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Les limites de l'acceptable

Les frontières de l’inacceptable. Pour un réexamen de l’histoire de l’incrédulité

Jean-Pierre Cavaillé

Résumés

L’article se propose de réexaminer l’histoire des énoncés de l’incrédulité et de l’irréligion dans la tradition chrétienne. A partir du constant de leur présence dans la longue durée, on s’interroge sur les raisons qui conduisent l’historiographie contemporaine à en minimiser l’importance, voire à en nier carrément l’existence. On est alors amené à esquisser une critique des formes d’histoire qui décident par un raisonnement nécessairement a priori des limites du pensable, du dicible et du représentable à une époque déterminée. C’est tout particulièrement le cas de l’histoire des mentalités, qui continue à dominer la réflexion en la matière, dans le sillage de l’ouvrage de Lucien Febvre sur la prétendue incrédulité de Rabelais. On passe alors brièvement en revue quelques alternatives méthodologiques permettant d’engager cette histoire : l’approche anthropologique qui affronte directement la question psychologique de la croyance et de l’incroyance telle que développe Jean-Pierre Albert en se référant à l’anthropologie cognitive et une approche relevant plutôt de l’histoire des idées qui se focalise sur les transformations des conceptions de la croyance, et donc de l’incroyance qui lui est inséparable, entre l’époque médiévale et l’époque moderne (Jean Wirth, Alain Mothu…). On propose alors une troisième approche, qui se veut complémentaire des précédentes et qui repose sur les notions, dérivée de la sociolinguistique et de la sociologie, d’acceptabilité et d’inacceptabilité. Ces notions ne sont pas envisagées pour leur contenu psychologique, qu’il ne s’agit pas de méconnaître, mais pour leur intérêt dans une analyse de type pragmatique ; c’est la sanction des faits, qui décide de l’acceptabilité ou de l’inacceptabilité des énoncés de l’irréligion, et seule la description circonstanciée des contextes déterminés en voie de transformation constante permet de rendre compte, au cas par cas, de ce qu’il est acceptable ou non de dire et de faire. Pour les sociétés chrétiennes considérés dans la longue durée, le clivage public/ privé joue un rôle déterminant : on s’intéresse ainsi à l’opposition structurelle et mouvante entre les énoncés publics acceptables et inacceptables dans la sphère publique, en relation avec ce qui peut être éventuellement toléré et accepté en certains autres lieux, privés ou semi-publics. Les sources sont nombreuses qui permettent de mettre en évidence ces espaces d’acceptabilité restreinte pour les énoncés irréligieux, proscrits et très durement réprimés dans la sphère publique. L’article se termine par un plaidoyer pour l’histoire modeste et positive des frontières changeantes de l’acceptable et de l’inacceptable dans tous les domaines de l’action humaine.

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Notes de l’auteur

Le présent texte est tiré d’un séminaire délivré en 2010-2011 à l’EHESS (Paris) et d’une conférence donnée à l’Université Toulouse le Mirail, le 17 décembre 2010, dans le cadre d’une table ronde sur « Les frontières de la croyance et l’incroyance », organisée par Amalia Arizaleta, dans le cadre du laboratoire FRAMESPA.

Texte intégral

1Rien n’est plus difficile que de faire l’histoire, nécessaire mais nécessairement conjecturelle, de ce que les acteurs de l’histoire, les femmes et les hommes du passé, ont cru ou n’ont pas cru, et plus généralement de ce qu’ils ont pensé et n’ont pas pensé, de ce qu’ils ont éprouvé et n’ont pas éprouvé. Il est peut-être plus sûr, bien que presque aussi difficile, et en partie d’ailleurs tout aussi conjecturel, de faire l’histoire de ce qu’ils ont fait et de ce qu’ils ont dit, l’histoire de leurs actes, de leurs comportements, de leurs pratiques et de leurs discours, écrits ou oraux, c’est-à-dire de ce qui relève de l’extériorité, comme renvoyant si l’on veut à une intériorité, mais de manière toujours problématique et équivoque (car personne n’est évidemment obligé d’adhérer à ses propres déclarations). Peut-être d’ailleurs ce partage même entre une intériorité à laquelle nous n’avons aucun accès direct et l’extériorité descriptible, mais opaque, est-il contestable ; mais au moins – sans se prononcer sur cette question de fond – il paraît prudent de se concentrer sur ce qui est accessible à travers les sources et dans les sources.

2Ce qui nous est accessible, ce n’est pas cela même que les gens ont cru, pensé et senti, mais ce que l’on dit qu’ils ont cru, pensé, senti, c’est-à-dire ce que l’on dit qu’ils ont dit et montré au sujet de leurs croyances, de leurs sentiments et de leurs idées, tout en prêtant, en même temps, toute son attention à ce qui nous reste de ce qu’ils ont dit et fait, c’est-à-dire aux sources elles-mêmes, en particulier aux sources écrites, mais tout aussi bien aux sources iconographiques et de toute autre espèce, autrement dit l’ensemble des productions matérielles conservées ; tout ce qu’ont laissé après eux les hommes du passé, qui est toujours très peu de chose par rapport à la totalité de leur expérience, qui plus est pour des sociétés un tant soit peu lointaines dans le temps.

Les énoncés irréligieux dans la longue durée

  • 1  Nous mettons ici sciemment de côté, mais de manière tout à fait artificielle, les points de doctri (...)

3Nous nous intéresserons ici à des énoncés ; à un certain type d’énoncés considérés, à l’époque où ils ont été émis, comme exprimant l’irréligion, l’impiété, l’incrédulité, c’est-à-dire la mise en doute et en cause, la critique de tout ou partie des dogmes religieux imposés comme tels dans la chrétienté apostolique et romaine et, après l’avènement de la Réforme, de ce substrat commun que l’on appellera la religion chrétienne, reconnu à contrecœur dans les luttes confessionnelles, mais reconnu quand même dans la lutte commune contre diverses formes de dissidence, dont l’athéisme n’est que la forme la plus extrême. Il s’agit par exemple de la mise en cause de la virginité de Marie, de la résurrection de la chair, mais aussi de l’immortalité de l’âme, de l’incarnation, de la trinité, de la création du monde, voire de l’existence de Dieu même, ou en tout cas d’un dieu créateur, omnipotent, providentiel ; la mise en question de la vérité des Écritures à travers le soupçon de leur falsification ou de leur fausseté intrinsèque, et plus généralement la vérité même des religions instituées, à travers la thèse de leur imposture politique (le dit des trois imposteurs, etc.)1.

  • 2  Trad. Lemaître de Sacy.
  • 3  Cité par Henri Busson, Le rationalisme dans la littérature française de la Renaissance, 1533-1601, (...)
  • 4  « ... Me n’entrai nel mio letto, e fattomi il segno della croce, m’acconciai per dormire, e non sì (...)

4Ces énoncés irréligieux sont aussi anciens que les énoncés de croyance qu’ils battent en brèche ; la Bible même en contient plus d’un, comme ne manqueront pas de le souligner les incrédules des xviie et des xviiie siècles : « l’insensé a dit en son cœur, il n’y a point de Dieu » (Psaume 14) ; « C’est pourquoi les hommes meurent comme des bêtes, et leur sort est égal. Comme l’homme meurt, les bêtes meurent aussi. Les uns et les autres respirent de même, et l’homme n’a rien plus que la bête : tout est soumis à la vanité » (Ecclésiaste, III, 19)2. Évidemment, il faut tenir compte du fait que ces énoncés, la majeure partie du temps, ne sont pas assumés par le sujet de l’énonciation mais attribués à d’autres, à l’autre, celui qu’il s’agit de stigmatiser et de condamner : « l’insensé », le mécréant, le libertin, l’athée, etc. Inutile de citer ici de tels énoncés dénoncés, leur foisonnement est extrême et, comparativement, les énoncés d’irréligion assumés par leurs énonciateurs qui nous ont été conservés sont rares. Tellement rares, a-t-on pu prétendre (et il faut s’interroger sur les raisons de cette rareté, d’ailleurs relative), et tellement suspects qu’il serait légitime de dire que, jusqu’à la pleine époque moderne, la figure de l’irréligion radicale, de la mécréance caractérisée et en particulier de l’athéisme, n’est rien d’autre qu’un fantasme de dévots ou un épouvantail apologétique. Pourtant il ne manque pas d’énoncés irréligieux assumés par les sujets d’énonciation : c’est déjà le cas du passage de l’Ecclésiaste cité ci-dessus et l’on en trouve en fait tout au long de l’histoire du christianisme, et au-delà, concernant toutes les formes de religiosité et de magie partout dans le monde. C’est en effet un fait anthropologique indiscutable : il n’est pas de société humaine où il ne se trouve des individus remettant en cause, de manière provisoire ou définitive, tout ou partie des croyances collectives. Dans le christianisme, les écrits de spiritualité eux-mêmes, en sont remplis, sous la forme, offerte par le modèle augustinien, de la confession : dès le xie siècle par exemple, nous pouvons citer cet Othon de Saint-Emmeran, dans le Livre de ses tentations, qui écrit « […] je doutais tout à fait de la vérité de l’Écriture et de l’existence d’un Dieu tout puissant »3. Au début du xve siècle, un riche et pieux marchand florentin, Giovanni di Pagolo Morelli, dans ses Ricordi, raconte comment, désespéré par la mort de son fils, il lui passa par la tête, sans doute (du moins dans la reconstruction rétrospective qu’il en fait) suggéré par le démon, « que l’âme n’était rien, ou seulement un peu de souffle, qui ne pouvait sentir ni le bien ni le mal [...] et avec cela le bien et le mal n’était autre chose que ce que l’on acquérait dans le monde », pensée que Giovanni associe à une mise en doute de la providence divine ou profit de la Fortune aveugle4.

