Navigation – Plan du site
Les limites de l'acceptable

Tolérer ce que l’on ne peut accepter. Blasphème et athéisme dans la pratique judiciaire de l'Inquisition romaine au xviie siècle

Federico Barbierato
Traduction de Frédérique Borde

Résumés

L’article s’attache au rôle social et au débat religieux autour du problème du blasphème dans le contexte de la République de Venise au début de l’époque moderne. Il met en lumière quels étaient les présupposés doctrinaux pour sa condamnation de la part des ecclésiastiques, les revendications de juridiction de la part de l’État et surtout il cherche à enquêter sur les liens entre les actes blasphématoires et les positions irréligieuses ou athées à la lumière de la documentation inquisitoriale. Le blasphème apparaît de ce point de vue aussi bien comme une manifestation de rébellion doctrinale que comme un acte social toléré et commun.

Haut de page

Texte intégral

  • 1  Parmi la très ample bibliographie sur le thème du blasphème, je me limite à signaler Francisca Loe (...)

1Au cours de ces dernières années, le débat sur l’athéisme et sur la mécréance « populaire » a été relancé par de nouvelles approches de la question des rapports entre les formes d’expression de la dissidence et les contenus réels du discours hétérodoxe. Dans cette voie, les travaux qui ont étudié la question du blasphème sur un plan social et culturel n’ont pas manqué. Ils ont surtout abordé le blasphème comme une sorte de langage sur lequel fonder paradoxalement une sorte d’anthropologie religieuse de l’époque moderne1.

2Je ne m’arrêterai pas ici sur des questions générales, même si elles seraient intéressantes, mais je voudrais plutôt profiter de l’occasion qui m’est donnée pour parler d’un thème plutôt difficile à saisir et, pour un italien venant d’une région comme la Vénétie, vraiment actuel. Le thème du blasphème – et, plus généralement, de l’anticléricalisme et de l’antichristianisme populaire – est en effet difficile à aborder en premier lieu à cause, justement, de la difficulté à le définir. Je commencerais donc par une sorte de survol général des relations entre inquisition, magistrature séculière et blasphème, pour envisager ensuite un aspect plus spécifique, comme celui du rapport entre blasphème et incrédulité, et ensuite aux marges d’acceptation du blasphème dans certains contextes.

  • 2  Seulement à titre d’exemple, voir Giovanni Romolo Capuano, Turpia: sociologia del turpiloquio e de (...)

3Le problème était précisément celui-ci : existait-il des formules et des mots dont la seule prononciation permettait de confirmer « l’incroyance » de quelqu’un ? Je disais auparavant que pour un habitant de la Vénétie, la question est d’actualité : dans de nombreuses régions d’Italie – la Vénétie, le Frioul, la Toscane et l’Émilie – le blasphème constitue aujourd’hui encore, véritablement, un module expressif davantage lié à la syntaxe, la ponctuation et la respiration qu’à l’incroyance2. Les blasphèmes ponctuent le discours populaire – entre autres – aussi bien des jeunes gens que des personnes âgées. Il est employé pour souligner la force d’un concept, sa pertinence, un désaccord, etc. Dans ces cas là, le blasphème se forme d’une façon plutôt stéréotypée et simple : généralement, sont attribués à Dieu des épithètes qui l’avilissent, le ramenant à la sphère animale « basse » : les chiens et les porcs offrent fréquemment des adjectifs, tout comme ce qui vient du « bas corporel », à la Rabelais. Cela vaut aussi pour les saints, même si, dans ce cas-là, c’est davantage leur peu d’attention pour les choses humaines (on attendait beaucoup de leur part) qui est pris en considération, ce qui explique le recours à des adjectifs qui en soulignent la déchéance sexuelle (la pratique de la sodomie en particulier). Ces adjectifs sont aussi souvent utilisés pour la Vierge, dont la virginité et la moralité sont souvent fortement mises en doute : de multiples amants lui sont attribués, ainsi que des habitudes sexuelles contre-nature.

