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Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie
IV. Discussions et disputes

Le « libertinage érudit » : fertilité et limites d’une catégorie historiographique

À propos de : Isabelle Moreau, « Guérir du sot ». Les stratégies d’écriture des libertins à l’âge classique, Paris, Honoré Champion, 2007, 1215 pages
Jean-Pierre Cavaillé

Texte intégral

1Le très gros ouvrage d’Isabelle Moreau constitue l’une des études les plus abouties et les plus fouillées consacrées aux « libertins érudits » français, jadis découverts par René Pintard, à travers quatre auteurs majeurs, rarement confrontés dans un même travail (deux seulement d’entre eux font partie de la fameuse « tétrade » étudiée apr Pintard) : François La Mothe Le Vayer, Gabriel Naudé, Cyrano de Bergerac et Charles Sorel. Le livre est organisé en sept gros chapitres portant respectivement sur 1- les mots « libertins », « libertinage » ; 2- la question de la censure et de ses effets sur les auteurs et les textes ; 3- le mode de lecture suspicieux requis par les textes des auteurs traités ; 4- la théorie de la connaissance qu’il mettent en œuvre, où la notion de « vraisemblance » occupe la première place ; 5- la portée polémique du vraisemblable et le statut du témoignage ; 6- le recours de ces auteurs à la fable et à la fiction ; 7- la pédagogie paradoxale des libertins, qui sollicite la défiance et s’appuie sur une anthropologie résolument relativiste.

  • 1  Voir en particulier, Stenzel Harmut, « Un lieu de mémoire français en danger: Libertinage et “sièc (...)

2Comme on le voit les questions sont nombreuses et, pour les traiter, I. Moreau mobilise une connaissance quasi exhaustive des textes de ses quatre auteurs, ce qui en soi représente un tour de force considérable ; Naudé, et surtout Le Vayer et Sorel sont des polygraphes qui ont produit des œuvres en grand nombre et d’une extrême diversité. On comprendra donc qu’il n’est pas question ici de rendre compte de tout ce qu’apporte cet énorme travail, qui s’est dores et déjà imposé dans les études1. J’essaierai plutôt de présenter la démarche propre de l’auteure et d’en proposer une discussion, qui vise moins à émettre des réserves sur l’ouvrage lui-même, dont il faut souligner la consistance, l’intérêt et le sérieux, que d’en prendre occasion pour questionner la tradition d’études dans laquelle s’inscrit le travail et dont je suis moi-même pour une part tributaire.

« Stratégies d’écriture » et « pensée libertine »

3L’auteure se propose d’abord, à la suite d’autres chercheurs, d’examiner ce que plusieurs d’entre nous avons appelé les « stratégies d’écritures des libertins » (je reviendrais sur la question à mon avis cruciale de la catégorie même de libertin) à travers une critique de René Pintard (auquel I. Moreau reprend la notion de « libertins érudits »), qui percevait ces dispositifs « comme autant d’hésitations ou de réticences de la part de la personne de l’auteur » (p. 18), c’est-à-dire comme relevant essentiellement de la psychologie, d’une forme d’esprit tortueuse et surtout pusillanime (analyse psychologique et sanction morale allant de pair dans les analyses de R. Pintard). L’objectif de l’auteure est au contraire de « redonner une cohérence et une consistance philosophique aux stratégies d’écriture » déployées par ses auteurs (p. 19), et de celles-ci procèderaient « la force et l’originalité de la pensée libertine » (p. 1113) ; « l’écriture libertine utilise toutes les ressources de la rhétorique sans sacrifier apparemment à un ensemble conceptuel homogène » (p. 17).

4Pour I. Moreau, cette cohérence philosophique dans la diversité n’est pas séparable de la rhétoricité des textes ; c’est-à-dire de l’adoption tout à la fois prudentielle et euristique de stratégies d’écriture exploitant les ressources de la rhétorique. Ainsi, soutient-elle que la « pensée libertine » se caractérise par sa « diversité et son approche a-systématique des questions philosophiques », qui lui interdit de s’assimiler « à un courant philosophique particulier » (p. 24), alors qu’elle les traverse et mobilise quasiment tous (épicurisme, scepticisme, stoïcisme, aristotélisme, etc.). Cependant, il est, selon notre auteur, possible de déceler, « sous les figures singulières, une communauté de démarche et de pensée susceptible de donner corps à la catégorie historiographique du libertin à l’âge classique » (p. 23).

Une réponse à la crise de 1626

5Cette démarche commune est d’abord appréhendée à partir de la confrontation à une conjoncture spécifique, marquée par une censure et une répression accrue de l’expression dissidente au lendemain du procès contre Théophile, qui conduit les auteurs à adopter des dispositifs prudentiels d’écriture (I. Moreau postule ainsi l’idée d’une rhétoricité spécifique à son contexte historique), mais l’auteure s’attaque en même temps à la question redoutable visant à déterminer ce qu’il y a commun dans ces expressions polygraphiques d’auteurs très différents et qui permet de parler sinon de philosophie, en tout cas de « pensée libertine ».

6I. Moreau envisage en premier lieu son corpus comme un réponse à la crise des années 1623-1626 (condamnation du Parnasse satyrique, parution de la Doctrine curieuse des beaux esprits du jésuite Garasse, procès de Théophile de Viau). Voici comment elle présente la synthèse de son analyse dans sa conclusion : Garasse (mais aussi bien le procureur Mathieu Mollé qui instruit le procès de Théophile) « prétend juger des mœurs et des croyances d’une personne par ses écrits, en confondant volontairement jugement doctrinal et jugement pénal. […] Les libertins érudits prennent acte de cette évolution et élaborent, en réponse, un art de l’esquive rhétorique qui leur permet d’échapper au procès d’intention » (p. 1114). Ils doivent faire face au système de censure mis en place par Richelieu, « suffisamment coercitif, pour infléchir durablement les pratiques éditoriales des auteurs » (p. 158).

