • des règles de comportement concernant les relations sociales et politiques, l’alimentation, la sexualité, etc. Ces règles ayant plus ou moins pour effet de contribuer à l’institution d’un ordre social.

6Il résulte de cela trois types de transgressions, contestations ou dissidences :

  • celles qui concernent les représentations : rejet (total ou partiel) et/ou adhésion à des énoncés religieux alternatifs. Le rejet total sera désigné comme incroyance, le rejet partiel « bricolage critique », l’adhésion à des énoncés religieux alternatifs : hérésie, innovation, conversion.

  • celles qui concernent les cultes : je parlerai d’irréligion (cela comprenant le blasphème, le sacrilège ou l’abstention ostentatoire des pratiques)

  • celles qui concernent les normes pratiques : il s’agit alors de transgression associant à un contenu religieux une dimension éthique, juridico-politique ou « culturelle » (rites d’interaction, manières de table, frontières du mangeable, du propre et du sale, etc.)

7Le premier domaine, qui est au centre de nos préoccupations, est celui qui soulève les plus grands problèmes documentaires – tant pour l’histoire que pour l’ethnologie : il concerne des attitudes mentales qui ne se traduisent pas nécessairement par des prises de position explicites à l’oral ou à l’écrit (celles-ci, lorsqu’elles existent, n’étant pas toujours dépourvues d’ambiguïtés du fait de la diversité des situations d’énonciation, de l’évolution du champ sémantique des termes employés, etc.) Il est donc tentant d’inférer des états mentaux à partir de comportements observables – dont ceux qui relèvent de mes deux dernières rubriques. Je propose de distinguer deux cas :

– celui des manquements délibérés aux obligations cultuelles. Il me semble possible d’en inférer une prise de distance par rapport à la religion qui les institue, et ce d’autant plus que ces transgressions s’accompagnent de remises en question explicites du bien fondé des pratiques (leur efficacité, leur adéquation à l’idée que l’on se fait du divin).

– celui des manquements à une règle éthico-religieuse. Dans ce cas, aucune conclusion n’est possible : le fait de tomber dans ce que l’Église appelle le péché n’est pas plus un signe d’incroyance que le vol, dans une perspective strictement laïque, ne permet de conclure à un scepticisme quant à la légitimité de la propriété privée ou un refus d’admettre l’existence de la police et des tribunaux.

8De fait, concernant les rubriques de l’incroyance et de l’irréligion, la documentation médiévale nous met surtout en présence de trois cas de figure :

  • celui de la dissidence, ou de « l ‘hérésie » : adoption d’une autre version des croyances sans prise de distance par rapport à une vision religieuse du monde ;

  • celui du « bricolage critique » spéculatif (le moins bien documenté) qui peut aller jusqu’à une contestation – dont la portée est difficile à évaluer – des visions religieuses du monde ;

  • celui de « l’irréligion argumentée » : critique explicite de certains cultes, pouvant aller jusqu’à une remise en cause du ritualisme en général ou même du principe d’une possible action humaine sur le surnaturel.

9Si l’on entend par « vision religieuse du monde » à la fois la croyance en des entités surnaturelles (au sens large) et la croyance en l’efficacité du culte (au sens de : ensemble des moyens dont les hommes disposent pour agir sur le surnaturel), il y a « irréligion » dès lors que la seconde de ces croyances est remise en cause. Mais cela n’implique en rien l’athéisme : la « religion naturelle », ou le « déisme » sont des illustrations typiques d’une attitude critique à l’égard des cultes accompagnée d’une croyance en quelque « être suprême ». Il faut noter cependant qu’elle conduit inévitablement à s’écarter de tout contenu religieux « révélé » dès lors que celui-ci comporte des enseignements de type cultuel (ce qui me semble être le cas de toutes les religions historiques).

Le livre de Lucien Febvre

10On connaît sa conclusion : il ne saurait exister au xvie siècle d’incroyance au sens moderne. Se méfier des anachronismes, etc. Je ne développe pas ce point et me contente de deux brèves remarques.

111. La restitution de la position religieuse de Rabelais est sans doute exacte pour l’essentiel. Je n’ai pas de compétences pour en juger. En revanche, la mise en contexte et l’argumentation de la 3e partie (toujours évoquée dans le dossier de l’incroyance) me semble très fragile. Elle illustre parfaitement le versant historiciste du relativisme culturel, posé comme un a priori au point de biaiser la documentation. Le dossier de la philosophie (réduite à une somme d’opinions disparates) est particulièrement malmené. Par exemple, la critique épicurienne de la religion – qui présente un argumentaire solide – n’est jamais mentionnée.

  • 1 Calvin, Traité des scandales, Vrin, éd. O. Fortó, Droz, 1984, p. 138-142.
  • 2  Cité par L. Febvre, Le Problème de l’incroyance au xvie siècle. La religion de Rabelais, (1942). P (...)