4Il s’agit d’une typologie de blasphèmes qui, depuis l’époque moderne, sont restés presque inchangés, même si certains d’entre eux, relativement répandus jusqu’à la fin du xviiie siècle, semblent avoir disparu et si leur violence aujourd’hui n’est sans doute pas perçue : Sang de Dieu ou Présence de Dieu ne frappent plus. On est surpris tout au plus de les trouver chez Alessandro Tassoni, Giorgio Baffo et même Torquato Tasso.

5La question est celle-ci : jusqu’à quel point la personne qui prononçait ces blasphèmes exprimait-elle une adhésion pleine et entière à ce qu’elle était en train de dire ? En d’autres termes, dans quelle mesure les autorités ecclésiastiques permettaient-elles l’existence d’un écart par rapport à la norme et toléraient-elles l’usage du blasphème ? Et dans quelle mesure les tribunaux laïques le faisaient-ils ?

  • 3  Sur toutes les questions relatives aux dispositions catholiques contre le blasphème, voir Adriano (...)

6L’Inquisition affirma très vite son pouvoir de juger du blasphème. Selon Saint Thomas, le blasphème portait en soi l’hérésie puisque cette dernière soustrayait à Dieu quelque chose qui lui appartenait et rentrait de ce fait dans la catégorie plus générale du blasphème. La juridiction ecclésiastique sur le blasphème fut revendiquée par le Pape Grégoire IX (Decretales, 5, 26, 2)3. Il y avait dans la définition habituelle des canonistes et des théologiens deux types distincts de blasphèmes : ceux qui attribuaient à Dieu (et par extension à la Vierge et aux Saints) quelque chose qui ne leur appartenait pas ; et ceux qui au contraire leur déniait quelque chose qui leur appartenait. La question pritaussiune grande importance dans la justice laïque. En conséquence, l’œuvre de l’Inquisition destinée à imposer une discipline aux péchés de langue entra en concurrence avec celle des tribunaux laïques. L’intervention des juges laïques était justifiée par l’argument de la nécessité de venger l’offense faite à Dieu pour sauver la ville de la punition divine. Les lois civiles italiennes prévoyaient des peines très dures contre les blasphémateurs, qui pouvaient aller jusqu’à la flagellation publique et au sectionnement de la langue. Parallèlement, des confraternités comme celle du Santissimo Nome di Dio et la très diffuse littérature de civilité, qui visait à régler les comportements, s’attachait à l’extirpation de cette habitude de blasphémer. Dans Le livre du Courtisan, Castiglione déclarait :

  • 4  « È ancora da fuggire che il motteggiare non sia impio; ché la cosa passa poi al voler esser argut (...)

Il faut aussi éviter que la conversation ne soit impie, et que l’on n’aille pas même jusqu’à vouloir être spirituel dans le blasphème et s’employer à trouver en cela des modes nouveaux, en vue de chercher de la gloire pour ce dont on ne mérite pas seulement le blâme, mais une sévère punition ; chose abominable ; c’est pourquoi ceux-là, qui veulent faire montre de bel esprit avec bien peu de révérence pour Dieu, méritent d’être chassés de la société de toutes les honnêtes gens.4

7Dans son célèbre Galatée (1558), Giovanni Della Casa fixa le canon social qui transformait l’acte impie de l’homme envers Dieu en une manifestation de mauvais goût et de manque de respect envers les autres :

  • 5  Giovanni Della Casa, Galatée Ou L'Art de plaire dans la conversation (Paris, Guignard, 1666), p. 4 (...)

Il ne faut rien dire à dessein ni contre Dieu ni contre les saints, ni en faire des railleries, quand d’ailleurs elles paraissent agréables […]; ce n’est pas seulement être impie, mais c’est aussi être incivil.5

Toutefois les lois civiles et les évaluations des théologiens continuèrent à incriminer le comportement des blasphémateurs en le tenant pour une offense contre Dieu susceptible de provoquer la colère divine à l’égard de la société qui ne punirait pas l’acte de manière exemplaire.