  • 2  Le Francion de Charles Sorel, Paris, Atlande, 2000.

7Ainsi envisage-t-elle la deuxième édition du Francion de Sorel en 1633 comme exemplaire de l’adaptation de l’expression libertine au nouveau contexte censorial. Sa lecture converge avec celle de Fausta Garavini (préface à son édition du Francion) mais surtout celles de Michèle Rosellini et de Geneviève Salvan2 : « au vu de ces analyses, il nous paraît abusif d’évaluer les suppressions, les transformations et les ajouts successifs, en termes d’édulcoration du propos » (p. 127). Elle note l’« importance croissante de la part de discours insérée dans le récit » (p. 129), volontiers « moralisant » quand il est tenu par le narrateur (afin d’esquiver les accusations qui pourraient venir de l’assimilation judiciaire de celui-ci à la personne de l’auteur), sans que disparaissent pour autant les propos subversifs. Ceux-ci sont plutôt retirés du paratexte (Contre-dédicace Aux grands, Avertissement) et pris en charge par les personnages, Francion au premier chef (p. 133 et 136) : c’est ainsi que « Sorel tire les leçons de la crise et met en place des stratégies d’écriture qui lui permettent d’échapper au paradigme judiciaire » (p. 137). D’un autre côté, les auteurs exploitent le « flou juridique qui entoure la paternité littéraire », qui reste la « meilleure protection dans le cas d’une mise en demeure judiciaire » (p. 146). On sait en effet qu’une grande partie de la défense de Théophile était fondée sur les désaveux de paternité d’œuvres publiées sous son nom. I. Moreau montre, entre autres, de manière très éclairante, comment Naudé, dans son Apologie pour tous les grands personnages faussement soupçonnés de magie (1625), fait la théorie de cette stratégie, travaillant de façon manifeste à extraire « les lettres de la sphère juridique » (p. 148).

Paradoxe de la publication libertine

8Ainsi apparaît-il que les auteurs ne se résignent pas, mais adoptent des stratégies d’écriture adaptées à la situation, se dotant en outre, dans bien des cas (Naudé et Le Vayer sont à cet égard exemplaires), d’une protection efficace à travers les « services de plumes » qu’ils rendent au pouvoir, comme l’a bien décrit Christian Jouhaud opportunément cité, leur permettant en retour de diffuser, en « contrebande » selon le mot de Le Vayer, leurs idées hétérodoxes (p. 185). Ce travail inlassable de publication imprimée (peu de manuscrits clandestins encore à cette époque, comme le remarque I. Moreau), souvent en français et non en latin, moyennant l’exploitation des ressources d’une argumentation délibérément équivoque, ne va pas de soi : pas seulement parce qu’il transgresse l’interdiction faite aux particuliers de publier de leur propre chef sur les questions de religion et de politique, mais d’abord, parce que les auteurs ne cessent eux-mêmes de répéter que la vérité n’est pas bonne pour tous et doit être réservée aux sages. I. Moreau nous dit précisément elle-même que cette contradiction « entre l’acte même de publication – qui suppose le dessein de faire sortir le savoir hors du cercle restreint des coteries érudites – et les proclamations élitistes de ces auteurs » est le point de départ de sa réflexion (p. 21). Ainsi de Naudé, qui dénonce la publicité à outrance des lettres (Marfore) et pourtant contribue lui-même « par ses ouvrages écrits en langue vernaculaire, à saper les fondements de la culture dominante, à démystifier les ressorts du politique et du religieux, à introduire l’athéisme en France. La réflexion sur la grandeur et la décadence des Empires se déploie en contrepoint d’une analyse particulièrement subversive sur la science politique des coups d’État. L’Europe n’est peut-être pas très loin de l’implosion, Naudé fasciné se penche sur le précipice mais participe au travail d’érosion en publiant ses textes » (p. 249).

9C’est le clivage d’un « double destination » (p. 250) qui permet en fait d’échapper au moins en partie à la contradiction et à maintenir, de fait, l’élitisme supposé du public choisi qui saura lire entre les lignes, alors que les autres, gratifiés du nom générique de « peuple », se satisferont d’une lecture superficielle et inoffensive. Pour décrire cette démarche, I. Moreau nous montre – en l’occurrence à propos des Dialogues de Le Vayer – que l’écrivain libertin récuse en fait l’opposition frontale du privé et du public, en constituant une « sphère intermédiaire qui, sans être totalement privée, affronte le public, par l’acte de publication, sur le mode du secret » (p. 220).

Une pédagogie de la défiance

10Ainsi les auteurs choisissent-ils mais aussi forment-ils leur public, et I. Moreau parle à juste titre d’une « pédagogie paradoxale » qui, dit-elle, sert de « fil d’Ariane » à ses propres lectures (p. 1114). Il s’agit d’abord d’unapprentissage de la « méfiance » à l’égard de toute parole et de tout texte, à commencer bien sûr par celui que l’on a sous les yeux. On est là, au plus loin de la « pédagogie humaniste. Car il s’agit moins d’amener le lecteur à la vérité, par l’exercice du pro et contra, que de lui apprendre la méfiance ; […] version proprement libertine de la prudence classique » (p. 294). I. Moreau montre fort bien que cette pédagogie paradoxale est inséparable de l’approche historique, proprement centrale chez les auteurs qu’elle a choisi d’étudier : celle-ci, en effet « conduit naturellement à privilégier une attitude de défiance et de distance critique à l’égard des textes. La manière dont les œuvres libertines programment leur propre lecture en témoigne » (p. 875). Cette pédagogie exclut l’enseignement magistral au profit de « l’invitation à la réflexion où le lecteur est sommé de se constituer en juge et arbitre de son propre savoir » (p. 1005).