5On en trouve aussi de multiples exemples dans les registres de procédures inquisitoriales, du xiiie jusqu’au xviiie siècle. Évidemment il s’agit d’une parole suscitée et contrôlée par l’autorité inquisitoriale qui la couche par écrit, mais les données sont massives. Ainsi, le registre de Jacques Fournier, évêque de Pamiers, rédigé entre 1318-1325, contient-il plusieurs cas très intéressants, comme ce Raimond Delaire qui affirmait, selon les témoins, que

Dieu [i.e. Jésus ici] a été fait foten e coardan [en foutant et donnant de la queue]. […] et ce disant il frappait d’une main sur l’autre.

  • 5  Le registre d'Inquisition de Jacques Fournier, traduit et annoté par Jean Duvernoy, préface Emmanu (...)
  • 6  Carlo Ginzburg, Le fromage et les vers. L’univers d’un meunier du xvie siècle, Paris, 1980, p. 86.

Raimond lui-même déclare devant l’inquisiteur qu’il croyait que l’âme n’est autre que le sang, et donc qu’elle meurt avec le corps, qu’il n’y pas d’enfer ni de paradis, qu’il n’y pas de différence entre Dieu et le monde naturel, et il en tirait les conséquences pratiques, notamment dans sa vie sexuelle5. Autrement dit, nous avons affaire à une sorte d’ancêtre illettré du célèbre Menocchio, le meunier frioulan étudié le premier par Carlo Ginzburg qui, à l’extrême fin du xvie siècle, soutiendra des propositions similaires devant l’Inquisition (« à la mort du corps, l’âme meurt aussi »6, etc.).

  • 7  Cf. le cas de Basalù, étudié par L. Addante dans son livre : « à partir de ce fondement erroné [la (...)
  • 8  « Che cosa è questo morire ! l’anima è come un fumo d’una pignatta che quando ha finito di bollire (...)
  • 9  « Cosa è sto Dio, non credo in Dio et non ho paura de Dio. Non vi è Dio », op. cit., p. 107.

6Les travaux récents ont d’ailleurs multiplié les cas pour l’Italie des xvie-xviiie siècle7. Federico Barbierato, dans son très bel ouvrage, en donne pour Venise des dizaines et des dizaines d’exemples : ainsi ce vagabond, Nicolò Natali qui en 1691 déclarait « Qu’est-ce que la mort ! L’âme est comme la fumée d’une marmite, quand elle s’arrête de bouillir, il n’y a rien d’autre »8, ou ce jeune bijoutier de dix-huit ans, Dario Doria, qui aurait affirmé en 1697, en vénitien dans le texte : « Moi mort, tout est mort, il n’y a rien d’autre, comme pour un animal », ou encore : « Qu’est-ce que c’est que ce Dieu ? Je ne crois pas en Dieu et je n’ai pas peur de Dieu. Il n’y a pas de Dieu »9, etc.

  • 10  « Or il faut un premier, un inventeur, un nom propre telle une borne à partir de laquelle on peut (...)

7On pourrait longtemps multiplier les exemples qui sont en fait assez faciles à trouver, et pourtant la reconnaissance d’une incrédulité radicale avant l’époque moderne la plus avancée reste aujourd’hui très minoritaire dans l’historiographie. L’un des stéréotypes les plus répandus, très largement diffusé, entre autres par les ouvrages de Michel Onfray, est que l’athéisme est une « invention » (c’est la notion utilisée par Onfray) tardive, du curé Meslier en l’occurrence (c’est dans les années 1720 que Meslier rédige son fameux Testament), « inventeur » donc de l’athéisme10.

Pour une critique de l’histoire des mentalités

8D’où vient ce blocage ? De l’idée convenue sans doute que les progrès de la science et des techniques sont la condition d’une déprise du religieux, érigée en principe explicatif par l’histoire des mentalités. Cette forme d’histoire n’est certes plus très à la mode aujourd’hui, mais elle continue à imprégner fortement, sur cette question de la croyance et de l’incroyance, l’histoire religieuse et l’histoire de la littérature, et pour une part aussi l’histoire des idées et de la philosophie. L’ouvrage de Lucien Febvre, Le Problème de l’incroyance au xvie siècle. La religion de Rabelais, s’inspire de l’anthropologie de Lévy-Bruhl, qui mettait en avant la notion de « mentalité primitive ». La notion fut importée par Febvre et beaucoup d’autres à sa suite en histoire pour rendre compte de la psychologie collective des sociétés occidentales précédant l’avènement de la modernité cartésienne.

  • 11  Le problème de l’incroyance au xvie siècle. La religion de Rabelais, Paris, Albin Michel, 1942 ; r (...)
  • 12  Titre de la conclusion de l’ouvrage de L. Febvre.
  • 13  Formule de Denis Crouzet résumant la position de Lucien Febvre, op. cit., p. 490.
  • 14  À propos des achristes » dénoncés dans la lettre de Fumée à Calvin, il écrit en effet : « cela va- (...)
  • 15  Michel de Certeau, L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 155.

9Selon Febvre, « à chaque moment de son développement, les croyances de l’humanité sont ce qu’elles peuvent être »11. Aussi, une fois replacée en son temps, la question qui se pose pour Rabelais est celle de la possibilité même de l’incroyance. La réponse est fermement négative : le xvie siècle est « un siècle qui veut croire »12 au point qu’il ne peut pas ne pas croire, « l’incroyance lui est inimaginable […] Rabelais ne peut qu’avoir été un homme d’une foi intense »13. De toute façon, même s’ils avaient essayé de mécroire (et Febvre reconnaît que l’on rencontre bien quelques cas de tels mécréants : Bonaventure Desperriers, Dolet14), les hommes du xvie siècle n’auraient pu s’avancer bien avant dans la mécréance, car l’outillage mental leur faisait défaut ; il leur manquait les mots et les concepts de l’incrédulité ; la langue du xvie siècle n’offrait aucune possibilité de penser contre ou sans la religion : celle-ci était entièrement englobante ; elle était « l’air » même qu’ils respiraient. Cette métaphore de l’air ambiant et cette idée d’englobement sont très largement utilisées, aujourd’hui encore, sinon pour le xvie siècle, du moins pour l’époque médiévale (c’est ce qu’Alain Mothu nomme « la légende néo-primitiviste » du Moyen-Âge). On la trouve jusque sous la plume de penseurs novateurs (ou du moins reconnus comme tels) des années 1970, comme de Certeau écrivant, dans son article théorique sur la « formalité des pratiques », que la société médiévale « s’articule dans les termes d’une croyance intégrative »15.

  • 16  Voir aussi les remarques judicieuses de C. Ginzburg : « Ce qui a caractérisé l’histoire des mental (...)

10Les critiques de la notion de « mentalité », à la fois en anthropologie et en histoire n’ont pourtant pas manqué (voir en particulier à l’ouvrage de Geoffrey E.R. Lloyd)16, et nous citerons au moins celle de Jean Wirth, que nous avons publié en ligne. Ce texte, tiré d’une conférence tenue en 1988 à Strasbourg, est longtemps resté non publié parce que jugé précisément inacceptable dans la communauté des historiens :

  • 17  « On s’apitoie sur leur ignorance et leur crédulité, mais on envie leur proximité de la nature et (...)