8Du côté des clercs, la question fut abordée tant par les évêques que par les inquisiteurs. L’intervention de l’inquisition fut motivée par la possibilité que la proposition blasphématoire ait un contenu hérétique. Dans la vaste documentation offerte par l’usage diffus du blasphème, le Directorium Inquisitorum d’Eymerich identifia une forme d’hérésie spécifique dans les propos qui non seulement offensaient la divinité mais affirmaient des choses qui allaient à l’encontre des articles de foi. La distinction fut acceptée et appliquée, comme le montrent les notes de Francisco Peña dans son édition du Directorium (Eymerich- Peña 1587). La question donna lieu à des interventions de l’autorité pontificale, sous Jules III (constitution In multis depravatis, 1554), puis sous Pie V. Mais on en doit la formulation la plus rigoureuse et la plus extrême à Paul IV, qui, avec deux décrets (17 octobre 1555 et 18 avril 1556) imposa que toutes les questions de blasphème passent sous la juridiction exclusive de l’Inquisition, dans l’État pontifical, et instaura la tenue de registres exclusivement consacrés à ce genre de cas.

  • 6  Sur toute cette question voir l’entrée citée de Prosperi, « Bestemmia ».

9Par la suite,la rigueur du Pape Carafa s’atténua. La norme sur la confession élaborée par Paul IV obligeait les confesseurs à interroger les pénitents sur des questions relevant des compétences de l’Inquisition et à les renvoyer devant le tribunal en cas d’infractions ; en conséquence, les juges durent affronter les problèmes posés par de nombreuses dénonciations de blasphèmes dans lesquels il était difficile d’identifier le caractère d’hérésie. En 1585, un décret de l’Inquisition romaine établit que quiconque entendait un blasphème n’était tenu d’en dénoncer le coupable au tribunal que s’il soupçonnait, en son âme et conscience, que le blasphème exprimait des opinions hérétiques. Pour les autres blasphèmes, on accepta l’idée qu’ils relevaient de l’un comme de l’autre tribunal. Mais la distinction entre blasphème superficiel et blasphème hérétique demeurait un problème ardu. Pour faciliter la tâche des confesseurs et des juges, les manuels inquisitoriaux devinrent d’excellents répertoires ordonnés de blasphèmes6.

  • 7  Comme l’a écrit Giovanni Scarabello à propos des personnes poursuivies par l’Inquisition en Vénéti (...)
  • 8  Je renvoie sur ces aspects aux cas cités in Barbierato, Nella stanza dei circoli, op. cit., p. 131 (...)

10Présenter une vue d’ensemble plausiblede l’incroyance dans le contexte vénitien entre xviie et xviiie siècle est une entreprise difficile, peut-être impossible. La négation, explicite ou non, de l’existence de Dieu et de ses principaux attributs et les preuves données pour affirmer cette conviction, les discours qu’on tenait à cet égard, donnent en effet l’impression d’une incroyance légère, d’un monde dans lesquels les frontières entre croire, ne pas croire ou mal croire étaient des plus instables et constamment franchies. En effet, de même que l’on pouvait croire superficiellement, on pouvait, de manière au moins tout aussi superficielle, ne pas croire7. Il existait une gradualité liée aux moments, aux instruments intellectuels à sa disposition, au vocabulaire ; c’est pourquoi la négation la plus virulente de l’existence de Dieu ou de l’âme n’incluait pas toujours la négation d’un au-delà générique. Un monde supraterrestre devenait toujours utile, par exemple, lorsque l’on voulaitinvoquer les démons ou passer des pactes avec le diable pour obtenir des gratifications économiques ou sexuelles, ou bien s’en assurer la protection. Mais il arrivait plutôt fréquemment que la négation de l’existence des démons – confirmée par l’échec des invocations – évolue vers une dissolution plus générale de l’au-delà chrétien. De là, d’une part la grande attention à l’égard des doctrines qui tendaient à nier l’existence du diable, et de l’autre l’importance accordée à l’exorcisme8.

  • 9  ASV (Archivio di Stato di Venezia), Consiglio di Dieci, Parti criminali, b. 116, Esecutori contro (...)