L’éclectisme libertin

11Les stratégies d’écriture prudentielles des quatre auteurs considérés ont à la fois une portée protectrice et pédagogique, dans laquelle l’érudition raisonnée, essentiellement sous la forme de l’histoire critique des textes (pratiquée avec tant de talent, par exemple, par Naudé), joue un rôle de modèle. Cette pédagogie liée à la pratique historique des textes n’est pas extérieure à ce l’auteure regarde comme la spécificité philosophique du libertinage. La pratique philosophique des « libertins » est ainsi, selon I. Moreau, structurée par l’approche érudite et la critique historique, à la façon dont Gassendi, par exemple, élabore sa philosophie en historien de la philosophie exposant et confrontant les textes et les doctrines. L’approche philosophique commune des « libertins », parfaitement cohérente avec la pédagogie de la défiance et la critique historique des opinions et des textes, résolument a-systémique et antidogmatique, serait alors moins le scepticisme, comme on le dit parfois, car le libertin ne se satisfait pas de la suspension et de l’irrésolution, que l’éclectisme: « le libertinage […] renvoie à une certaine façon de se référer à une culture commune pour se l’approprier : les libertins sont érudits au sens où l’érudition leur permet d’inventer une figure nouvelle de la philosophie » (p. 347) et ils sont ainsi éclectiques : « L’éclectisme libertin, cet art de philosopher par manière d’essais, est sans doute ce qui rassemble avec le plus d’évidence les auteurs qui nous occupent » (p. 367).

  • 3  Alexandra Torero-Ibad, Libertinage, science et philosophie dans le matérialisme de Cyrano de Berge (...)
  • 4  Nicole Gengoux, « De La Lune au Soleil : ‘un pot-pourri de contes ridicules’, ou la progression d’ (...)

12Cyrano en offrirait une expression particulière mais exemplaire dans ses fameux « romans comiques » (États et empires du Soleil et de la Lune) : « La coexistence de discours contradictoires, l’amplification narrative des tropes sceptiques sont des facteurs de polyphonie incompatibles avec l’élaboration d’un discours reflétant une vérité stable sur la nature et sur l’homme… » (p. 348) ; « La seule certitude du lecteur concerne la nature hétérodoxe de l’entreprise, sans qu’il soit possible de qualifier avec exactitude sa couleur doctrinale… » (p. 349). Je note au passage que cette position interprétative n’est pas partagée par tous les commentateurs contemporains de Cyrano (qui voient pour la plupart chez Cyrano la présence d’une philosophie cohérente et surtout crypto-dogmatique, si l’on peut oser l’expression) et aurait méritée une discussion ouverte : il y va en effet de la qualification même de Cyrano comme matérialiste, telle que la soutiennent par exemple A. Torero-Ibad dans son ouvrage récent (en avançant le syntagme de « matérialisme pluraliste », qui nous ramène d’ailleurs à l’éclectisme, mais un éclectisme impliquant une décision métaphysique)3 ou N. Gengoux qui cherche à montrer que Cyrano défend, sous son éclectisme apparent, un matérialisme cartésien intégral et cohérent4.

13Quoiqu’il en soit, il est indéniable que les auteurs choisis par I. Moreau ont en effet une pratique éclectique des textes et qu’ils présentent tous à quelque degré des approches théoriques qui relèvent d’un éclectisme foncier, proprement philosophique. Ce n’est pas un hasard, par exemple, si les considérations de Le Vayer sur l’éclectisme de Sénèque sont aussi éclairantes et offrent une véritable clé de lecture pour ses propres textes (p. 357), défendant ainsi « la possibilité, pour un philosophe, de construire une pensée cohérente à partir de matériaux hétérogènes » (p. 358).

14Cela est encore plus vrai de Sorel, engagé dans la grande entreprise de sa Science Universelle. Pour lui, l’éclectisme « est le meilleur rempart aux réflexes sectaires et la condition nécessaire pour une entière liberté de philosopher » (p. 364) ; « nous sommes en présence d’une raison critique sans tentation systématique ni totalisante, où le doute assume une fonction centrale… » (p. 371). Le doute, ne conduit pas néanmoins, chez Sorel au moins, au  scepticisme, mais – peut-on dire –, à un éclectisme positif : « s’il ne permet pas l’élaboration d’un système philosophique, l’éclectisme n’empêche nullement la refondation du savoir selon des principes épistémologiques communs » (p. 367). I. Moreau insiste à juste titre sur le primat donné à l’expérience dans l’entreprise éclectique de Sorel, héritière en partie de la démarche baconienne, et il montre l’audace proprement empiriste de l’auteur sous ce qui pourrait apparaître comme une fastidieuse entreprise de compilation des erreurs et acquis de la philosophie. En effet, dit-elle, « là où l’entreprise sorélienne devient vertigineuse, à notre avis, c’est lorsque le primat de l’expérience finit par ébranler l’ensemble de la réflexion théorique » (p. 515) ; « parce que Sorel réduit l’histoire de la philosophie à un catalogue anonyme des erreurs à rejeter et des intuitions à suivre pour parvenir à la vérité, il présente un état du savoir où les expériences, les démonstrations et leurs résolutions sont placées sous sa seule autorité » (p. 517).