11Il me semble s’agir le plus souvent, aux yeux des historiens qui utilisent le mot, d’un amas de croyances, d’une sorte de pensée passive et facilement objectivable, non pas la pensée qu’on essaie de comprendre et de faire sienne, mais plutôt la résistance envers la rationalité et le changement, l’inertie de l’esprit. Les mentalités sont donc primitives ou archaïques, presque par définition ; elles sont un stade de l’évolution psychique dépassé par l’historien comme les idées de l’enfant par celles de l’adulte. Il s’agit aussi le plus souvent d’une pensée collective, celle des « masses », du « peuple ». Si les mentalités de Lucien Febvre avaient tendance à inclure les classes dominantes et les intellectuels du xvie siècle, les actuels historiens des mentalités, comme Delumeau, Muchembled ou Chaunu, tendent plutôt à opposer la mentalité des « masses » à la pensée « acculturante » des « élites », de sorte que les mentalités apparaissent à la fois comme dépassées et socialement inférieures. Cela dit, elles ont aussi du bon : elles sont populaires, pieuses, festives, conviviales, obéissantes. Nos ancêtres étaient des gens simples qui se mariaient avec les filles du village, ne prenaient pas la pilule et faisaient de beaux enfants à la France », etc.17

12Cette diatribe ironique fait ressortir à quel point l’histoire des mentalités est prisonnière de préjugés sociaux et culturels qui sont la projection historique des préjugés culturels, et colonialistes, il faut bien le dire, de l’anthropologie évolutionniste de Levy-Bruhl, qui a conçu la « mentalité primitive » comme enfance de l’humanité. A cela, nous ajouterons une autre critique, assez différente, selon laquelle, au-delà de la question des mentalités primitives et prélogiques, et de leurs transpositions et adaptations historiennes comme mentalité(s) médiévale ou prémoderne, dès lors que l’on parle de « mentalité », ou de « mentalité collective » pour désigner l’esprit d’une époque, quelle qu’elle soit, on érige en fait le discours qui est dominant à l’époque en question, tel qu’il apparaît dans les écrits publics, les écrits publiés de ses élites – lesquels constituent la majorité des sources conservées –, en pensée, croyance et sensibilité communes. De sorte qu’il serait possible d’identifier, de décrire et d’interpréter un moment déterminé de la pensée, de la sensibilité, de la religiosité, etc. de manière positive par les énoncés publics qui reviennent le plus souvent dans la documentation et, de manière négative, par tout ce qu’il serait impossible aux acteurs de dire, de croire ou de penser, les actes de parole ou de pensée qui leur serait impossible : l’incroyance dans l’Europe toute chrétienne, des convictions républicaines dans la France toute absolutiste, une pratique déculpabilisée de formes de sexualité prohibées par la morale chrétienne, etc.

  • 18  Voir l’article magistral d’Alain Mothu : « De la foi du charbonnier à celle du héros (et retour) » (...)

13En outre, lorsqu’on distingue plusieurs mentalités au sein d’une même époque – par exemple une mentalité des élites et une mentalité populaire –, cette dernière est invariablement tributaire de la manière même dont le peuple, le vulgaire, les vilains, sont décrits et représentés par les élites. Ils le sont d’ailleurs de manière souvent contradictoire ; par exemple, pour ce qui nous intéresse, les « masses populaires » sont réputées à la fois croyantes, ou plutôt crédules, et foncièrement indifférentes, par ignorance, aux subtilités du savoir théologique : c’est toute la longue histoire, qui abuse toujours les historiens, « de la foi du charbonnier » ou « foi implicite »18.

14Mais il ne suffit pas d’ironiser sur l’histoire des mentalités ni d’en faire l’analyse critique : il faut lui substituer une meilleure approche pour traiter des frontières poreuses de la croyance et de l’incroyance. Parmi ces approches possibles, nous en signalerons deux, qui paraissent d’ailleurs complémentaires, avant d’introduire une proposition qui n’a la prétention ni de se substituer à celles-ci, ni à les dépasser, mais seulement, tout au plus, de les accompagner, sans avoir toutefois à en dépendre. L’une est une approche anthropologique qui affronte directement la question psychologique de la croyance et de l’incroyance : c’est elle que développe Jean-Pierre Albert en se référant à l’anthropologie cognitive. L’autre essaie de concevoir une histoire de la croyance et de l’incroyance qui se focalise sur les transformations des conceptions de la croyance, et donc de l’incroyance qui lui est inséparable, entre l’époque médiévale et l’époque moderne ; c’est celle de Jean Wirth, déjà cité, et d’un historien des idées comme Alain Mothu.

Histoire (ir)religieuse et anthropologie cognitive

  • 19  « Croire et ne pas croire. Les chemins de l’hétérodoxie dans le registre d’Inquisition de Jacques (...)
  • 20  Jean-Pierre Albert, « Qui croit à la transsubstantiation ? » L’Homme, n° 175-176, 2005, p. 369-395 (...)
  • 21  « Croire et ne pas croire… », art. cit., p. 95.
  • 22  Ibid., p. 94.

15On se concentrera sur deux articles de Jean-Pierre Albert, consacrés aux cas de déviances religieuses dans le Registre d’Inquisition de Fournier19, en particulier ceux d’entre eux qui ne sont pas reconductibles aux hérésies constituées (catharisme, valdéisme). L’anthropologie cognitive considère que les « objets de la religion » sont caractérisés par des « anomalies cognitives » ; « leur description comportant toujours des propositions contre-intuitives, c’est-à-dire en contradiction avec toutes nos attentes (comme le dogme de la transsubstantiation) », ainsi l’adhésion aux représentations proposées à la croyance « aurait des caractères qui les distinguent de nos convictions ordinaires » : « leur crédibilité » repose « avant tout sur la construction sociale d’une autorité »20. Les hommes et femmes de Montaillou, de la même façon que nos contemporains, « bricolaient » les croyances, adaptaient les « énoncés »21, car l’esprit humain ne saurait être simplement passif dans le processus de réception des croyances : le cerveau n’est pas « une bande magnétique enregistreuse », ni « une photocopieuse ». Les « croyances hétérodoxes » sont ainsi le « fruit d’une réflexion, souvent critique, sur ce qui est croyable ou ne l’est pas »22, le résultat d’un effort de « rationalisation », qui naît des conflits entre « les attentes du sens commun et les dogmes ».

  • 23  « Hérétiques… », art. cit., p. 89
  • 24  Ibid., p. 89

16Il s’agit d’une observation générale, et les habitants de Montaillou avaient foncièrement la même attitude que nous autres face aux croyances qui leurs étaient transmises, sauf qu’ils étaient confrontés à une institution ecclésiale qui prétendait au « monopole des vérités religieuses légitimes » et qui s’était doté d’un tribunal pour juger des déviances en matière de foi. Mais les « ressources de la dissidence ou de l’innovation sont toujours et partout disponibles »23. Ce qui change c’est d’une part les contenus de la croyance, qui dépendent de la transmission culturelle, et d’autre part le rapport à l’autorité, qui impose une orthodoxie de la croyance. « La probabilité d’une dissidence revendiquée est fonction des contextes historiques, une remise en cause de l’autorité de l’Église apparaissant comme la condition indispensable de la prétention au libre examen »24. Nous soulignerons en passant la notion de « revendication », qui implique une contestation plus ou moins ouverte et publique de l’autorité considérée comme acceptable par une partie au moins des acteurs sociaux.

Une histoire conceptuelle et pratique de la croyance

17La seconde approche que nous voudrions évoquer consiste à travailler sur l’évolution des conceptions et des pratiques de la croyance depuis l’époque médiévale. Il s’agit de décrire un processus susceptible d’expliquer la montée progressive à l’époque moderne d’une incrédulité ouverte et manifeste, tout en tenant pour acquis, comme un fait incontestable, que toute époque a connu des formes spécifiques et diverses d’incrédulité.

  • 25  Jean Wirth, « La naissance du concept de croyance » (1983), repris in Jean Wirth,  Sainte Anne est (...)

18Dans une article magistral, Jean Wirth a montré comment la fides médiévale est essentiellement entendue sur le modèle du lien vassalique et se comprenait comme « confiance » et « fidélité », formalisée par la théologie scolastique en tant que mode spécifique de connaissance, moyen terme entre la science et l’opinion, défini comme « foi en des propositions non évidentes sur des objets dont l’existence est affirmée »25. Ainsi s’agissait-il, selon les mots d’Alain Mothu, qui se réfère en outre aux travaux de Jean-Claude Schmitt et d’Alain Boureau, de

  • 26  La démolition du croyant, Libertinage et philosophie au xviie siècle, n° 12, 2010, pp. 147-162. Al (...)