11Les modes de communication de l’incrédulité et du non-conformisme en général constituaient une autre question. La critique en matière religieuse se manifestait à travers des modules d’expression extrêmement diversifiés et difficilement définissables selon des modèles arrêtés. Dans ce contexte, même des formulations simplifiées ou réduites à un minimum de termes constituaient parfois des formes d’expression et de diffusion de sentiments ou d’idées mécréantes probablement plus élaborées que ce que le seul fait de les proférer ne le laissait supposer. Le blasphèmeconstituaitun cas limite,s’agissant d’un élément si commun et si enraciné à Venise qu’une magistrature – les Esecutori contro la bestemmia (Exécuteurs contre le blasphème) – était expressément employer à contenir les manifestations les plus éclatantes d’un phénomène dont on considérait qu’il pouvait provoquer de réels dangers pour la société et la sécurité de l’État9. Pour donner une idée de ce qu’était le phénomène dans la deuxième moitié du xviie siècle, lorsqu’en 1684 les Esecutori décidèrent de procéder par voie inquisitoire contre les blasphémateurs au lieu de s’en remettre aux dénonciations, en une journée seulement et dans la seule paroisse de San Geremia, 23 coupables furent identifiés et cinq d’entre eux immédiatement incarcérés. Le vice grand capitaine Antonio Coa comptait parmi ces derniers : il dut être jugé par les Chefs du Conseil des Dix. Il ne semble pas du reste que le zèle persécuteur des Esecutori fût de longue durée, sans doute également en raison des estimations de la quantité de personnes qui allaient vraisemblablement finir en prison.

12La subtile ligne séparant le blasphème au contenu hérétique du simple blasphème comme pure explosion de colère qui ne remettait pas en cause les attributs divins, était très peu visible. D’un point de vue doctrinal, quoi qu’il en soit, il était admis que le blasphémateur n’était pas ipso facto tenu pour hérétique La question était d’importance du point de vue juridique, étant donné que le gouvernement vénitien se conformait avec rigidité à une pratiquequi avait ensuite été codifiée par Paolo Sarpi :

  • 10  « Gli eccessi di biastema ordinaria non doveranno esser lasciati all’ufficio della inquisizione, m (...)

[…] les excès de profération ordinaire de blasphème ne devront pas être laissés à l’Office de l’Inquisition, mais jugés par le tribunal séculier, conformémentà la disposition de la loi et à l’usage dans tout le christianisme […] les blasphèmes appelés hérétiques, qui livrent des indices et suscitent le soupçon d’hérésie, relèvent de l’office de l’Inquisition pour les questions de ces indices et de ces soupçons, mais relèvent du tribunal séculier pour leur impiété ; et les deux tribunaux devront chacun remplir leur mission, ouvrant un procès ; le premier qui aura commencé la procédure ouvrira le premier procès ; on exécutera chacune des deux sentences une fois qu’elles auront été prononcées […] Ceci concernera quiconque infligerait des blessures aux images du Christ notre Seigneur ou des Saints ou leur jetterait des pierres […] Ce sera la même chose pour les blasphèmes en public dits par dérision, tels que les parodies chantées des psaumes ou les litanies obscènes et impies.10

  • 11  Pour une étude de grande ampleur et à la fois de grande minutie, voir Fabiana Veronese, « Terra di (...)

13C’est ainsi que s’engageait une lutte très âpre entre le pouvoir séculier et le pouvoir religieux pour imposer leur propre juridiction sur les cas de blasphème, d’offense aux images sacrées, etc. Cette lutte allait marquer les xviie et xviiie siècles, parfois avec des résultats éclatants, mais souvent aussi conduits plutôt de manière souterraine au sein d’un système de tensions permanentes. C’est ainsi que le blasphème se retrouvait associé à d’autres crimes concernant les deux juridiction : sollicitatio ad turpia, bigamie, etc.11

  • 12  ASV, Sant’Uffizio, b. 122, procès contre Giuseppe Toscani dit l'Orvietan, déposition de Giovan Bat (...)