12Ne sont pas commentés non plus les chefs d’accusation formulés par Calvin dans le Traité des scandales (le seul point retenu étant le sens à donner à l’accusation d’athéisme – à l’époque une insulte sans contenu précis)1. Or Calvin, visant à la fois Rabelais, Gouvea et Des Perriers, énumère les « erreurs » suivantes : leur fin est « d’abolir toute révérence de Dieu » ; ils n’hésitent point à dire que « toutes religions ont esté forgées au cerveau des hommes ; que nous tenons qu’il est quelque Dieu, pour ce qu’il nous plaist de le croire ainsi ; que l’espérance de la vie éternelle est pour amuser les idiots ; que tout ce qu’on dit d’enfer est pour espouvanter les petis enfans »2.

13Il s’agit d’une théorie anthropologique naïve (comme il existe une physique naïve) de la religion reposant sur une pensée commune du soupçon : on récuse la valeur référentielle d’un énoncé dès lors que l’on dispose d’une hypothèse sur les raisons (conscientes ou inconscientes) qu’ont certains de l’émettre. Ici, nous avons comme une anticipation de L’avenir d’une illusion (raconté aux enfants). Ailleurs ou plus tard, nous aurons le complot des prêtres et des despotes, ou la simple thèse de la mystification intéressée (l’avarice des prêtres).

142. Lorsque Lucien Febvre s’interroge sur les ressources de l’incroyance, il réduit immédiatement sa recherche à un examen des discours savants : philosophie, science et occultisme (ce denier convoqué sans doute au titre de système de références différent du christianisme, ou au nom de la dimension « matérialiste » de la magie, l’alchimie, l’astrologie). Il cherche explicitement de l’incroyance systématique, argumentée, tout en sachant qu’il existe aussi des formes individuelles de rébellion contre la religion : celles-ci n’ayant à ses yeux aucune retombée sociale et pouvant donc être négligées.

15On pourrait se demander au contraire s’il est pertinent de rechercher des « courants » intellectuels organisés dans ce domaine, sachant par ailleurs que l’expression publique d’opinions religieuses ou philosophiques hétérodoxes est fortement réprimée. Mais, surtout, cela revient à dénier aux individus toute autonomie et toute créativité en matière de critique religieuse. Or je soutiens que des ressources toujours disponibles existent au niveau du sens commun : identification du « peu plausible » (aux plans factuel ou moral) et pensée du soupçon permettant de contester les autorités.

De la vulnérabilité des représentations religieuses

16J’appelle croire en un énoncé religieux le fait de tenir pour vraie une représentation dépourvue d’une assise dans la raison et l’expérience. Cette définition rejoint celle des théologiens du xiiie siècle : la croyance est, selon la formule de saint Thomas d’Aquin, « ‘l’argument de ce qui n’est pas évident’ ; c’est un mode de connaissance et de compréhension intermédiaire entre la scientia – fondée sur des certitudes objectives – et l’opinio, qui comporte un doute : il s’agit en effet de croire à des choses invisibles » (Schmitt, 2001 : 98).

17Dépourvue des modalités ordinaires de validation, une représentation religieuse s’appuie en conséquence sur une autorité : celle d’un homme ou d’un texte dont le rapport à la vérité est placé au-delà de toute mise à l’épreuve de type habituel. Cela relevant en règle générale d’une attitude de confiance socialement construite. Les groupes humains opèrent invariablement une pré-sélection plus ou moins consensuelle des personnes supposées, en ces matières, en savoir plus que les autres. Ce point, comme on va le voir, est également explicite dans la théorie médiévale de la croyance (cf. les deux orientations sémantiques du mot fides, foi : croyance et fidélité).
Il résulte de cela deux conséquences :

Les énoncés religieux sont vulnérables au sens commun :

18l’humanité aurait disparu depuis longtemps si un nombre suffisant d’individus n’avait été à même de faire la part entre des savoirs bien établis en partie exacts et des propositions incertaines, mensongères ou discutables. Ces propositions tendent à être rejetées, sauf lorsqu’elles correspondent aux croyances de type religieux admises dans le groupe. C’est donc que les énoncés religieux représentent une sous-classe des énoncés peu ou pas vraisemblables, dont la crédibilité repose, par défaut, sur une autorité reconnue. Voir à ce sujet mon article « Hérétiques, déviants, bricoleurs… », dont j’extrais quelques principes de sens commun à l’œuvre dans les textes étudiés :

19Arguments antiritualistes :

  • Pierre Sabatier, à qui Jacques Fournier demande : « Avez-vous dit qu’il vaudrait autant aux gens qui sont dans les affres de l’agonie qu’on leur mette la chandelle bénite dans l’anus, plutôt que dans la bouche, comme on le fait présentement ? ».