[...] un acte plus « social » qu’individuel […] même si la foi ainsi définie est alors généralement vécue comme une évidence individuelle, non imposée de l’extérieur (comme toute idéologie), et même si, par ailleurs, des virtuoses comme Augustin et divers mystiques (dont il importe de ne pas généraliser l’attitude), avaient médité, intériorisé, sublimé cette fidélité – au point d’ailleurs de la fissurer, au fil du temps.26

19Selon Wirth, un faisceau de causes, sociales (pression des laïcs pour participer à la vie religieuse, etc.), juridico-politiques (l’imposition d’un droit écrit et de liens légaux ne reposant plus sur la parole) et intellectuelles (le rejet du moyen terme entre science et opinion chez Abélard, etc.) mit profondément en crise la fides féodale et catholique. L’Inquisition proposa un remède, sans doute pire que le mal, en cherchant à

  • 27  J. Wirth, op. cit, p. 136.

[...] établir une vérité objective par des preuves. Lorsqu’une personne est soupçonnée d’hérésie, on ne peut plus se contenter de lui imposer un serment et une obéissance extérieure, car, si cette personne est vraiment “sans foi”, son serment n’a pas de valeur.27

  • 28  J. Wirth, op. cit., p. 15.

Il s’agit là de la mise en place d’une machine juridique destinée non à attester la fides, mais bien au contraire le degré d’infidelitas de l’hérétique, en fonction de son adhésion présumée à des énoncés déviants (« erreurs dogmatiques ») et du prosélytisme dans leur diffusion. C’est alors qu’apparaît, contre le système inquisitorial et le monopole des clercs sur la vie religieuse, et alors même que la fides traditionnelle se maintient largement, la conception proprement « moderne » de la foi, avec ce que l’on a appelé la devotio moderna, déviante ou non (l’Imitation du Christ, pour ne citer qu’une seule référence), puis avec le mouvement évangélique qui irrigue la Réforme, mais tout aussi bien dans le monde catholique lui-même. C’est ce nouveau concept de la foi qui deviendra lui-même normatif et s’imposera par-delà les clivages confessionnels. C’est la « foi » au sens où nous l’entendons encore, autrement plus exigeante, individualisée et subjectivée que ne l’était la fides médiévale : élan du cœur, adhésion immédiate, pleine et entière de l’esprit aux « vérités » et mystères de la religion, lien personnel intérieur, inconditionnel et absolu avec Dieu, opposée aux « croyances » plurielles, superficielles et obscures, identifiées aux mille visages de l’erreur et de la superstition28. Mais, c’était là placer la barre très haut, exiger de tout un chacun ce que le monde médiéval n’attendait que de ses saints, mais surtout cette foi, qui ne relevait plus ni du lien social, ni d’une façon de connaître spécifique, devenait-elle largement une abstraction, un concept menacé de vacuité et une expérience soupçonnée d’illusion (d’ordre passionnelle et imaginaire : le fameux « ils croient croire » de Montaigne et de Bayle), finalement rabattable sur les espèces dégradées de la croyance : la superstition, le fanatisme, l’enthousiasme.

  • 29  Nous nous référons ici à des entretiens privés et espérons ne pas trahir la pensée de l’auteur.

20Ainsi aurait-on en quelque sorte une explication possible de la crise moderne de la croyance religieuse, proprement interne, donnant lieu à diverses formes de désengagement confessionnel, d’agnosticisme et d’indifférentisme, voire d’athéisme, sans avoir à supposer aucunement que l’incrédulité soit une « invention » moderne. Alain Mothu va jusqu’à comparer ce qu’il appelle la « foi  d’Ancien Régime » à une « bulle spéculative », démesurément enflée sous l’effet des Réformes protestante et catholique, déconnectée de la réalité psycho-sociale, et finissant par exploser, tant sa vacuité serait devenue patente, ouvrant ainsi la voie aux Lumières29.

21Cette interprétation fort simplifiée, intégrant les réflexions de Wirth et Mothu, présente l’intérêt d’associer l’histoire de la pensée, de la culture et des institutions sans renoncer à prendre en compte la dimension psychologique de la croyance, ou plusieurs des divers modes possibles de la croyance, dans la dynamique de transformation du christianisme occidental.

Les notions d’acceptabilité et d’inacceptabilité

22Notre propre approche, beaucoup plus modeste, se veut complémentaire et envisage la question non tant du développement de l’incroyance en elle-même que celle du développement de sa visibilité et de sa publicité par la constitution d’espaces sociaux plus ou moins protégés au sein desquels les énoncés (identifiés comme) irréligieux, au moins par rapport à la religion officielle, sont jugés acceptables, jusqu’à s’imposer – malgré la répression, et contre elle – dans l’espace public, où ils étaient a priori inacceptables.

  • 30  Marie-Line Groussier et Claude Rivière, Les mots de la linguistique : Lexique de la linguistique é (...)

23La notion d’acceptabilité est empruntée à la linguistique. Voici la définition qui en est donnée dans le Lexique de linguistique énonciative de Marie-Line Groussier et Claude Rivière30. En linguistique, « on appelle acceptabilité le degré de conformité d’un énoncé aux règles de bonne formation morphologiques, syntaxiques et sémantiques en vigueur dans la langue de cet énoncé au moment où il est produit ». La question du « moment » est essentielle, tout comme le fait que ce sont les interlocuteurs ou l’auditoire qui seuls décident de ce qui est acceptable et de ce qui ne l’est pas :

[...] l’acceptabilité des énoncés est sanctionnée par la communauté des locuteurs d’une langue donnée à un moment donné.

La sanction, dit le même dictionnaire, est « l’incompréhension » totale ou partielle. Cela semble précisément discutable : on peut juger un énoncé inacceptable, pour des raisons grammaticales, syntaxiques ou même sémantiques, alors qu’on l’a parfaitement compris. Quoi qu’il en soit, ce qui caractérise l’acceptabilité, est qu’elle ne cesse de changer, qu’elle est mouvante et comporte des degrés : elle

  • 31  Nous notons que l’on peut rejeter un énoncé comme archaïque tout en le comprenant très bien. Il n’ (...)

[...] ne fonctionne pas en tout ou rien et évolue avec la langue elle-même. C’est précisément parce que les locuteurs acceptent certaines innovations et finissent par rejeter certains énoncés archaïques que toute langue évolue.31

Surtout, il est aisé de voir que pour de très nombreux énoncés, il n’y a pas de consensus général parmi les locuteurs, mais seulement des consensus locaux et transitoires de groupes de locuteurs, qui acceptent ou non des énoncés, des formes d’expression, des niveaux de langue, etc. selon leurs appartenances sociales. On est alors confronté aux variations sociales de la langue, et l’on peut estimer que la question de l’acceptabilité conduit d’elle-même à la prise en compte de la dimension sociale de la langue ; elle est une notion qui regarde d’emblée du côté de la sociolinguistique, voire de la sociologie.

  • 32  Pierre Bourdieu, Ce que parler veut dire : l’économie des échanges linguistiques, Paris, Fayard, 1 (...)

24C’est ce que constate Bourdieu dans Ce que parler veut dire, en introduisant la formule « d’acceptabilité sociale »32. Le sociologue y montre d’abord comment, dans l’échange linguistique, on a toujours affaire à l’ensemble des hiérarchisations sociales et donc des relations de domination :

  • 33  Op. cit., p. 100.

Les discours ne reçoivent leur valeur (et leur sens) que dans la relation à un marché, caractérisé par une loi de formation des prix particulière : la valeur du discours dépend du rapport de force qui s’établit concrètement entre les compétences linguistiques des locuteurs entendues à la fois comme capacité de production et capacité d’appropriation et d’appréciation ou, en d’autres termes, de la capacité qu’ont les différents agents engagés dans l’échange d’imposer les critères d’appréciation les plus favorables à leurs produits.33

  • 34  Op. cit., p. 101.

Or, cette capacité ne se détermine pas du seul point de vue linguistique ; en tout échange linguistique, il y va des positions sociales des locuteurs, de sorte que « toute la structure sociale est présente dans chaque interaction34 ». Ce point est essentiel, qui interdit une analyse de l’acceptabilité, qui ne serait pas sociologique en même temps que linguistique.

  • 35  Op. cit., p. 115.

25Les analyses de Bourdieu, dans ce texte célèbre, portent essentiellement sur les procédures non raisonnées, spontanées si l’on veut, mais socialement acquises (cf. la notion d’habitus), d’autocensure des locuteurs par anticipation de la réception de leurs énoncés, en fonction de leurs interlocuteurs et plus généralement des conditions sociales de cette réception : « S’agissant de production symbolique, la contrainte que le marché exerce par l’intermédiaire de l’anticipation des chances de profit prend naturellement la forme d’une censure anticipée, d’une autocensure, qui détermine non seulement la manière de dire, c’est-à-dire le choix du langage – le code switching des situations de bilinguisme – ou du « niveau » de langage, mais aussi ce qui pourra et ne pourra pas être dit »35.