L’impératif de vraisemblance

15Une notion s’impose alors comme proprement centrale, qui distingue cet éclectisme du scepticisme : celle de « vraisemblance ». Elle est au cœur du travail de démystification accompli dans tous les genres de l’écrit investis par nos auteurs, à commencer par leurs usages de la fiction : la grande affaire du Berger extravagant de Sorel, par exemple, et de sa glose, est la critique de l’invraisemblance de l’esthétique romanesque et théâtrale dominante au profit d’une exigence de vraisemblance narrative et descriptive (p. 936).

  • 5  Sylvia Giocanti, Penser l’irrésolution. Montaigne, Pascal, La Mothe Le Vayer. Itinéraires sceptiqu (...)

16C’est que l’exigence de vraisemblance est d’abord d’ordre méthodologique, et philosophique, et sa mise en avant permet à I. Moreau de montrer que l’éclectisme de ses « libertins » n’est pas au service d’un scepticisme antirationnel (« misologique ») mais bien plutôt d’un rationalisme conséquent, ce qui, me semble-t-il, permet d’ailleurs d’articuler son approche à celle de l’école italienne (T. Gregory, G. Paganini, L. Bianchi, etc.). Ainsi conteste-t-elle l’interprétation aujourd’hui courante de la position philosophique de Le Vayer en termes de scepticisme radical, telle que par exemple Silvia Giocanti l’a défendue dans sa thèse en mettant au premier plan la notion d’irrésolution (p. 539)5.Ce qui, selon I. Moreau, rassemble Le Vayer et ses trois autres auteurs, à travers la recherche du vraisemblable, à savoir l’appel à l’expérience et la démarche conjecturale, est l’adoption, dans tous les domaines, d’une rationalité délibérément « antimétaphysique » (p. 532). Ainsi, dit elle, « il ne s’agit pas de sombrer dans la ‘misologie’, qui est un mépris du raisonnement, mais [selon les propres mots de Le Vayer] d’« acquiescer au vrai-semblable, & de suivre l’apparence des choses autant de temps qu’elle dure » » (p. 1036) : « le rationalisme libertin délaisse les certitudes et l’orientation métaphysique de la raison dogmatique pour développer une analyse historique des phénomènes dans le cadre de la seule nature » (p. 583). De sorte que si l’on peut bien parler de scepticisme concernant Le Vayer, celui-ci « ne conduit pas à une sortie hors de la rationalité mais à la redéfinition de son usage philosophique dans le cadre d’une épistémologie relativiste » (p. 579).

17On me permettra ici de citer un peu longuement la manière dont I. Moreau expose la démarche conjecturale de Le Vayer et ses enjeux, passage qui me semble exprimer le mieux la thèse interprétative élaborée pour l’ensemble du corpus : l’auteur, dit-elle, « hérite de cette conception de la science où la construction d’un système d’explication s’apparente à un outil, ou modèle de compréhension, qui vaut moins par lui-même que par ce qu’il permet de comprendre : en aucun cas la pertinence de l’explication ne préjuge de la vérité de l’hypothèse de départ. L’audace de Le Vayer tient au fait d’appliquer au domaine des croyances humaines une démarche qui appartenait de plein droit à la physique. N’ayant comme référent ni une nature humaine universelle, ni un ordre métahistorique immuable, mais seulement l’analyse de la réalité dans sa diversité phénoménale, les sciences de l’homme acquièrent une autonomie nouvelle qui ne laisse pas indemne l’absolu religieux » (p. 548-9).

Anthropologie libertine et christianisme

  • 6  À noter que Jean-Michel Gros parvient à une conclusion similaire dans un ouvrage récemment publié (...)

18La question religieuse est évidemment centrale. Le Vayer présente les religions comme des « systèmes particuliers », arbitraires, qui restent « au niveau des apparences, dont elles sont chargées de rendre compte », il paraît dès lors « impossible de sauver l’exception chrétienne » (p. 549). C’est ainsi la thèse du fidéisme prétendu de Le Vayer, soutenue entre autre par Popkin, que l’interprétation de sa pensée comme scepticisme misologique pourrait servir à sauver (ce n’est pas le cas chez S. Giocanti, mais l’abaissement de la raison est évidemment intrinsèque à toute démarche fidéiste), qui est rejetée par I. Moreau6 : « Il n’y a pas anéantissement de la raison mais exercice autorégulé et continu d’une raison suspensive dans l’ordre de la seule nature » ; ainsi la sceptique chrétienne est-elle une « chimère » et un « oxymore » (p. 560). Cette lecture est corroborée par les usages de l’histoire chez Le Vayer, qui feint souvent une visée apologétique, mais met en fait en crise cette dernière par sa manière de ramener le texte biblique à la condition commune de tous les textes, c’est-à-dire en le soumettant à la critique historique : « reconnaître l’authenticité de l’Écriture, c’est accepter le message de la Révélation : la persuasion doit entraîner la croyance, qui est une sortie du doute dans la certitude morale. C’est là un pas que le libertin ne franchira jamais, très attentif à séparer la ‘science historique’ du régime d’adhésion que suppose la religion révélée » (p. 668). Par contre, on trouvera chez Le Vayer parlant des épicuriens, jusqu’à l’idée – baylienne ante litteram – d’une république d’athées. Ainsi I. Moreau, généralisant à ses autres auteurs à partir de Le Vayer, peut-elle affirmer que « l’anthropologie libertine […] ne coïncide pas avec l’anthropologie chrétienne » (p. 568).

Gassendi, Montaigne, Charron

19Cette reconstruction exigeante du « libertinage érudit », dont je n’ai fait ici que relever les points qui m’ont paru les plus saillants, est conséquente et cohérente. Elle est aussi bien sûr, comme toute interprétation, discutable. Cette discussion peut être menée à la fois à l’intérieur même des coordonnées tracées par l’auteure et de son corpus, et du dehors, en interrogeant les catégories historiographiques elles-mêmes, de « libertinage érudit » et au-delà de « libertin », telles que ce travail les reconduit et revisite.