14Dans tous les cas, la différence entre le fait de proférer un blasphème et de pouvoir condamner quelqu’un comme hérétique allait de soi pour quiconque avait l’occasion d’être témoin de blasphèmes pour des raisons, d’une certaine manière, professionnelles : il est peu probable qu’un cavadenti (arracheur de dents) tel que Giovan Battista Cocciolo, interrogé en 1682, n’entendit pas des blasphèmes en quantité assez abondante. Mais ils devaient lui sembler absolument justifiés, s’il tint à préciser à l’inquisiteur qu’il ne lui arrivait jamais d’en entendre, « si n’est à l’occasion d’un arrachage de dent »12.

15Et puis, il y avait le jeu : le « Pierre le mauvais joueur » des Nouvelles de Matteo Bandello (1544). Évidemment, il blasphémait. Comment pouvait-il en être autrement ?

Telle fut donc la fin du méchant joueur Pierre, qui commettait un autre très grave péché ; il était en effet, pour ce que j’en sais, le plus grand blasphémateur et renieur de Dieu et des saints qu’il y eut dans les parages. Mais cela n’était pas merveille qu’il blasphémât, ce vice infâme étant uni et attaché aux joueurs comme la chaleur au feu et la lumière au soleil.

  • 13  « Cotale fu adunque il fine del malvagio giocatore Pietro, il quale aveva anco un altro peccato gr (...)
  • 14  « Se fossi stato al tempo degl'hebrei, haverei fatto la mia parte contro Christo. Voglio andar in (...)

16Il n’y a pas de quoi s’étonner : en plus d’être joueur et blasphémateur, Pietro était aussi vénitien13. C’était encore le jeu au contraire qui conduisait le comte Mario Tolomeo Nerucci à blasphémer de manière si élaborée et si caractérisée qu’il s’était attiré différentes accusations à Rome et à Venise. Il jouait souvent dans la boutique de barbier d’Onorato d’Arbes, à San Salvador, où il se rendait également pour converser, comme c’était l’usage. Là, il avait été surnommé « je te l’arrache » (« te la strappo ») étant donné la fréquence avec laquelle il répétait : « Saint Pierre, je t’arrache ta barbe » («san Pietro ti strappo quella barba»). Il avait l’habitude de répéter : « Si j’avais vécu au temps des Hébreux, j’aurai fait mon devoir contre le Christ. Je veux aller en Saxe pour renier le Christ, même si cela fait un bout de temps que je t’ai renié », ajoutant parfois qu’en réalité le Christ n’était pas mort sur la croix, mais pendu au bout d’une corde pour vol14.

17Dans des cas comme celui-ci, les choses devenaient compliquées : la frontière entre ce qui était hérétique et ce qui ne l’était pas relevait du domaine des intentions, et donc de la connaissance. L’établir avec certitude supposait une analyse attentive d’autres facteurs, tels que les habitudes du blasphémateur, le contrôle de la vie qu’il menait, « mauvaise » ou non, et surtout le fait de savoir s’il avait l’habitude ou non d’accompagner ses blasphèmes de raisonnements circonstanciés. Je ne parle que brièvement d’une autre complication : le blasphème pouvait d’une certaine manière démontrer la foi du blasphémateur. Casanova disait que les accusateurs qui avaient provoqué son incarcération dans les Plombs lui imputaient, entre autre chose :

  • 15  « che quando perdevo al gioco, invece di bestemmiare Dio come facevano tutti i credenti, scagliavo (...)

[…] que, dit-il, quand je perdais mon argent au jeu, moment dans lequel tous les croyants blasphèment, on ne m'entendait jamais faire des exécrations contre le diable.15

18Quoi qu’il en soit, les cas où le blasphème prenait une valeur instrumentale et intimidatrice n’étaient assurément pas rares. C’est de cette façonque le capitaine des navires du Conseil des Dix Giovanni Sagramora, le marin Giacomo « Cospettazzo » et Alvise Malipiero s’en servaient, autour de 1730,

  • 16  « o per farsi temere dagl’habitanti della contrada […] o per esigere a miglior prezzo dai venditor (...)