26Nous insistons évidemment sur ce dernier point où se joue le partage entre les énoncés jugés acceptables ou non acceptables par les interlocuteurs, mais que nous envisageons alors du point des vue non seulement de l’autocensure, mais aussi de ses échecs ou de ses transgressions délibérées, et des réponses des interlocuteurs ou du public en tant qu’ils peuvent aussi bien exercer une censure sur le locuteur ou bien au contraire juger, malgré tout, ses propos acceptables. Autrement dit, nous intéresse cette zone d’indétermination où le réglage préétabli de l’acceptable et de l’inacceptable est mis en cause, volontairement ou non (c’est-à-dire selon des stratégies de transgression ou de sanction méditées, ou bien de manière non délibérée), et où les limites de l’un et de l’autre se déplacent simultanément, en même temps que se transforment les rapports de force sociaux entre groupes et individus.

  • 36  Alain Boureau, « Propositions pour une histoire restreinte des mentalités », Annales ESC, novembre (...)
  • 37  Théorie du récit. Introduction aux langages totalitaires, Paris, 1972, p. 10. Tel était d’ailleurs (...)

27Des historiens et des philosophes se sont emparés avant nous de cette notion, mais en insistant sur la dimension collective, de l’(in)acceptabilité comme impliquant toute une société, en s’intéressant à des macro-phénomènes historiques. Ainsi le médiéviste Alain Boureau, dans un article de 1989 où il énonçait des propositions « pour une histoire restreinte des mentalités » qui nous paraissent surtout mettre de côté sinon même écarter la notion de mentalité au profit de la description d’une « grammaire de l’assentiment », en référence au livre du cardinal John Henri Newman (Grammar of Assent). Cette référence est d’ailleurs une pure captation de formule, puisque, pour Boureau, « il s’agit de la simple reconnaissance d’un langage », précise A. Boureau, et non de « croyance » ou « d’adhésion », comme c’était le cas dans l’œuvre apologétique de Newman.L’historien prend comme exemple l’imposition, dans les années 1970, du vocable « entreprise » dans « le discours politique et social français », ou dans les années de publication de cet article, celui de « coordination ». Ces termes, omniprésents à une époque donnée, n’impliquent pas nécessairement une « idéologie commune » ; ce sont essentiellement « des pôles sémantiques ». Ce que Boureau appelle « l’histoire restreinte des mentalités » aurait alors pour charge « de repérer de désigner et de décrire les énoncés formés autour du vocable »36. Il renvoie alors pour éclairer ce qu’il entend par « grammaire de l’assentiment » à la « notion linguistique  d’acceptabilité », telle que Jean-Pierre Faye l’utilise dans son ouvrage sur les langages totalitaires, où le philosophe cherche à montrer comment les récits tenus par les nazis sur leurs propres actes lors de leur accession au pouvoir, rendent possibles et acceptables leurs discours et leurs actions à venir. Dans ces récits Faye montre que le concept innovant d’État totalitaire joue un rôle crucial. Si l’on passe du particulier au général, il s’agit de comprendre comment un langage nouveau parvient à devenir non seulement dominant, mais commun, un langage que tout un chacun est forcé d’utiliser dans la communication ordinaire37.

Mouvantes frontières de l’acceptable

28Mais un langage commun, même totalitaire, n’est évidemment jamais total, et la question de l’acceptabilité se rejoue dans tous les échanges particuliers au sein des différents groupes sociaux. Pour notre part, nous nous intéressons à l’opposition structurelle et mouvante entre énoncés publics acceptables et inacceptables dans la sphère publique – où s’impose un régime politique, politico-religieux de la langue – mais en relation avec ce qui peut être éventuellement toléré et accepté en certains autres lieux, privés ou semi-publics. Dans ce cadre, nous nous sommes en particulier questionnés sur les énoncés de l’irréligion. Par exemple, nous nous sommes demandés pourquoi, au-delà, ou plutôt en-deçà des formes institutionnelles et juridiques de censure, un énoncé comme « je nie l’existence de Dieu », ou « je suis athée » est jugé absolument inacceptable au xvie ou au xviie siècle (ce qui ne veut par contre pas dire que l’énoncé est impossible et n’existe pas), alors qu’on le trouve partout en troisième personne : « un tel ne croit point en Dieu », « il est un athée parfait » ou « un athée accompli », etc. Nous nous demandions pourquoi, par exemple, Guez de Balzac dans des lettres privées à Jean Chapelain, pouvait savoir gré à La Mothe le Vayer de pratiquer un athéisme discret, susurrant à l’oreille de ses disciples, contrairement à un autre de ses amis (François Guyet) qui le déclarait sur les places à son de trompe.

  • 38  Voir, entre autres exemples fournis par M. J. Vega, pour le domaine hispanique, Hernán Pérez de Ol (...)
  • 39  Voir par exemple ce que dit l’auteur du roman comique Francion (1626), Charles Sorel, en 1671, à p (...)
  • 40  Voir par exemple les deux discours académiques d’Antonio Rocco, Della brutezza, Amore è un puro in (...)
  • 41  Il est vrai que le texte n’a pas été imprimé du vivant de son auteurs, par exemple :
  • 42  Il existe certes des cas de censure, comme ce « livre gras » du protestant Auger Gaillard, interdi (...)

29La question de l’acceptabilité intervient en fait à tous les niveaux d’observation possible de la production des énoncés irréligieux. Les sources écrites les plus explicites et les plus directes en matière d’irréligion, entre xvie et xviiie siècle, appartiennent à la littérature strictement clandestine et circulent généralement sous forme manuscrite ou éventuellement imprimée, mais le plus souvent sous le sceau de l’anonymat : c’est le cas par exemple du Colloquium Heptaplomeres attribué à Jean Bodin, ou du Theophrastus Redivivus dont l’auteur nous est toujours inconnu. Ces textes attestent de l’existence de micro-communautés, de réseaux plus ou moins étendus dans lesquels la communication écrite manuscrite d’énoncés franchement irréligieux était possible et jugée acceptable en tant précisément qu’elle restait strictement confidentielle et privée. Il en allait par contre tout autrement des textes imprimés sous leur nom d’auteur, où n’étaient acceptables que des énoncés allusifs ou équivoques, dans des limites strictes, mais par définition floues et mouvantes, toujours extrêmement difficiles à évaluer par les auteurs. Mais il faut également tenir le plus grand compte des genres et des modes de discours : les mêmes énoncés, exactement les mêmes, sont estimés acceptables dans les Essais de Montaigne, présentés par leur auteur comme des propos libres sans prétention pédagogique, mais sont jugés inacceptables et condamnés comme tels dans la Sagesse de Charron, qui se présente comme un traité philosophique démonstratif et didactique. La polysémie du genre dialogique, du théâtre, ou d’autres formes de fiction où intervient le dialogue, semble autoriser une certaine latitude d’expression d’énoncés transgressifs, apparemment « corrigés » par les interlocuteurs38. Des énoncés audacieux voire transgressifs sont mieux tolérés dans les genres bas, dans les romans comiques par exemple (le Francion, 1625, etc.39), les recueils satiriques, les vers et la prose burlesque et facétieuse (les Capitoli de Berni ; Ovide en belle humeur et les Aventures de Dassoucy ; Le parasite Mormon…), les divertissements académiques…40 On peut observer la même chose dans les langues déclassées ou sous-classées, où la latitude d’acceptation d’énoncés déviants semble avoir été beaucoup plus grande : ce fut longtemps le cas du français lui-même ; au xviie siècle cela se vérifie pour l’occitan, que les libertinologues feraient bien de pratiquer, car on trouve des choses étonnantes en cette langue, chez Isaac Despuech Le Sage, de Montpellier par exemple, mais chez d’autres aussi, comme chez Jean de Cabannes, réputé pourtant avoir été un croyant hors de tout soupçon. Or nous trouvons dans ses Contes en vers prouvençaus des énoncés d’une verdeur étonnante et d’une extrême violence anticléricale41. Mais le lecteur comprendra quelle « foi » et quel intérêt surtout nous accordons aux biographies qui décident de la croyance des uns et de l’impiété des autres et s’efforcent de classer les auteurs et acteurs de l’histoire dans l’un ou l’autre camp (avec les interminables et stériles querelles de classement et reclassement que cela entraîne évidemment) : ce qui nous importe est ce que les acteurs disent et écrivent véritablement, leurs énoncés en tant qu’ils sont jugés plus ou moins transgressifs et plus ou moins acceptables en fonction des choix linguistiques, génériques, etc. Il aurait été extrêmement difficile pour Despuech par exemple, de publier ses rimes en français en 1636, dans l’après-coup du procès de Théophile de Viau42.