  • 7  Voir la mise au point de Pintard, « Les problèmes de l’histoire du libertinage », xviie Siècle, 19 (...)

20Une première interrogation naît du refus d’intégrer Gassendi au libertinage, alors même que l’auteure l’invoque à plusieurs reprises pour fixer la spécificité de la pensée libertine, à travers la fonction éminente que joue l’histoire dans sa démarche (nous l’avons vu) et en référence à la controverse qui l’opposa à Descartes. Celle-ci lui paraît en effet paradigmatique pour situer les libertins dans l’histoire des idées à travers l’examen de leurs prises de position sur des « points aussi divers que la critique du sens commun, le rejet de l’évidence ou encore l’appréhension historicisée des connaissances » (p. 424). Cependant, écrit I. Moreau, « nous n’entendons pas faire de Gassendi un libertin » (p. 406). Pour ma part, je n’ai pas compris les raisons de fond qui interdisaient cette identité libertine de Gassendi au regard des définitions proposées dans l’ouvrage lui-même, et je crains que cette exclusion ne soit d’abord tributaire de la révision dont l’œuvre du chanoine de Digne fait l’objet depuis les objections de Henri Gouhier (1940) et de Bernard Rochot (1947)7 à Pintard, mais qui s’est intensifiée dernières décennies. Il est vrai que Gassendi, même s’il élabore une position philosophique extrêmement audacieuse par l’intégration de nombreux éléments du scepticisme phénoméniste et surtout de l’épicurisme, sauve cependant les apparences en rejetant formellement les principes matérialistes irréductibles à tout accommodement avec le christianisme, mais de ce point de vue, son ambiguïté paraît assez semblable à celle de Le Vayer lorsqu’il défend son improbable fidéisme ou à Sorel, lorsqu’il proteste de son orthodoxie. Qui plus est, même si l’on veut bien concéder une certaine sincérité à la démarche de Gassendi, si l’on réduit au minimum ses « stratégies d’écriture », il me semble avoir toute sa place dans la catégorie telle que I. Moreau la présente ; car pour elle, m’a-t-il semblé, l’anti-christianisme n’est certes pas le critère décisif du libertinage, mais plutôt ce suspens des questions de métaphysique et de théologie qui mettent le libertin en porte-à-faux plutôt qu’en opposition radicale avec la doctrine chrétienne.

21De même, si l’éclectisme libertin est, comme elle le dit, un « art de philosopher par manière d’essais », on comprend mal pourquoi Montaigne ne se trouve pas enrôlé, lui qui a tant influencé les quatre auteurs retenus (et tout particulièrement Le Vayer), sinon pour une question de périodisation et là aussi de convenance historiographique. On aperçoit ainsi une tension, sans doute inévitable, entre les critères externes propres à la périodisation, à la conjoncture (le libertinage érudit comme réponse à la crise de 1626), et les critères internes, proprement philosophiques, malgré l’effort de l’auteure pour articuler les modes d’expression conjoncturelle et l’engagement théorique. Une réflexion similaire peut-être faite pour le Charron de La Sagesse, ouvrage qui a tant compté pour ces auteurs. L’hétérodoxie du chanoine de Condom est pourtant révoquée à la va-vite, comme abusive (p. 255), là encore de manière très (trop) attendue, mais on aurait alors souhaité savoir pourquoi et comment la Sagesse fut immédiatement lue selon une clé « libertine », à la fois par les « libertins » eux-mêmes et leurs adversaires qui l’ont condamné de la manière la plus ferme, allant jusqu’à appeler son auteur le « patriarche des prétendus esprits forts ».

Les libertins et le naturalisme

22Il est ensuite tentant de discuter l’éviction par l’éclectisme nourri de scepticisme de tout présupposé métaphysique (« Les certitudes métaphysiques, on l’a vu, n’ont pas leur place dans la pensée libertine », p. 462). Je ne reviendrai pas sur la question du crypto-matérialisme de Cyrano qui, me semble-t-il, reste ouverte. Il est une notion souvent invoquée pour les novatores et hétérodoxes italiens entre xvie et xviie siècle, dont certains et non des moindres, comme Cardan, Pomponazzi, Bruno, Vanini, Campanella sont connus et utilisés par les quatre auteurs mentionnés, qui est celle de « naturalisme », du fait de la promotion, sous diverses formes, proprement métaphysique et à la fois pratique de la notion de nature : tous ces auteurs du reste sont étroitement associés au « libertinage » dès que le mot se répand pour désigner les conduites et les idées dénoncées comme irréligieuses et immorales, et il est usuel de l’employer pour Vanini, voire même pour Campanella. Or, selon I. Moreau, l’éclectisme de ses quatre auteurs français n’assumerait pas sérieusement cet héritage : ainsi écrit-elle, « à la différence de Vanini, ni Cyrano ni Le Vayer ne cherchent sérieusement à élaborer une représentation strictement naturaliste de l’homme. Il s’agit plutôt de tester les différentes hypothèses (à la manière sceptique), en jouant sur les ressorts de la fiction et de l’imagination » (p. 749). Cette affirmation nous paraît vraiment en retrait par rapport aux potentialités subversives que permet de mettre en lumière l’étude des stratégies d’écriture de ces auteurs et la prise en compte de leurs sources philosophiques on ne peut plus hétérodoxes (voir pour Naudé les travaux de L. Bianchi ; pour Sorel, ceux d’Antonella Del Prete ; pour Cyrano, les sources mentionnées dans l’édition de M. Alcover. Par contre, concernant Le Vayer, le travail reste pour une bonne part à faire). Chez tous, il me semble qu’un lecteur non averti ne pourrait pas ne pas être frappé par l’invocation constante, première, englobante de la Nature, aussi bien sur le plan philosophique que pratique, là où le chrétien orthodoxe en appelle à des notions théologiques comme celles de providence, de péché, de grâce, etc.