[...] ou bien pour être redoutés des habitants de la contrée […] ou pour exiger des vendeurs et des artistes un meilleur prix pour les choses qu’ils avaient besoin d’acheter.16

  • 17  « Il signor Idio non era legittimo, e che la Madalena era sua donna» ASV, Sant’Uffizio, b. 117, pr (...)

Dans d’autre cas encore, le blasphème manifestait sans équivoque son rôle d’élément syntaxique ; il arrivait assez souvent qu’il se présentât comme le résultat de la réduction progressive d’un concept à ses termes les plus immédiats. Ce processus connaissait un nombre infini de phases : lorsque le squerarolo (employé des chantiers de fabrication des gondoles) Marco Rutene déclarait en 1675 que « le seigneur Dieu n’était pas légitime, et que Marie Madeleine était son amante »17, son exposé n’était sans doute pas encore du blasphème, tout en étant sur la voie qui y conduisait : y sont visibles les effets d’une tradition libertine qui avait mis en circulation les éléments de désacralisation de la généalogie du Christ et sa vie, autour desquels les formules blasphématoires les plus variables pullulaient. On s’entretenait souvent des relations entre le Christ et Marie-Madeleine, par exemple. Avec pour résultat l’attribution au Christ de désirs sexuels et de comportements destinés à leur satisfaction, et donc son ravalement au rang de figure entièrement humaine, faible et faillible. Prenons, parmi les nombreux cas, celui de Giuseppe Rossi et Tobia Haselberg, même si, à dire vrai, leur raisonnement avait pour point de départ les conclusions suivantes :

Le Christ devenu homme n’était pas le véritable fils de Dieu

mais un imposteur. Dans tous les cas, ils affirmaient aussi

  • 18  « Christo humanato non era vero figliolo di Dio » ; « che Christo fece adormintare con Lazzaro con (...)

[…] que Christ plongea Lazare dans le sommeil grâce à l’opium pour profiter de Marie-Madeleine sa sœur avec plus de liberté, puis il le fit ressusciter grâce à un antidote composé d’herbes.18

19On pourrait aussi sans doute faire des observations semblables à celles que j’ai formulées sur le cas de Rutene à propos du médecin napolitain Leonardo Bruni, qui exerçait à Venise vers la fin des années 1740 et faisait souvent remarquer à ses interlocuteurs

20« que les turcs assurent mieux leur salut que les chrétiens »,

ajoutant que

[…] les possibilités que le Christ s’incarne à présent dans le corps de la Vierge Marie sont les mêmes que celle de sa femme d’être une femme respectable,

c’est-à-dire nulles, expliquant ensuite que

  • 19  « che se salva melio li turchi che li christiani » ; « se Christo tornase a incarnarse in corpo de (...)

[…] les saints rufians et les saintes putains19

  • 20  Sur la question des liens entre démonolâtrie et scepticisme dans la République de Venise, voir Bar (...)

peuplaient le paradis. Ainsi les énoncés hétérodoxes pouvaient-ilsse moduler de manière très différenciée et avoir plus ou moins les caractéristiques du blasphème.En d’autres termes, quiconque blasphémait constamment et avec complaisance pouvait le faire soit par habitude ou par simple pli linguistique, mais quelques fois, au moins, il exprimait de cette manière une rébellion à l’égard de la divinité, qui se voulait claire et publique. Rébellion qui pouvait ensuite se poursuivre de manière plus conséquente dans le domaine de l’invocation démoniaque, refus extrême de la figure divine et forme la plus haute d’acceptation de son contraire. La cohabitation de thématiques et de prises de positions inspirées par l’incroyance la plus manifeste s’accompagnait en effet souvent d’intérêts, de lectures et de pratiques magiques qui impliquaient le recours à l’évocation des démons et l’acceptation complète de leur autorité20.