20Arguments moraux :

  • La bonté de Dieu exclut la damnation éternelle de la plupart des hommes. Arnaud Gélis dialogue avec Jacques Fournier : « - Si vous ne croyez pas que les âmes de certains hommes seront finalement damnées, à quoi bon l’Enfer ? – Dans l’enfer il y a les démons. Depuis que le Christ en a enlevé les âmes des saints, aucune âme d’homme n’est entrée en Enfer, ni n’y entrera dans l’avenir. Seuls les démons seront tourmentés en enfer, parce que je ne crois pas qu’aucun homme ayant la foi chrétienne et le saint baptême soit damné. Même les juifs, les Sarrasins et les hérétiques, pourvu qu’ils implorent la miséricorde de Dieu, Dieu aura pitié d’eux et leur donnera le Paradis. – Qui vous a appris cela ? – Je l’ai entendu dans les prêches, et je le crois de moi-même à cause de la grande miséricorde de Dieu (I, 164). »

  • Contre l’idée de rédemption. Menocchio : « Si quelqu’un a péché, c’est lui qui doit faire pénitence (Ginzburg, 46) ».

Les énoncés religieux sont vulnérables par remise en cause de l’autorité qui les promeut :

21Leur crédibilité, comme on l’a dit, a toujours (au moins par défaut) une assise sociale. Or une telle autorité socialement construite, qu’elle soit attribuée à des individus singuliers ou des institutions, ne tient pas sa légitimité de sa seule compétence argumentative : s’il en était ainsi, elle se confondrait avec l’autorité de la raison. C’est donc que l’autorité des arguments d’autorité est toujours « impure ». Comme en outre, en tant qu’elle est celle d’une religion constituée, elle s’exerce en même temps dans d’autres domaines que les questions dogmatiques, elle peut être décrédibilisée pour des raisons non intellectuelles.

22Il y a donc une relation spéculaire entre arguments d’autorité et logique du soupçon, c’est-à-dire entre les énoncés : « Si x le dit, alors c’est probablement vrai » et « Si y le dit, alors c’est probablement faux ». Dans les deux cas, une relation de causalité est établie entre la source de l’énoncé et la vérité (ou la fausseté) du message, et cette relation prime sur les autres modes d’évaluation de la vérité de son contenu. Cette forme de pensée, mise en évidence par P. Boyer pour les « situations de tradition » (Boyer, 1986), a en fait des emplois beaucoup plus larges. Il s’agit, dans l’acceptation comme dans le rejet, d’un principe, constitutif du sens commun, d’évaluation de l’expertise des personnes auxquelles nous déléguons (ou refusons de déléguer) notre capacité de porter des jugements en des domaines ou nous sommes structurellement ou momentanément incapables de nous déterminer par nous-mêmes. L’existence de telles délégations est impliquée dans tout processus de transmission culturelle et correspond à ce que nous ressentons intuitivement comme confiance en une source ou au contraire défiance. S’agissant du rapport à une autorité multicompétente (comme a pu l’être l’Église romaine), on voit bien en même temps que l’évaluation de la légitimité de ses avis en un domaine est difficilement séparable de l’évaluation de sa légitimité dans d’autres domaines. Ainsi un discrédit moral peut se convertir en défiance intellectuelle.

23De telles attitudes intellectuelles sont bien évidemment indéfendables d’un point de vue logique. Mais, outre qu’elles sont très communes et globalement adaptées à nos besoins de connaissance ordinaires, elles ont d’autant plus de chance d’apparaître (dans leur versant critique) qu’elles visent des énoncés légitimés par des arguments d’autorité.

Quelques exemples « populaires » de pensée du soupçon :

24Argument de l’intérêt :

  • Pierre Sabatier, comparaît devant Jacques Fournier pour avoir, entre autres choses, accusé les prêtres de célébrer la messe uniquement « pour avoir des offrandes » (I, 51), ce qui revient à mettre en doute son efficacité surnaturelle.

    • 3  Spinoza, œuvres complètes, Bibl. de la Pléiade, 1954, Lettres LI-LVI, citations p. 1235.

    un correspondant de Spinoza, Hugo Boxel, l'interroge sur l’existence des spectres. Il est impressionné par le nombre des "autorités" certifiant leur existence depuis l'Antiquité : Platon, bien sûr, et encore Plutarque, Pline le Jeune, Suétone. Mais, protestant, il se méfie des histoires de revenants rapportées par les prédicateurs catholiques : « Ces gens ne pensent qu'à exploiter. Ils racontent des histoires pour faire croire au Purgatoire, ce qui leur permet de tirer de cette mine beaucoup d'or et d'argent3. »

25Argument de la non conformité des actes aux paroles :

  • Voir par exemple le dossier des Spirituels languedociens (Manselli, 1989) : eux seuls sont crédibles quand ils prêchent la pauvreté parce qu’ils la pratiquent.

26J’insiste sur le fait que de tels arguments me semblent toujours disponibles à un sujet social compétent, en dehors de toute formation religieuse un peu technique ou de toute curiosité particulière pour ces questions. Dans les faits, la lecture du Registre d’inquisition de Jacques Fournier révèle l’existence de conversations entre laïcs sur de grands sujets théologiques. Si les hérétiques patentés disposent à cet égard d’un style d’argumentation savant (en particulier par des références à l’Écriture sainte), les autres se contentent de mesurer de façon critique la vraisemblance du dogme, en lui opposant des évidences empiriques. Ainsi la virginité maintenue de Marie est-elle attaquée sur des bases rustiques mais convaincantes… Ajoutons enfin que les hommes du Moyen Âge sont informés de l’existence d’autres religions, d’autres façons de croire, et ce d’autant plus qu’il y a dans leur monde social des hérétiques (cela ne voulant pas dire qu’ils adhèrent à l’hérésie : savoir qu’elle existe suffit à introduire une incertitude dans l’autorité du dogme catholique).