30L’estimation qu’un auteur peut faire de l’acceptabilité des énoncés proposés au public peut être évidemment tout à fait fausse, d’autant plus qu’il est confronté au déplacement perpétuel de ces limites en fonction de la transformation des conjonctures et des rapports de force sociaux et politiques dans lequel il s’inscrit : Théophile de Viau, comme les autres auteurs du Parnasse Satyrique de 1622, était déjà intervenu dans des recueils satiriques précédents qui avaient été publiés sans avoir suscités le scandale, ni de réactions répressives. Ceux qui provoquent le scandale et les foudres de la censure, et subissent la plus dure des répressions, sont ceux dont on a déclaré (et il est extrêmement important d’identifier à chaque fois cet « on », les personnes et les institutions, et les mobiles qui les portent) qu’ils ont franchi les limites de l’acceptabilité, ceux qui sont publiquement accusés d’impiété dans une conjoncture évidemment donnée, comme le Théophile du Parnasse Satyrique ou, avant lui, le Vanini des Admirables secrets de la nature.

31Il en va bien sûr très différemment des échanges oraux, qui appartiennent à un continent enseveli pour l’historien des idées (au point que le plus souvent, celui-ci préfère, au fond, faire comme s’il n’existait pas), et là aussi de nombreux paramètres d’acceptabilité et d’inacceptabilité peuvent être observés. L’oralité n’est certes pas le domaine où tout deviendrait possible, même si l’adage verba volant dit bien aussi la moindre imputabilité et donc une plus grande liberté des énoncés oraux. On sait, par exemple, que Vanini fut dénoncé et poursuivi à Toulouse sous un nom d’emprunt en 1618, puis supplicié au début de l’année suivante pour blasphème et athéisme, non pour ses écrits publiés sous son vrai nom (les juges ont ignoré qu’il en était l’auteur), mais pour des propos oraux tenus en public. La longue histoire du blasphème est d’ailleurs là pour attester à la fois de l’immense diffusion de ce type d’énoncés transgressifs et de l’existence de campagnes de répressions récurrentes qui, du reste, montrent indirectement que l’attitude « normale » fut plutôt celle d’une assez grande permissivité, malgré les condamnations verbales les plus véhémentes.

  • 43  « Che non vi era inferno, né limbo, e che l’inferno solo proviamo in questo mondo vivendo », p. 60
  • 44  « nelle case, dove sono figli e non si ha da mangiar », ibid.
  • 45  « per tenersi in timore, acciò operassimo bene », ibid

32On sait en tout cas que, selon les lieux et les protagonistes, des énoncés pouvaient sans aucun doute circuler, qui auraient été jugés absolument inadmissibles, absolument inacceptables si on les avait couché dans un livre imprimé. Nous prendrons un seul exemple, emprunté au livre de Barbierato qui présente des dizaines de cas similaires. La scène se passe à Venise, en 1692, quartier de San Basegio, dans l’un de ses débits de boisson (botteghe delle acque) qui restent ouverts la nuit, malgré les interdictions. Selon la déposition d’un témoin accusateur devant le Saint-Office, un simple serviteur, Pietro Ormesini, cherchait ce soir là à convaincre les autres clients qu’il n’y a pas « d’enfer, ni de limbe, et que l’enfer, nous l’éprouvons seulement dans ce monde en vivant »43 ; le vrai enfer, ajoutait-il, se trouve « dans les maisons où l’on a des enfants et rien pour les nourrir »44 et si les « moines » soutiennent le contraire, comme le lui rétorque le patron de la bottega, c’est « seulement pour nous faire peur, afin que nous agissions bien »45. Le même accusateur précise que cet épisode n’était certes pas isolé et qu’il avait très souvent entendu l’homme tenir les mêmes propos aussi bien à l’extérieur, par exemple sur le « pont de San Basegio, alors que s’y pressait du monde », qu’à l’intérieur des « magazini » (tavernes), au point que ses dires étaient devenus un sujet de discussion parmi les artisans du quartier au cours de leur travail, en particulier parmi les « tailleurs de pierre ». L’un d’entre eux, ami d’Ormesini, est aussi dénoncé pour avoir fréquemment soutenu que l’enfer n’existait pas, et que tout le monde allait au paradis. Ce document inquisitorial, comme bien d’autres exploités par Barbierato, nous laisse voir qu’à Venise, et depuis longtemps, circulaient dans l’espace urbain, en des demeures privées mais aussi en des lieux publics et semi-publics – ponts, rues, tavernes, bistrots, ateliers – des énoncés irréligieux, discutés, éventuellement sujets à contestation mais que l’énorme majorité des protagonistes jugent de fait acceptables, s’il est vrai que dans le cas présent, un seul d’entre eux entreprend de dénoncer la situation à l’Inquisition, dont les activités répressives étaient d’ailleurs assez bridées à Venise, mais qui est là pour rappeler combien ces propos hétérodoxes restaient, sur un autre plan (celui de l’autorité religieuse), absolument inacceptables.

Le champ ouvert des possibles

33Ce ne sont là que quelques exemples concernant les frontières labiles de l’acceptabilité des énoncés considérés comme irréligieux. Le recours à cette notion d’acceptabilité revêt deux intérêts majeurs : elle oblige d’abord à situer précisément les objets dont on parle : inacceptable, oui, mais où ? Quand ? Comment ? Pour qui ? En quel contexte ? De ce point de vue elle est un garde-fou contre les abstractions sans accroches réelles avec l’empiricité observable : que veut dire en effet affirmer qu’une chose, à une époque donnée, n’est pas croyable, ou qu’elle est impensable, ou irreprésentable, ou indicible ? Comment le démontre-t-on ? C’est là s’arroger une position de sujet virtuellement omniscient, qui devrait être proscrite en histoire. Ce dont l’on peut faire état, éventuellement, est de ce qui se dit et de qui ne se dit pas, de ce qu’il est permis ou non de dire, dans tel ou tel contexte culturel, en tel ou tel espace social, sachant cependant qu’il faut rester infiniment prudent, parce qu’une infinité d’énoncés nous restent inaccessibles.

  • 46  George Simmel, Secret et sociétés secrètes, Paris, Circé, 1991.
  • 47  Luc Boltanski, Rendre la réalité inacceptable, Paris, Demopolis, 2008.

34Un deuxième grand intérêt de la notion pour l’historien comme pour le linguiste ou pour l’anthropologue est qu’elle permet de mettre l’accent sur le changement, la mobilité, les renversements possibles de situation : nous voyons se déplacer tous les jours ou presque les limites de l’acceptable. Nous parlons de déplacement et non pas du tout de recul, de diminution ou de suppression. Nous aurions en effet tendance à dire du ratio entre l’acceptable et l’inacceptable ce que Simmel dit de la place et de la quantité de secret dans une société46, à savoir qu’elle reste constante, tout en ne cessant de se déplacer ; les limites bougent en permanence, mais non certes de manière linéaire, progressive, progressiste. Ce constat est d’ailleurs un soutien considérable dans les combats que nous menons. Car le champ des possibles est ouvert et la marge d’initiative pour les acteurs est sans doute restreinte mais elle n’est jamais nulle. Nous pensons par exemple à l’injonction de Luc Boltanski dans son livre intitulé Rendre la réalité inacceptable, où les sciences sociales sont envisagées du point de vue du travail critique, qu’il leur arrive en effet d’assumer parfois, de la « réalité construite », de l’ordre social établi, des idées reçues et de l’idéologie dominante47. A la fois, cette constatation est évidemment terrifiante, puisque l’histoire nous apprend tous les jours que ce que nous tenons ici et maintenant pour absolument inacceptable, peut devenir acceptable et être accepté par tout ou partie de la société à laquelle nous appartenons. Et la critique de Boltanski, justement, s’emploie à analyser le phénomène qui consiste à faire accepter à une population ce qu’elle juge au demeurant inacceptable au nom d’un prétendu diktat du réel.