Descartes, Hobbes, Spinoza

  • 8  Jakob Thomasius, Adversus philosophos libertinos, Programma XXXIX [1665], in Dissertationes LXIII (...)

23Si cette objection peut être soutenue, elle fragilise, me semble-t-il, l’opposition drastique établie entre l’éclectisme libertin, a-systématique, et ce que I. Moreau nomme les « grands systèmes du xviie siècle, répertoriés par l’histoire de la philosophie : Descartes, Hobbes, Spinoza » (p. 17). Cette opposition est certes structurelle dans l’historiographie courante, mais chacun peut constater qu’elle ne l’est nullement dans les sources, où l’on trouve le qualificatif de libertin appliqué aussi bien aux nouvelles philosophies dogmatiques qu’aux sceptiques et éclectiques, dès lors qu’elles sont suspectes d’irréligion. Pour donner un seul exemple, Jacob Thomasius utilise le syntagme de « philosophes libertins » pour désigner indifféremment tous ceux, sans distinction aucune entre dogmatiques et sceptiques, qui méprisent les autorités (et donc la bonne érudition) et revendiquent la « liberté de philosopher » (Descartes, Hobbes et Spinoza sont justement pris pour cibles parmi d’autres, en même temps qu’est dénoncé le péril sceptique)8. Il faut aussi expliquer pourquoi Hobbes fut d’abord perçu par ses compatriotes et ses lecteurs continentaux comme un philosophe foncièrement irréligieux, développant une philosophie première et une doctrine politique « libertines », et pourquoi encore nombre de contemporains ont vu dans la philosophie de Spinoza la quintessence du libertinage (en néerlandais libertinisterye). Il devient au moins patent que pour les lecteurs du xviie siècle, le clivage entre libertins et non libertins est étranger à celui qui opposerait un courant sceptico-éclectique aux « grandes » expressions dogmatiques hétérodoxes du siècle. Il est évidemment légitime, pour les besoins de la taxinomie historique, de réserver l’étiquette de « libertinage » au premier courant, mais il faut alors assumer ouvertement l’équivocité de l’expression par rapport aux sources, de toute façon inévitable, dès que l’on essaie d’utiliser de la manière la plus neutre et objective possible une terme qui, dans les textes de l’époque, est presque exclusivement polémique. Il faudrait alors renoncer une fois pour toutes à juger de la pertinence ou de l’impertinence des contemporains à traiter tel ou tel auteur de « libertin », car même lorsque l’historiographie et ses sources s’accordent sur le vocable, cet accord ne saurait être autre chose qu’équivoque.

  • 9  Je me permets de renvoyer à mon article, « Libérer le libertinage. Une catégorie à l’épreuve des s (...)

24Ainsi, lorsque I. Moreau s’emploie à écarter de Descartes tout soupçon de libertinage, elle le fait, me semble-t-il, avec autant de légèreté, que ses prédécesseurs en libertinologie. Il ne lui paraît nullement significatif que le calviniste Schoock traite Descartes de libertin et d’athée, émule de Vanini (p. 206), car, dit-elle, « si les degrés d’hétérodoxie d’un ouvrage devaient se mesurer à l’aune de ses détournements, peu d’auteurs en seraient exempts » (p. 207). Il ne s’agit pas de détournement, en l’occurrence (l’Admirable méthode…), mais d’opposition frontale, motivée et argumentée, associée certes à des accusations injurieuses et diffamatoires, parmi lesquelles celles, précisément, d’athéisme et de libertinage. Le problème est que le terme de « libertin » est, dans les sources, comme on le sait bien, presque exclusivement utilisé de manière polémique et diffamatoire. C’est pourquoi d’ailleurs on ne peut dire que « le » libertin « se définit lui-même par son écart à la norme » (p. 195), à moins de préciser aussitôt qu’il ne se définit pas pour autant lui-même, sauf exception, en tant que libertin. L’historien doit alors prendre toute la mesure de cette précision et se demander, à chaque fois, quelles sont les motivations doctrinales et polémiques du recours à une dénomination récusée par les intéressés, et à s’interroger sur les raisons profondes de ses dénégations plutôt que de s’empresser de décider lui-même quels sont les candidats qui méritent l’épithète et ceux qui ne le méritent pas. Ainsi est-il très intéressant de constater que Schoock voit en Descartes, du fait de sa prétention à accéder à la vérité par ses propres forces contre toute forme d’autorité, un « enthousiaste » tout à fait comparable aux disciples de David Joris ou de Hendrik Niclaes, dont le spiritualisme était précisément taxé de « libertinisme » par les calvinistes orthodoxes (voir par exemple le De Ateismo de Voët). Cette seule observation nous contraint à sortir des rails de l’historiographie convenue du libertinage, très généralement enfermée dans un corpus franco-français et à envisager différemment la notion9. C’est là me semble-t-il la question de fond, proprement méthodologique, sur laquelle je vais revenir dans un instant.

  • 10  Nombre d’entre eux sont signalés par Anne Staquet, Descartes et le libertinage, Paris, Hermann, 20 (...)