  • 4  Depuis la première rédaction de ce texte, j’ai examiné de très près ces questions dans Albert, 200 (...)

27Il me semble donc possible, à présent, d’introduire une nouvelle hypothèse : que les différentes modalités de cette vulnérabilité structurelle du religieux réagissent sur la conscience religieuse elle-même. C’est, à bien des égards, une évidence : nous admettons volontiers avec Kant que les représentations métaphysiques sont objets non pas de savoir, mais de croyance, ce qui suppose une incomplétude logique ou empirique dans les moyens de s’en convaincre. Cette distinction est-elle pertinente dans tous les contextes culturels4 ? Faute de traiter cette question dans sa généralité, je pense pouvoir montrer qu’il en est bien ainsi dans le cadre du christianisme.

La pensée chrétienne de la croyance

28La tradition chrétienne, dès les textes du Nouveau Testament, pose une distinction entre vérités de foi et savoirs ordinaires. Ceci à 2 niveaux :

  • la foi est une affaire de confiance qui tend à faire remonter jusqu’à Dieu lui-même (à travers les paroles du Christ et le sens qu’il donne à son propre destin) la question évoquée plus haut de la source autorisée. Ainsi l’adhésion intellectuelle à des représentations tend-elle à se confondre avec une attitude existentielle plus globale de transfert sur le divin de la conduite de sa vie : renoncement à une volonté propre. C’est en ce sens que la foi est salvatrice : même s’il n’y a pas, selon saint Paul, de salut par les œuvres, la foi n’en demeure pas moins méritoire. C’est du reste ce qui ressort des nombreux textes des évangiles où elle apparaît comme la vertu (le don) qui appelle, comme contre-don, un miracle du Christ.

  • la foi est si peu « naturelle » qu’elle constitue une grâce qui n’est pas donnée à tous.

29L’idée d’une vulnérabilité de la foi chrétienne est donc constitutive du message chrétien, tout entier construit sur une tension entre essence et apparence qui culmine dans le « scandale » de la croix. Preuve de cette difficulté : l’incroyance des juifs, premiers témoins demeurés incrédules et définitive mauvaise conscience des chrétiens. « Nul n’est prophète en son pays ».

30Un cas de prise de conscience « populaire » de cette difficulté : en 1563, un Anglais, Thomas Lowell, est accusé de se demander pourquoi « nous croyons au fils de Dieu, puisque nous prions Dieu, le Père, Dieu le fils n’a même pas été cru dans son propre pays, d’où il a été rejeté ». Et, ajoute-t-il, « ils ont été plus malins que nous. » (cité par G. Minois, p. 149, repris par G. Audisio, 2002).

31Même le témoignage des sens n’a donc pas emporté la conviction : tout le Nouveau Testament hésite entre preuves par le miracle et incertitude conservée. Voir par exemple l’affaire saint Thomas : « Parce que tu me vois, tu crois. Heureux ceux qui croiront sans avoir vu (Jn, 20, 29) », avec cette note de l’éditeur catholique : « [ils croiront] sur le témoignage des apôtres ».

32Cela veut dire que la reconnaissance de la vérité du message chrétien dépend essentiellement de la confiance dans des sources autorisées : la parole de témoins directs (déjà animés par la foi : Thomas veut toucher les plaies du Christ pour croire en sa résurrection, celui-ci répond à sa demande en entrant dans la salle où sont réunis les apôtres « toutes portes closes » – une manière pour le moins étrange de se manifester en chair et en os… Et Thomas, finalement, ne touche pas les plaies du Christ !) et celle de « témoins mystiques » – déjà saint Paul, dont l’autorité apostolique se fonde sur une expérience subjective, la conversion du chemin de Damas.

33On comprend donc que la théorie médiévale de la croyance, telle qu’elle a été formalisée par Alain Boureau (1988 : 145sq), engage essentiellement une problématique de la confiance et de ses degrés. La typologie qu’il présente concerne l’autorité des récits (mais ce sont bien des récits qui constituent l’essentiel de l’Écriture sainte : relations d’événements ou paroles rapportées) :

  • au sommet, il y a le révélé, réduit au texte scripturaire, mais contestable aussi du fait de l’existence d’apocryphes (et, ajouterai-je, de révélations mystiques) ;

  • vient ensuite l’autorisé, « c’est-à-dire les récits racontés par les Pères de l’Eglise, bénéficiaires d’une autorité incontestable » - en fait une autorité qui peut elle aussi être contestée : cf. la Réforme et, avant, certains mouvements « évangéliques ».

  • un cran en dessous, on trouve l’authentifié, énoncé dans lequel le narrateur s’engage personnellement à titre de caution, ou se porte garant de sa source : un témoin pieux et vénérable, de préférence.