35Les limites entre l’acceptable et l’inacceptable sont donc floues et labiles ; elles sont marquées par une grande indétermination : ce jeu, cette indétermination est à la fois ce qui permet de déployer des stratégies visant à rendre acceptable ce qui ne l’est pas, c’est-à-dire pas encore, enfin pour être précis ce que tel acteur se représente comme n’étant pas acceptable, et les stratégies qu’il se figure être susceptibles de rendre acceptable ce qui ne l’est pas, ce en quoi il est toujours possible qu’il se trompe, car il est évidemment soumis à la sanction des faits. Ce qu’il pensait extrêmement difficile à faire accepter peut se révéler ne créer aucune difficulté, et au contraire ce qu’il pensait acceptable peut entraîner les plus lourdes sanctions : la persécution, des condamnations juridiques, la censure, etc. Ce sont ces formes de prise de risque (mal) contrôlée, confrontées à la réception effective qui en est faite et aux conséquence effectives de la publication d’énoncés susceptibles d’être jugés inacceptables qui nous préoccupe ici d’abord, mais il est aussi extrêmement intéressant d’observer comment il arrive que des acteurs produisent des discours ou des œuvres, ou accomplissent certains actes dans des conditions d’acceptation satisfaisantes, voire routinières, et malgré eux, sans qu’ils ne développent véritablement une stratégie du passage de la limite ou même du passage à la limite, et qui pourtant se retrouvent sujets, en certaines conjonctures, aux sanctions les plus graves, parce que leurs propos, leurs œuvres ou leurs actes ont été jugés inacceptables et scandaleux. Et cela concerne tout aussi bien les manifestations d’irréligion et d’incrédulité, dans une société qui n’est pas censée les accepter, qui possède des institutions extrêmement répressives à cet égard, mais qui cependant tolère de fait des énoncés et des comportements déviants, en certains lieux et dans certaines circonstances. Au jeu de l’acceptable et de l’inacceptable, ne perdent (et ne gagnent) pas seulement ceux qui déploient des stratégies de transgression des limites ; n’importe quel acteur peut à tout moment basculer malgré lui. Pour n’en citer qu’un seul exemple, tel apologète anti-libertin – le Père Garasse en l’occurrence –, s’est trouvé accusé par ses adversaires de s’être fait lui-même le chantre des libertins par le seul fait d’avoir publié leurs plus dangereuses maximes sans s’être montré capable de les réfuter efficacement.

  • 48  Le constat qu’il y a beaucoup trop de fictions psychologiques infondées dans les récits qui préten (...)

36L’histoire de l’acceptable et de l’inacceptable est une histoire modeste et positive, imposant des garde-fous aux diverses formes d’histoire qui portent sur les pensées, les idées, les représentations, les sensations, les émotions et bien sûr les croyances des hommes. Non qu’elle restreigne le champ des possibles : elle les ouvre au maximum, tout à l’inverse. Une infinité d’énoncés ne nous parviennent pas, ou seulement tronqués, mutilés, falsifiés ; ils sont cependant la seule matière solide à partir de quoi nous pouvons élaborer un récit historique dans ce qui le distingue du récit de fiction, dont l’intérêt et le défaut majeur sont que sa matière psychologique est de part en part une projection de celui qui l’invente48.

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Notes

1  Nous mettons ici sciemment de côté, mais de manière tout à fait artificielle, les points de doctrine rejetés par la Réforme : la présence réelle, le culte des saints, du purgatoire, etc. Il est certes évident que ce rejet change de statut lorsqu’il devient partie intégrante d’une nouvelle orthodoxie confessionnelle. Il n’en demeure pas moins que les raisons invoquées, dans le nouvel appareil dogmatique lui-même, sont du même ordre que celles conduisant à contester la virginité de Marie ou la résurrection de la chair (dont l’acceptation dans le monde protestant ne va pas d’ailleurs sans aménagements et discussion, renoncement au dogme de la virginité « perpétuelle » de Marie, tendance à interpréter la résurrection sous une forme spirituelle, etc.). Ces raisons sont susceptibles de s’articuler, mais ne forment pas un système cohérent : invocation de l’Écriture et des canons de l’Église primitive, mais aussi de l’expérience et de la raison ; tout ce que semble en fait autoriser le principe de libre examen, proprement explosif, malgré les efforts constants pour le maintenir dans les strictes limites des nouvelles orthodoxies.

2  Trad. Lemaître de Sacy.

3  Cité par Henri Busson, Le rationalisme dans la littérature française de la Renaissance, 1533-1601, nouvelle édition revue et augmentée, Paris, Vrin, 1957, p. 8.

4  « ... Me n’entrai nel mio letto, e fattomi il segno della croce, m’acconciai per dormire, e non sì tosto deliberato il riposo, credo certo l’invidioso nimico afflitto nella mia orazione, avendo pe’ miei peccati parte occupata la mia libertà, assalendomi durissimamente, mi cominciò a combattere, e a molestare, mettendomi moltissime cose nella mente, volea mostrare la mia fusse istata una orazione, e fatica indarno operata, e che l’anima fusse un niente, o un poco di fiato, che nè bene nè male potea sentire se non come cosa impassibile, che non vede nè sente nè è da caldo o da freddo o da alcuna passione o da alcun diletto oppressata, et con questo il bene, e ‘l male era quello, che nel mondo s’acquistava, e che in questo io era ignorante, perocchè mai me n’avea saputo dare, che dalla fortuna io era stato molto oppressato, e che in tutto m’era contraria, e che a questo non era altro rimedio, se non disperarsi contro ad esta in questo mondo, che s’ella ti toglie cento fiorini, rubane altrettanti, s’ella ti dà infermità, quando tu se’ sano, fa’ che ogni legge per te sia rotta, e contenta ogni tua voglia, e spregia ogni altra cosa. E queste cose intraversandomi pel capo...” ecc., Ricordano Malespini, Giacotto Malespini, Giovanni di Paolo Morelli, Istoria fiorentina di Ricordano Malespini, coll'aggiunta di Giachetto Malespini e la Cronica di Giovanni Morelli,Firenze, G. G. Tartini, e S. Franchi, 1718, p. 346-7. Voir la citation peu exacte qu’en donne Peter Dinzelbacher, « Étude sur l’incroyance à l’époque de la foi », Revue des sciences religieuses, 73, 1999-1 (pp. 42-79), p. 61.

5  Le registre d'Inquisition de Jacques Fournier, traduit et annoté par Jean Duvernoy, préface Emmanuel Le Roy Ladurie, De Guyter Mouton, 1977 (reprint, 2005), t. II, p. 628.

6  Carlo Ginzburg, Le fromage et les vers. L’univers d’un meunier du xvie siècle, Paris, 1980, p. 86.

7  Cf. le cas de Basalù, étudié par L. Addante dans son livre : « à partir de ce fondement erroné [la mortalité de l’âme], j’en vins à nier en moi-même toute forme de religion aussi bien chrétienne que juive et toutes les autres » ; « Je me riais de toute chose ; et avec ces opinions susdites au sujet du sacrement et de la divinité du Christ – et j’en raisonnais comme eux disaient –, je niais la messe, le baptême, l’onction, la religion ecclésiastique et tous les sacrements, la création du monde. Je me riais de Moïse et des prophètes, de David et de toutes les histoires et je disais qu’en toute religion, outre la chrétienne, on voyait des miracles, et que le Christ avait été un homme de bien qui avait enseigné à bien vivre. Et je disais que le concubinage n’était pas un péché et en conclusion je me riais de toute chose », Eretici e libertini nel Cinquecento, Bari, Laterza, 2010. La traduction est tirée de l’article en ligne : « Hérésie radicale et libertinage. Le valdésien Giulio Basalù et Domenico Scandella dit Menocchio », Les Dossiers du Grihl, 2009-02, mis en ligne le 15 janvier 2010. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/3779.

8  « Che cosa è questo morire ! l’anima è come un fumo d’una pignatta che quando ha finito di bollire non è altro », Politici e ateisti. Percorsi della miscredenza a Venezia fra Sei e Settecento, Edizioni Unicopli, Milano, 2006, p. 29.

9  « Cosa è sto Dio, non credo in Dio et non ho paura de Dio. Non vi è Dio », op. cit., p. 107.

10  « Or il faut un premier, un inventeur, un nom propre telle une borne à partir de laquelle on peut affirmer : voici le premier athée », Michel Onfray, Traité d’athéologie, Paris, Grasset, 2005, p. 54.

11  Le problème de l’incroyance au xvie siècle. La religion de Rabelais, Paris, Albin Michel, 1942 ; rééd.par Denis Crouzet, Albin Michel, 2003, p. 29.

12  Titre de la conclusion de l’ouvrage de L. Febvre.

13  Formule de Denis Crouzet résumant la position de Lucien Febvre, op. cit., p. 490.

14  À propos des achristes » dénoncés dans la lettre de Fumée à Calvin, il écrit en effet : « cela va-t-il très loin, cela peut-il aller très loin ? ». Voir pourtant ces deux articles : « Origène et Des Périers ou l’énigme du Cymbalum Mundi », Bibliothèque d’Humanisme et de Renaissance, II, 1942 , pp. 7-131 ; « Dolet propagateur de l’Évangile », Bibliothèque d’humanisme et Renaissance, t. VI, 1945, pp. 98-170 ; repris in Au cœur religieux du xvie siècle, École Pratique des Hautes Études, Paris, 1957 ; réed. Le livre de poche, 1983.