25I. Moreau, dans le sillage de l’historiographie constituée, oppose donc la démarche « du libertin » (singulier en vérité bien problématique), déterminée comme on l’a vu par le refus de la métaphysique au profit d’une épistémologie fondée sur l’expérience et la critique historique, au rationalisme métaphysique de Descartes. Je la cite : « Pour le libertin, le bon sens est un critère éminemment faillible, chacun étant persuadé d’en être abondamment pourvu. Là où Descartes présuppose la capacité de la raison à atteindre l’intuition pure, le libertin dénonce les errements de la raison et le règne de l’opinion commune » (p. 1027). On sait pourtant que la célèbre phrase introductive du Discours de la méthode est largement ironique, Descartes lui-même remarquant que « chacun pense en être si bien pourvu, que ceux même qui sont les plus difficiles à contenter en toute autre chose n’ont point coutume d’en désirer plus qu’ils en ont », proposition qui aurait pu être sans nul doute écrite par l’un des « libertins » d’I. Moreau (dont l’un d’entre eux, Cyrano, a abondamment puisé dans Descartes lui-même, ou dans les œuvres de ses premiers disciples). Certes le rationalisme de Descartes et son exigence de certitude indubitable est apparemment on ne peut plus éloigné du rationalisme (auto)critique et « relativiste » des « libertins » tels que l’auteure les appréhende : « l’opposition entre l’évidence cartésienne et la culture libertine apparaît manifeste » (p. 268). Pourtant, lorsqu’elle note que le Naudé de l’Apologie « substitue à l’approche érudite, centrée sur l’évaluation historique des témoignages textuels, une démarche rationnelle » (p. 300 : « il s’agit, pour un système philosophique donné, de « distinguer le vrai d’avec le faux, le simple du composé, le nécessaire du contingent », à l’aide d’un raisonnement serré, sur des matières aussi sensibles que l’existence des anges et des démons ou l’immortalité de l’âme »), on est tout à coup frappé par le voisinage, plutôt que par l’opposition drastique, avec la démarche cartésienne et ses propres exigences philosophiques, certes à partir de tout autres présupposés épistémologiques (Naudé, en logique, reste aristotélicien). On n’énumèrera pas ici tous les thèmes et philosophèmes cartésiens qui rencontrent des motifs présents aussi chez les auteurs qui, dans l’ouvrage d’I. Moreau, incarnent le libertinage10. Il faut bien comprendre en effet qu’il ne s’agit pas pour moi de soutenir que Descartes est libertin à la manière des auteurs réunis par I. Moreau (si tant est qu’ils forment du reste un groupe véritablement homogène), mais de constater plutôt que Descartes est exclu du libertinage, non par les sources (puisqu’on trouve dans les sources une réception de sa philosophie comme « libertine », sans compter le fait que son œuvre a directement et fortement inspiré des auteurs retenus comme « libertins), mais par la façon même dont l’historiographie a construit la catégorie de libertinage à travers l’opposition des auteurs a-systématiques, éclectiques, sceptiques, etc. (toutes qualités aperçues par les premiers historiens du libertinage comme largement négatives, condamnant les auteurs concernés à n’être pas d’authentiques philosophes) aux grands penseurs réputés systématiques dont les noms s’inscrivent en lettres d’or au panthéon de la philosophie.

Le piège de la catégorie

26Le chercheur, dès qu’il utilise le terme, est ainsi confronté au divorce entre les usages du mot dans les sources et ceux qu’en fait l’historiographie dont il dépend. A cet égard l’embarras manifesté par I. Moreau dans une note de bas de page est révélatrice : « Nos auteurs – pourtant rassemblés par la critique sous le vocable générique de « libertin » – n’ont que peu de rapport avec ce « tiercelet d’athéiste irréligieux » qui court les ouvrages apologétiques. On touche là à un problème de catégorisation : faut-il, pour autant, abandonner le vocable de libertin pour parler de Naudé ou de La Mothe Le Vayer ? Nous avons préféré garder un terme passé dans l’usage plutôt que d’abandonner une catégorie, ambiguë, mais riche de toute une histoire critique » (p. 86). Catégorie riche, certes, mais lourde aussi de présupposés qui brident le travail de réflexion historique, car le fait que Naudé, Le Vayer et Sorel (le cas Cyrano est différent), soient parvenus à éviter d’être trop ouvertement et souvent accusés de libertinage par leurs contemporains immédiats (c’est Bayle surtout qui, le premier, à la fin du siècle, présente dans son Dictionnaire historique Naudé et Le Vayer comme fortement suspects de libertinage) mérite toute notre attention, de même que la divergence considérable entre d’une part les représentations des libertins dans la littérature apologétique (c’est ici Garasse qui est cité), aux mœurs corrompues et scandaleuses, et d’autre part l’image dont jouissent nos trois érudits (Cyrano fait ici encore exception), d’une réserve et d’une prudence extrêmes.

27C’est que le vocable circule d’abord, dans les textes pour dénoncer à la fois des comportements, des discours et des opinions inconvenantes, transgressives et scandaleuses, sur les plans plus ou moins confondus de la morale et de la religion, sans viser d’abord et de manière privilégiée des textes imprimées et leurs auteurs. La catégorie polémique de « libertinage » en effet, au xviie siècle, méconnaît entièrement la distinction entre l’écriture et les autres formes de pratiques, et le procès de Théophile montre que c’est précisément toute tentative d’établir une telle séparation qui se trouve récusée dans la mobilisation du terme. On pourrait même avancer qu’à une oreille du xviie siècle, l’expression « libertinage érudit », aurait certainement sonné comme une sorte de contradiction dans les termes ou d’oxymore, du fait même des idées de sérieux, d’assiduité dans l’étude et d’austérité dans les mœurs attachées aux pratiques d’érudition, aux antipodes de la légèreté d’esprit et de la dissolution attribuées aux « libertins ».