  • l’allégué offre encore moins de garanties : c’est l’ordre du dicitur, fertur. Domaine de l’histoire probablement vraie « dans le fond », car il n’y a pas de fumée sans feu.

  • le fabuleux, enfin, se voit refusé explicitement toute prétention à la vérité. Ce qui n’empêche pas, du reste, de le citer parfois pour sa valeur morale ou symbolique.

34Cette classification ne fait que recenser et mettre en ordre des jugements explicitement formulés par les auteurs (voir par ex. Jacques de Voragine, qui truffe ses récits de formules comme celle-ci : « Il appartient au lecteur de juger si ces faits sont vrais ou non, car ils ne sont mentionnés dans aucune chronique ni dans aucune histoire authentique »). C’est à ce titre qu’elle est précieuse et l’on peut en tirer, avec Boureau lui-même et au-delà, plusieurs conséquences intéressantes.

35En premier lieu, il faut souligner que cette théorie de la croyance est en fait une théorie de la confiance qui se résume elle-même à une typologie hiérarchique des autorités. Cela n’a rien de surprenant si l’on accepte mes propositions théoriques. Ce qui peut surprendre, en revanche, c’est que ce mode de légitimation, à nos yeux très fragile, soit aussi explicitement assumé. Mais cela confirme aussi que le Moyen Age a distingué, dans le champ des savoirs, un ordre de la croyance dont rien ne nous autorise à penser qu’il est exclusif de tout autre mode de validation d’une prétention à la vérité.

36Cette pluralité est d’ailleurs confirmée par le fait que cette théorie de la croyance manifeste une aptitude à modaliser les énoncés. A l’intérieur même de la sphère du religieux, tout n’est pas également crédible ou indiscutable. L’adhésion aux énoncés doit au contraire être proportionnée à l’autorité de leur source. Or, s’agissant au moins des trois dernières rubriques, cette autorité se mesure, pour partie au moins, à l’aune du sens commun. Il n’y a aucune vertu à croire au fabuleux, ni aux yeux du prêtre, ni à ceux du laïc. En fait, comme le note Boureau, à partir du stade de l’authentifié, la reconnaissance par l’auditeur de la vérité du récit « procède d’un contrat de croyance chaque fois négocié ». Cette idée mérite d’être approfondie.

37Elle revient selon moi à affirmer que la croyance et l’incroyance n’existent que situées, en contexte et éventuellement dans le cadre d’une interaction particulière. Tel est aussi le point de vue d’A. Boureau qui complète son échelle des autorités d’une typologie de ce qu’il appelle les « implications » de la croyance : à savoir les usages qui sont faits des récits – par ordre descendant de dignité : liturgie, paraliturgie, lecture dévote, sermons, célébrations institutionnelles, controverse ou discussion morale (celles-ci pouvant aussi bien recourir à des fictions reconnues comme telles, par exemple des fables ésopiques). En clair, ces différents contextes ne nécessitent pas également, ni de la même manière, l’adhésion du destinataire des récits à leur contenu.

38On notera aussi que la notion de « contrat de croyance négocié » désigne moins un débat explicite qu’un ajustement tacite du discours en fonction de sa nature, sa finalité et son destinataire. S’agissant de l’écriture sainte, l’accord de tout chrétien sur sa vérité peut être présumé, au moins sur la base de l’idée partagée que sa bonne interprétation est vraie. La patristique, dès lors qu’elle offre des versions divergentes de la « bonne interprétation » est déjà moins consensuelle. Les degrés inférieurs renvoient à des mesures encore plus locales de l’autorité. En tout état de cause, cela montre que l’Église n’a jamais demandé à ses ouailles de tout croire (par exemple, encore aujourd’hui, nul catholique n’est tenu de croire à la vérité des apparitions de la Vierge, même reconnues par l’église). Elle a même développé une théorie des formes de la croyance qui demandent encore moins aux simples fidèles : celle qui pose une distinction entre la fides explicita exigée des clercs (majores) et la seule fides implicita attendue des minores. Examinons de plus près cette dernière notion.

39Qu’est-ce que croire implicitement ? C’est, essentiellement, se conformer aux préceptes de l’église relatifs aux obligations rituelles : se confesser et communier au moins une fois par an depuis Latran IV etc. L’ampleur de ce Credo minimum fait débat : il peut se réduire à la croyance en la Trinité, elle même attestée (!) par la pratique du signe de la croix. Agir, donc, et, ajouterai-je, répéter ou se taire. Autrement dit, l’église s’accommode de l’orthopraxie du plus grand nombre, et ne cherche guère, sauf en cas de dissidence avérée, à s’assurer de son orthodoxie.