21En plus d’une dimension orale qui, quelque diversifiée qu’elle fût, constituait le principal canal d’expression, les convictions hétérodoxes pouvaient en outre se traduire en gestes et en actions. L’association du blasphèmes et le mépris des images était du reste plutôt fréquent. Prenons par exemple le cas de l’aubergiste Alessandro Monti di Breganze, jugé en 1666 et en 1676 par les tribunaux de l’Inquisition de Vicence et de Padoue

ob blasphemias hereticales, et percussionem sacrarum imaginum (pour blasphèmes hérétiques et destruction des images sacrées).

  • 21  ASV, Sant’Uffizio, b. 110, procès contre fra' Cherubino da Venezia et fra' Giovan Battista da Este (...)

Bien sûr, on ne peut pas dire que toute personne qui blasphémait, ou avait « fait roussir des Christ et brûlé des images » exprimait ainsi une incroyance fondée de manière théorétique21. Il est toutefois possible qu’un tel comportement manifestât une certaine adhésion à des idées ou à des suggestions que la personne avait faites siennes et qu’elle ne disposait pas des instruments lui permettant de communiquer de façon différente, ou peut-être même de penser d’une autre manière. Girolama Bonotti, dans les années 1670, ne parvenait pas à séparer la pensée de l’action, s’attirant ainsi la réputation de

[…] femme impie [qui] ne voulait pas même entendre des oraisons, et qu’il n’allait jamais à l’église ni à confesse.

Devenue veuve et s’étant installéedans une chambre décorée, comme c’était l’usage, d’images de saints, elle avait été prise d’une violente colère :

[…] quels saints, quelles vaines choses m’avez-vous mis dans ma chambre ? Que Dieu reste à sa place et moi à la mienne.

Elle les avait prises et les avait déchirées, reflétant ainsi une vision d’un monde où

  • 22  « donna sceleratta [che] non voleva sentir né meno dir orationi, e mai andava né in chiesa e a con (...)

[…] ce n’est pas Dieu qui gouverne, mais ce se trouve là par hasard, et une fois que la personne est morte, tout est mort.22

  • 23  ASV, Sant’Uffizio, b. 122, fascicule Angela Soave …, procès contre Laura Tagliapiera, acte de déno (...)

L’expression de semblables sentiments, à défaut d’un vocabulaire adapté, était confiée aux actions, en particulier aux actions violentes à l’égard des images. En 1683, Laura Tagliapietra insultait et lançait des crucifix, infligeant des coups de ciseaux aux images de la Vierge23. Elle accompagnait le tout de témoignages verbaux clairs, quelque élémentaires qu’ils fussent, des raisons qui la conduisaient à le faire :

  • 24  « Non credo a Dio, che dii, dà del ben a chi vuol, non è Dio, che Dio, non credo vi sia Dio. Vi è (...)

Je ne crois pas en Dieu, quel Dieu, si quelqu’un fait le bien à qui il veut, ce n’est pas Dieu, quel Dieu ? je ne crois pas qu’il y ait un Dieu. Il y a un diable.24

Il s’agissait de comportements iconoclastes plutôt répandus, qui ne constituaient souvent que la représentation scénique d’un refus global des normes et de l’autorité et qui se conjuguaient avec le refus de la divinité acceptée au profit de l’adhésion au culte des démons.

  • 25  « più segni di onticcio nero nella faccia in forma di mustacchi, barba et altri segni », ASV, Cons (...)
  • 26  Accusé d’être l’auteur du geste, un certain Giovan Battista Bianchi fut conduit en prison pour env (...)