28Or, tout le travail d’I. Moreau repose sur un tel clivage, induit par la formule de « libertins érudits », mais aussi par les partages disciplinaires qui pèsent sur les études consacrées au libertinage, qui portent essentiellement, sinon exclusivement sur les productions lettrées en écartant de leur champ tous les autres phénomènes sociaux. La manière même dont l’auteure appréhende la question dans son introduction est significative, lorsqu’elle se demande s’il faut distinguer ou bien réunir un « ‘libertinage’ qui s’exprime dans les textes et un ‘libertinage des mœurs’, autrement dit des pratiques et des conduites de vie qui ressortissent à l’histoire sociale » (p. 11, c’est moi qui souligne). Cette précision laisse évidemment entendre que les textes ne relèvent pas, ou du moins pas d’abord, de l’histoire sociale et qu’il est légitime de séparer le travail sur les textes de l’enquête historique portant sur les pratiques et les conduites. Or la manière dont le mot de « libertin » est utilisé dans les sources récuse précisément une telle distinction des domaines de l’écriture et de la conduite de vie, suggérant au contraire que le libertinage comme pratique d’écriture relève de la corruption des mœurs. C’est pourquoi aussi je ne saurais nullement souscrire à la note où il est affirmé que  « le libertinage d’après la crise [de 1626] ne peut plus être défini comme un phénomène de société – même réduit à la dimension d’une coterie. Il peut servir à qualifier telle ou telle attitude qui rappelle le libertinage des beaux esprits de la génération de Théophile […] mais il ne fait plus école » (p. 93). Cette opposition entre un libertinage de grande ampleur, véritable phénomène de société qu’aurait connu la France des deux premières décennies du siècle, et un libertinage ramené après la crise de 1626 à une pratique lettrée confinée au secret des bibliothèques est une pure fiction historiographique. La dénonciation des ravages du « libertinage » dans les esprits et dans les mœurs ne cesse pas après l’affaire Théophile, même si l’on parle moins de « beaux esprits » ; elle revient régulièrement, par vagues successives, jusqu’au cœur du xviiie siècle et il est intéressant d’observer que les cibles sociales désignées varient : courtisans débauchés, réformés, médecins, soldats débandés, pauvres et mendiants, etc. Pour autant, le sens du mot reste relativement homogène, qui tourne autour de la dénonciation de la fausse liberté, de la « liberté de la chair », de l’esprit et du corps insoumis, de l’indiscipline et de la licence. En fait une étude lexicologique et sémantique approfondie reste curieusement à faire, malgré la bibliographie considérable consacrée aux mots (on en trouve la synthèse au début de l’ouvrage d’I. Moreau), mais le plus souvent viciée par la volonté de recentrer encore et encore la réflexion sur les producteurs de textes hétérodoxes ou licencieux, parce que ce sont eux que l’historiographie présente comme les « libertins » par excellence et par définition.

29L’ouvrage d’I. Moreau est une expression de cette tradition d’étude, il en exploite remarquablement les acquis et lui communique une inflexion originale, mais il en reconduit aussi plus d’un présupposé, plus d’une aporie et en reproduit les limites à la fois temporelles (« le libertins érudit » comme produit de la crise de 1626), géographiques (le libertinage comme affaire franco-française) et disciplinaires (une histoire de la littérature et des idées séparées de l’histoire sociale).

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Notes

1  Voir en particulier, Stenzel Harmut, « Un lieu de mémoire français en danger: Libertinage et “siècle classique” », Romanische Forschungen, 121, 2009-2, p. 203-226.

2  Le Francion de Charles Sorel, Paris, Atlande, 2000.

3  Alexandra Torero-Ibad, Libertinage, science et philosophie dans le matérialisme de Cyrano de Bergerac, Avec une préface de Francine Markovits, Paris, Honoré Champion, 2009.

4  Nicole Gengoux, « De La Lune au Soleil : ‘un pot-pourri de contes ridicules’, ou la progression d’une thèse clandestine », Lectures de Cyrano de Bergerac, Les états et Empires de la Lune et du Soleil, Presses Universitaires de Rennes, 2004 ; Cyrano de Bergerac, un voyageur dans « le Monde » de Descartes, Libertinage et philosophie au xviie siècle, n° 9, 2005, p. 105-126.

5  Sylvia Giocanti, Penser l’irrésolution. Montaigne, Pascal, La Mothe Le Vayer. Itinéraires sceptiques, Paris, Honoré Champion, 2001.

6  À noter que Jean-Michel Gros parvient à une conclusion similaire dans un ouvrage récemment publié Les dissidences de la philosophie à l'âge classique, Paris, Honoré Champion, 2009.

7  Voir la mise au point de Pintard, « Les problèmes de l’histoire du libertinage », xviie Siècle, 1980, n° 127, p. 131-162, repris au début de la réédition des Libertins érudits.

8  Jakob Thomasius, Adversus philosophos libertinos, Programma XXXIX [1665], in Dissertationes LXIII varii argumenti magnam partem ad historiam philosophicam et ecclesiasticam pertinentes… Halae Magdeburgicae, Johannis Friderici Zeitleri, 1693.

9  Je me permets de renvoyer à mon article, « Libérer le libertinage. Une catégorie à l’épreuve des sources », Annales HSS, t. LXIV, 2009, n° 1, p. 45-80.

10  Nombre d’entre eux sont signalés par Anne Staquet, Descartes et le libertinage, Paris, Hermann, 2009.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Pierre Cavaillé, « Le « libertinage érudit » : fertilité et limites d’une catégorie historiographique », Les Dossiers du Grihl [En ligne], Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie, mis en ligne le 12 novembre 2011, consulté le 19 octobre 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/4827

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Auteur

Jean-Pierre Cavaillé

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