40Nous voici donc ramenés au problème soulevé plus haut : la pratique est-elle un indice de la croyance ? Rien n’est moins sûr. Jean-Claude Schmitt souligne ainsi que la connaissance et la récitation du Credo (en latin !) sont moins l’indice d’une adhésion aux articles de foi (ou même de leur connaissance) que l’usage d’une formule pour ses vertus protectrices supposées. Cela ne veut pas dire que les simples « pratiquants » étaient dépourvus de croyances. Je pense au contraire qu’ils vivaient dans un monde où quelques fragments de savoirs religieux et l’espace rituel du catholicisme étaient l’objet d’une certaine confiance, entendons : d’une présomption d’efficacité dans la gestion des aléas de la vie. Tel est le régime le plus ordinaire de l’existence d’une religion. Mais cela ne veut pas dire que ce mode d’adhésion est exclusif de toute réflexivité : la confiance, elle aussi, se justifie et se mesure, elle est accordée ou refusée selon le degré de reconnaissance des autorités qui la fondent.

41En somme, dire que la foi est confiance, c’est admettre 1) qu’elle constitue une manière particulière de légitimer une représentation ; 2) qu’elle est conditionnée par les lois du marché de l’autorité religieuse (et plus largement, sociale). Un marché sur lequel l’église n’est pas en situation de monopole.

42La théorie médiévale de la croyance, dans le droit fil des textes du Nouveau Testament, distingue donc clairement savoir et croyance. Il y a croyance lorsque le contenu d’un énoncé est accessible au doute. Le doute doit être surmonté par une attitude de confiance toujours plus ou moins aveugle : croire, c’est 1) admettre que la bonne interprétation d’un énoncé obscur est vraie 2) confier à une autorité le soin de donner la bonne interprétation. Ce processus de délégation est présent réflexivement dans le principe de la fides implicita des minores : croire les majores. On le retrouve, comme consensus négocié, dans les interrogatoires de l’inquisition :

43Alaraxis Biasse, nièce de Pierre Déjean-Olieu (vers 1320) : « Interrogée sur ce qu’elle croit des écrits de Frère Pierre Déjean-Olieu et de sa personne, elle répondit en croire ce que décide ou décidera la sainte Église romaine (Manselli, 1989 : 301). »

44Donc, croire c’est d’abord reconnaître une autorité. Et c’est là, aussi, que le marché est ouvert : Pierre Déjean-Olieu, hérétique aux yeux de l’Église, est considéré comme un saint par bon nombre de dévots. Cette pluralité est constante dans l’histoire du christianisme et a pour effet l’invalidation réciproque de représentations religieuses et de pratiques cultuelles ou dévotieuses (l’aspect pratique des convictions occupant une place considérable dans les controverses ou les « tests » auxquels sont soumis les prévenus de l’inquisition – par ex., un vaudois refusera toujours de jurer, un spirituel de renoncer à son habit particulier).

45Cette pluralité prend en général la forme du conflit d’autorités, au sens que nous avons vu jusqu’ici. Mais d’autres cas de figure doivent être pris en considération.

D’autres manières de croire et de douter

46L’Église, en dépit de ses efforts, n’a pas le monopole des savoirs religieux. D’autres existent en dehors d’elle, qu’il s’agisse de traditions préchrétiennes (indéniables à certains moments et dans certains contextes, par exemple coloniaux) ou de « révélations » vécues hors du contrôle de l’institution. Le registre des « expériences du surnaturel » (extase vécue, miracle éprouvé etc.) constitue ainsi un espace spécifique de validation d’énoncés de foi. Ce registre est-il simplement confondu avec celui des savoirs empiriques accessibles aux évaluations de sens commun ? Cela supposerait que l’aspect culturel de la construction de ce type d’expérience n’a aucun effet sur le mode d’adhésion des personnes à ce qui leur semblerait de simples données de fait. Cette hypothèse (relativiste) ne peut être systématiquement écartée. On dispose cependant d’indices d’une distinction maintenue.

47Ex : le dossier des revenants, étudié par J.-C. Schmitt (1994), qui distingue deux types de sources :

  • les récits rapportés (qui entrent dans la rubrique de l’authentifié d’A. Boureau) présentent le plus souvent des récits où les morts entrent dans les cadres de l’expérience sensible ordinaire ;

  • les récits en première personne, qui modalisent l’expérience elle-même : le revenant est apparu en rêve, on trouve des formules passives comme visum est sibi, jamais employées pour rendre compte d’une expérience perceptive habituelle.

48Cela tend donc à prouver que, jusque dans le domaine de l’expérience, une modalisation demeure : l’expérience, même vécue comme authentique, entre dans une catégorie particulière. On pourrait montrer également qu’elle ne fait sens que par rapport à des croyances préalables. En ce sens, l’expérience des mystiques – toujours suspecte aux yeux de l’église – a de grandes chances de répéter les contenus dogmatiques orthodoxes, mais elle comporte toujours une part d’innovation ou d’imprévisible. Elle devient ainsi une source de diversification des représentations qui, comme telle, induit une part d’incertitude, même si elle ne va pas jusqu’à l’hérésie caractérisée.

  • 5  J’emprunte ces informations à D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne f (...)