15  Michel de Certeau, L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 155.

16  Voir aussi les remarques judicieuses de C. Ginzburg : « Ce qui a caractérisé l’histoire des mentalités, c’est l’insistance sur les éléments inertes, obscurs et inconscients d’une vision du monde déterminée. Les survivances, les archaïsmes, l’affectivité, l’irrationnel. […] Ramener le cas de Menocchio dans le domaine exclusif de l’histoire des mentalités signifierait donc mettre au second plan la très forte composante rationnelle (mais pas forcément identifiable avec notre rationalité) de sa vision du monde », Le Fromage et les vers, p. 19. Voir au même endroit, la critique de l’ouvrage de L. Febvre.

17  « On s’apitoie sur leur ignorance et leur crédulité, mais on envie leur proximité de la nature et leur charmante naïveté. L’un des traits les plus constants de l’histoire des mentalités, chez des historiens de toutes tendances politiques, est un sentiment d’ambivalence affective envers le passé et le « peuple ». Les mentalités ne sont pas absolument négatives, mais plutôt privatives. On décrit des hommes dépourvus de certaines qualités, par exemple la tendresse envers leurs enfants d’après Ariès, mais aussi de certains défauts : en général ils ne sont pas individualistes », JeanWirth, « La fin des mentalités  », Les Dossiers du Grihl [En ligne], Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Questions de méthodologie, mis en ligne le 24 mai 2007. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/284.

18  Voir l’article magistral d’Alain Mothu : « De la foi du charbonnier à celle du héros (et retour) », Les dossiers du Grihl, Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie, mis en ligne le 23 novembre 2008. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/document3393.html.

19  « Croire et ne pas croire. Les chemins de l’hétérodoxie dans le registre d’Inquisition de Jacques Fournier », Heresis, 39, automne-hiver 2003, pp. 91-106 ; « Hérétiques, déviants, bricoleurs », L’Homme, n° 173, janvier-mars 2005, pp. 75-94.

20  Jean-Pierre Albert, « Qui croit à la transsubstantiation ? » L’Homme, n° 175-176, 2005, p. 369-395.p. 392. Mais voir surtout Dan Sperber, La Contagion des idées. Théorie naturaliste de la culture, Paris, Odile Jacob, 1996 et Boyer.

21  « Croire et ne pas croire… », art. cit., p. 95.

22  Ibid., p. 94.

23  « Hérétiques… », art. cit., p. 89

24  Ibid., p. 89

25  Jean Wirth, « La naissance du concept de croyance » (1983), repris in Jean Wirth,  Sainte Anne est une sorcière et autres essais, Genève, Droz, 2003, p. 130.

26  La démolition du croyant, Libertinage et philosophie au xviie siècle, n° 12, 2010, pp. 147-162. Alain Mothu se réfère à Alain Boureau, « L’église médiévale comme preuve animée de la croyance chrétienne », Terrain, n° 14 (L’Incroyable et ses preuves), mars 1990 et J.-C. Schmitt, « La croyance au Moyen-Âge », dans Le Corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris, Gallimard, 2001, p. 77-96 et « Du bon usage du credo », ibid., p. 97-126.

27  J. Wirth, op. cit, p. 136.

28  J. Wirth, op. cit., p. 15.

29  Nous nous référons ici à des entretiens privés et espérons ne pas trahir la pensée de l’auteur.

30  Marie-Line Groussier et Claude Rivière, Les mots de la linguistique : Lexique de la linguistique énonciative,Paris, Ophrys, 1996, entrée « acceptabilité ».

31  Nous notons que l’on peut rejeter un énoncé comme archaïque tout en le comprenant très bien. Il n’est donc pas vrai que la sanction de l’inacceptabilité soit l’incompréhension, mais plutôt le rejet, la rupture dans l’échange.

32  Pierre Bourdieu, Ce que parler veut dire : l’économie des échanges linguistiques, Paris, Fayard, 1982 ; réédité et complété sous le titre Langage et pouvoir symbolique, Paris, Seuil, coll. « Points », 2001, p. 84 et 113 sq.

33  Op. cit., p. 100.

34  Op. cit., p. 101.

35  Op. cit., p. 115.

36  Alain Boureau, « Propositions pour une histoire restreinte des mentalités », Annales ESC, novembre-décembre 1989, n. 6, pp. 1491-1504.

37  Théorie du récit. Introduction aux langages totalitaires, Paris, 1972, p. 10. Tel était d’ailleurs déjà, sous un angle différent, proprement philologique, le propos de Victor Klemperer dans son essai magistral sur la Lingua Tertii Imperii, La langue du troisième Reich, Carnets d’un philologue, éd. E. Guillot, Albin Michel, 1996.

38  Voir, entre autres exemples fournis par M. J. Vega, pour le domaine hispanique, Hernán Pérez de Oliva, Dialogo de la dignitad de l’Hombre (1525-1530) ; voir les Dialogues de Guy de Brués (1577) (The dialogues of Guy de Brués : a critical edition with a study in Renaissance scepticism and relativism, ed. Panos Paul Morphos, Baltimore, The Johns Hopkins Press, 1953) ; Bonaventure Des Périers, Cymbalum Mundi, édition critique Max Gauna, Paris, Honoré Champion, 2001 ; Jules-César Vanini, De Admirandis…, Paris, 1616 etc.

39  Voir par exemple ce que dit l’auteur du roman comique Francion (1626), Charles Sorel, en 1671, à propos de ce qui lui apparaît comme une époque révolue : « On faisait qu’une plume ou une parole libre disaient par raillerie des vérités qu’il était plus dangereux de dire sérieusement », De la Connaissance des bons livres, Paris, 1671, p. 221. Voir, entre autres, la thèse de Filippo d’Angelo, Le Moi dissocié Libertinage et fiction dans le roman à la première personne, Grenoble, 2008.

40  Voir par exemple les deux discours académiques d’Antonio Rocco, Della brutezza, Amore è un puro interesse, in Discorsi Academici de’Signori Incogniti, Venetia, per il Sarzina, 1635, p. 149-177.

41  Il est vrai que le texte n’a pas été imprimé du vivant de son auteurs, par exemple :

« Bourreou ! Que fas as Aix ? Tei couteous sount rouillous,/ Trempo lei dins lou sang dei moüines malhurous !

Roumpe, extarmino n’en la raço detestablo,/ Bourreou, ta cruauta nous sera proufitablo », Jean de Cabannes, Contes en vers prouvençaus, édition établie par Philippe Gardy, Toulouse, Letras d’òc, 2010, 2 t., I, p. 105.

42  Il existe certes des cas de censure, comme ce « livre gras » du protestant Auger Gaillard, interdit par le Consistoire de Montauban en 1581, parce que « plein de libelles diffamatoires, de paroles salles et autres », ou comme Les Lucrèces à Contrepoil du normand David Ferrand, condamnées en 1616 pour les « paroles scandaleuses, lascives et déshonnêtes » qu’elles contiennent (p. 403). Cf. Jean-François Courouau, Moun lengatge bèl. Les choix linguistiques minoritaires en France (1490-1660), Genève, Droz, 2008.

43  « Che non vi era inferno, né limbo, e che l’inferno solo proviamo in questo mondo vivendo », p. 60.

44  « nelle case, dove sono figli e non si ha da mangiar », ibid.

45  « per tenersi in timore, acciò operassimo bene », ibid

46  George Simmel, Secret et sociétés secrètes, Paris, Circé, 1991.

47  Luc Boltanski, Rendre la réalité inacceptable, Paris, Demopolis, 2008.

48  Le constat qu’il y a beaucoup trop de fictions psychologiques infondées dans les récits qui prétendent au savoir historique ne nous conduit toutefois aucunement à remettre en cause la légitimité – et même la nécessité – de recourir à des hypothèses d’interprétation des documents fondée par analogie sur les acquis de la psychologie et de la psychosociologie contemporaines. Voir supra, le renvoi aux travaux de Jean-Pierre Albert.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Pierre Cavaillé, « Les frontières de l’inacceptable. Pour un réexamen de l’histoire de l’incrédulité », Les Dossiers du Grihl [En ligne], Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Les limites de l'acceptable, mis en ligne le 08 janvier 2016, consulté le 29 avril 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/4746

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Auteur

Jean-Pierre Cavaillé

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