49Certes, nous ne sortons pas, dans ces exemples, du monde de la religion et la formule de l’hérésie, comme on l’a vu, n’offre aucune possibilité de sortie du registre religieux aussi longtemps qu’elle oppose autorité à autorité, révélation à révélation. Or on trouve aussi au Moyen Age des « hérésies » qui relèvent plutôt d’un processus de rationalisation des énoncés religieux. Deux exemples : Claude de Turin au ixe siècle, porteur d’un iconoclasme radical et prompt à taxer d’idolâtrie les modalités les plus officielles de la dévotion aux images. Pierre de Bruis et les « pétrobrusiens » (xie siècle), iconoclastes eux aussi et, si l’on en croit Pierre le Vénérable, adeptes des « hérésies » suivantes : refus du pédobaptisme (parce que c’est la foi qui sauve et qu’un jeune enfant ne saurait être assez conscient pour croire) ; négation de la doctrine de la présence réelle ; rejet des lieux consacrés et des cultes funéraires (parce qu’on ne peut rien pour les morts)5.

  • 6  Une traduction des Évangiles en langue vulgaire est ainsi procurée par les vaudois. On notera cepe (...)

50On pourrait citer aussi certains aspects au moins des programmes des « évangéliques » médiévaux. Ici, la référence à l’église primitive ou aux temps apostoliques est surtout pertinente aux plans éthique et ecclésiologique, mais on y rencontre aussi un certain antiritualisme et le souci, très révélateur d’une distance par rapport à la parole du prêtre, d’avoir accès sans médiation à la lettre de l’écriture6. Autant de traits que l’on retrouvera chez les Réformés à partir du xvie siècle.

51Ces différents mouvements de rénovation religieuse participent, tout en restant des mouvements religieux, d’une même orientation rationalisante, une même tendance au « désenchantement du monde ». Ils ne sont pas sans analogie, en cela, avec le prophétisme juif tel que le décrit Max Weber et se rapprochent plus encore de l’esprit de « réforme » dans la définition qu’en donne F. A. Isambert : « le dynamisme par lequel se développe, au sein d’un système religieux, le besoin d’expulser comme inauthentique une part des manières de faire et de penser autrefois reçues » (Isambert, 1979 : 61).

52Enfin, dernier type possible de prise de distance, il ne faut pas oublier que les énoncés religieux et les pratiques peuvent s’avérer décevants. Le cas le plus typique est la question du mal, des malheurs de la vertu etc., objections auxquelles répondent, de longue date, les théodicées. Mais il s’agit là d’élaborations savantes qui, dans le meilleurs des cas, ne trouvent d’écho que dans un fatalisme associé au constat désenchanté que « les voies de Dieu sont impénétrables ». On sait cependant que, malgré le Livre de Job, la question du mal ou du malheur récurrent (et de l’impuissance de Dieu à l’arrêter) est une raison souvent invoquée de désaffiliation religieuse. Plus concrètement, les rituels religieux, dès lors qu’ils visent des effets pratiques (guérir, faire tomber la pluie…), ne peuvent éviter que leur efficacité soit évaluée. « Le scepticisme, écrit Jack Goody, est un précipité de la situation humaine dans laquelle des dieux et des rituels multiplient des promesses que, bien souvent, ils n’honorent pas. Ce manque d’efficacité ne passe pas inaperçu des acteurs, qui ne sont pas toujours réconfortés par la doctrine sociologique suivant laquelle ces rites encouragent néanmoins la félicité ou la solidarité » (Goody, 2003 : 282).

53Cela ouvre sur une interrogation plus générale : le raisonnement abductif qui fait remonter des effets vers les causes (au sens où un miracle « prouve » la sainteté d’une personne) – raisonnement que la logique réprouve, mais qui est systématiquement à l’œuvre dans les constructions religieuses (et aussi dans notre pensée la plus quotidienne) ne peut-il avoir un double négatif, tout aussi illogique : un échec rituel conduisant à nier l’agent surnaturel dont l’action était attendue ? Les attestations locales de ce phénomène sont innombrables (par ex., on abandonne le culte d’un saint au profit d’un médiateur présumé plus puissant). On peut se demander si ce type d’abandon ou de rejet n’a pas eu des expressions plus systématiques, débouchant sur une sorte de négation révoltée du divin.  

54En définitive : l’incroyance est-elle possible au Moyen Âge ? Elle est assurément très improbable sous la forme d’un athéisme explicite (sinon sur le mode de la révolte), mais l’athéisme n’est pas beaucoup plus facile à notre époque. En revanche, la possibilité du doute me paraît irréfutable : outre qu’elle est impliquée par la notion même de croyance (comme adhésion à un énoncé non évident reposant sur une autorité), elle trouve dans les situations que l’on vient d’évoquer des occasions concrètes de se manifester.  

55L’affirmation d’une distinction entre savoir et croyance revêt par conséquent une importance cruciale dans le débat. Je pense que l’on peut affirmer qu’elle est faite à la fois au niveau savant et au niveau populaire – les meilleurs indices de scepticisme populaire étant à chercher dans les registres du « bricolage critique » et de l’irréligion (au moins ponctuelle : critique de l’efficacité des rites). Cette conséquence est logique dès lors que l’on admet qu’il existe, dans toute culture, une pluralité de modes de légitimation des représentations. Il revient au relativisme ou à l’historicisme d’apporter la preuve du contraire. On ne peut, à mon sens, déclarer impossible toute prise de distance par rapport aux énoncés religieux reçus qu’en imaginant une culture qui assimile savoir et croyance (ce que fait du reste Jean Pouillon dans son fameux article de 1979).

56Faute d’éléments documentaires suffisants, je ne sais pas si, dans ses expressions populaires, la critique de la religion comme telle (au sens où elle contient des moyens d’agir sur le surnaturel) a pu déboucher au Moyen Age sur des formes de déisme ou de « religion naturelle » façon xviiie siècle. Les seuls indices en ce sens seraient les rejets du principe « hors de l’église, point de salut », qui restent cependant inscrits dans une pensée chrétienne de la bonté de Dieu.

Bibliographie

57Jean-Pierre Albert, « Hérétiques, déviants, bricoleurs. Peut-on être un bon croyant ? », L’Homme, n° 173, janvier 2005, p. 75-95.

58— « Qui croit à la transsubstantiation ? », L’Homme, n° 175-176, 2005, p. 369-396.

59— « Le surnaturel : un concept pour les sciences sociales ? », postface au numéro thématique des Archives de Sciences Sociales des Religions « Des expériences du surnaturel », n°145, 2009, p. 147-159.

60Gabriel Audisio, « Quelle incroyance au xvie siècle ? ou Lucien Febvre revisité », dans Nier les dieux, nier Dieu, G. Dorival et D. Pralon éds., Publication de l’Université de Provence, 2002, p. 363-371.

61Alain Boureau, La Papesse Jeanne. Paris, Aubier, 1988.

62Pascal Boyer, La Religion comme phénomène naturel, Paris, Bayard, 1997. 

63— Et l’homme créa les dieux, Paris, R. Laffont, 2002.

64—  « Tradition et vérité », L’Homme, n° 97-98, 1986, p. 309-329.

65Jean Duvernoy, Le Registre d’inquisition de Jacques Fournier, Paris-La Haye, Mouton, 3 vol., 1978.

66Lucien Febvre, Le Problème de l’incroyance au xvie siècle. La religion de Rabelais, (1942). Paris, Albin Michel, 1942 ; rééd. 1968.

67Jack Goody, La Peur des représentations, Paris, La Découverte, 2003.

68François-André Isambert, Rite et efficacité symbolique. Essai d’anthropologie sociologique. Paris, Cerf, 1979.

69Raoul Manselli, Spirituels et béguins du Midi, trad. de J. Duvernoy, Toulouse, Privat, 1989.

70Jean Pouillon, « Remarques sur le verbe croire », dans Isard, M. & Smith, P. (éd.), La Fonction symbolique. Essais d'anthropologie. Paris, Gallimard, 1979.

71Jean-Claude Sshmitt, « La croyance au Moyen Age » et « Du bon usage du Credo », dans Le Corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris, Gallimard, 2001, p. 77-96 et 97-126

72— Les Revenants. Les vivant et les morts dans la société médiévale, Paris, Gallimard, 1994.

73Dan Sperber, Le Symbolisme en général, Paris, Hermann, 1974.

74— « La pensée symbolique est-elle pré-rationnelle ? », dans Isard, M. & Smith, P. (éd.), La Fonction symbolique. Essais d'anthropologie. Paris, Gallimard, 1979.

75— Le Savoir des anthropologues, Paris, Hermann, 1982.

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Notes

1 Calvin, Traité des scandales, Vrin, éd. O. Fortó, Droz, 1984, p. 138-142.

2  Cité par L. Febvre, Le Problème de l’incroyance au xvie siècle. La religion de Rabelais, (1942). Paris, Albin Michel, 1942 ; rééd. 1968, p. 25.

3  Spinoza, œuvres complètes, Bibl. de la Pléiade, 1954, Lettres LI-LVI, citations p. 1235.

4  Depuis la première rédaction de ce texte, j’ai examiné de très près ces questions dans Albert, 2009.

5  J’emprunte ces informations à D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam, 1000-1150. Paris, Aubier, 2000, p. 114.

6  Une traduction des Évangiles en langue vulgaire est ainsi procurée par les vaudois. On notera cependant dans leur cas un certain fondamentalisme (ou littéralisme) qui, s’il est de bonne guerre dans la critique des institutions ecclésiastiques, est plutôt régressif en termes de rationalisation.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Pierre Albert, « à propos de l’incroyance (xiiie-xvie siècle) », Les Dossiers du Grihl [En ligne], Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie, mis en ligne le 22 février 2011, consulté le 25 mai 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/4579

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Auteur

Jean-Pierre Albert

école des Hautes études en Sciences Sociales
Université de Toulouse, Laboratoire Interdisciplinaire Solidarité Sociétés Territoires – Centre d’anthropologie sociale
(Université de Toulouse-le-Mirail, CNRS, EHESS)

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