22L’incroyance était en effet également une question de traduction d’habitudes de pensées, de théories qui se transformaient en actions concrètes. Je ne sais si l’homme de Vicence qui, dans la nuit du 21 au 22 janvier 1965, apporta de sérieuses modifications à une image de la Vierge, était un incroyant convaincu, un bon vivant allègre, ou simplement insatisfait du tableau d’un point de vue artistique. Mais y ajouter « diverses marques d’une noire substance grasse sur le visage en forme de moustache, de barbes et d’autres signes » révélait à tout le moins un rapport au sacré plutôt libre25. Le comportement de cet anonyme qui, en 1736, à Conegliano, donna plusieurs coups de couteaux aux images du Christ et de Saint Antoine, en concluant son geste à renfort de blasphèmes, laisse peu de place à l’équivoque26. De semblables épisodes de « mépris pour les images sacrées » furent très nombreux, surtout dans les villes et les campagnes de la terre-ferme. Il s’agissait en général de gestes de colère et d’expression de rébellion sans intermédiaires et tournées le plus souvent contre l’Église.Évidemment, les questions tendaient à se superposer. Dans le cas de Lorenzo Pillon, de Belluno, la dimension anticléricale me semble plus prononcée que la tendance à l’hérésie ou à l’incrédulité. Même si l’on prend en compte la dimension rhétorique des dénonciations anonymes, il devait y avoir un fond de vérité concernant son comportement, vu que le délateur fut en mesure d’indiquer 137 témoins. Il l’accusait pour avoir, un soir dans les rues de Belluno, chanté les litanies à l’envers, il avait blasphémé Dieu et la Vierge, en ajoutant un « ora pro nobis » à la fin de chacune d’elles. Ce même soir, il avait attaché un morceau de viande à la corde du clocher du monastère des capucins,

[...] ainsi les chiens sonnaient les cloches, alors les pauvres religieux venaient voir qui sonnait, et alors Pilone en riant, plaisantant, et en blasphémant le nom de Dieu, tournait en dérision et raillait les pauvres religieux, en leur disant bien des choses inconvenantes, des injures et des infamies.

En outre, un vendredi, il avait commencé à manger de la viande faisant tout ce qu’il pouvait pour convaincre ses compagnons d’en faire autant. Comme ceux-ci refusaient,

  • 27  « ... così gli cani alla medema suonava il campanello, onde venendo gli poveri religiosi a vedere (...)

[…] il disait en riant et en se raillant de la bienheureuse Vierge et des Saints ces mots : Petit Madonne, petite Madonne, san Carlo, san Carlo.27

  • 28  ASV, Senato, Deliberazioni Roma, Expulsis papalistis, f. 53, lettre d’ Alvise Mocenigo III capitai (...)
  • 29  ASV, Consiglio di Dieci, Parti criminali, b. 119, 20 juin 1690.

23Il y eut aussi des cas où l’outrage infligé à l’image constitua la poursuite concrète d’idées hétérodoxes plus élaborées. Gerardo Mercandelli, de Brescia, par exemple, blasphémateur notoire, fut accusé en 1740 d’avoir brisé les jambes d’un christ en croix de bois qu’il avait emmené avec lui à l’auberge. Mercandelli lui avait offert à boire et s’était irrité de son refus silencieux.Dans ce cas toutefois, le « mépris » était la manifestation d’une croyance suffisamment profonde, puisqu’en plusieurs occasions il avait nié l’existence de Dieu28. On a au contraire des informations plus maigres sur bien d’autres épisodes attestés dans différents lieux de la terre ferme. On sut bien peu par exemple au sujet du calice empli « d’ordures » dans le Duomo de Cavarzere en 169029. Antonio Bregiolin d’Arzignano, par contre, n’avait pas de grandes possibilités de s’en sortir, lorsqu’à la fin de 1715, s’étant rendu avec un compagnon dans l’église du couvent des capucins, il recouvrit

  • 30 «con sterco humano il segno della santissima croce […] e l’imagine di san Felice affissa in un quad (...)

[…] d’excréments humains le très saint signe de la croix […] et l’image de San Felice affichée dans un cadre […] parcourant les rues avec des cris très insolents, injuriant et maltraitant dans leurs maisons, par des blasphèmes, des expressions indécentes, certaines personnes du quartier, sans aucune raison mais uniquement conduit par son esprit agité et dépravé.30

  • 31 Wootton, New Histories of Atheism, op. cit., p. 14-15.

24Il est un fait, de toute façon, qu’en général, l’histoire de l’incroyance ne peut se réduire à une histoire des abstractions, des arguments et des idées31. Les langages que les non croyants – ou ceux qui ne l’étaient pas entièrement, ou ne l‘étaient pas dans ce moment là, pouvaient utiliser pour communiquer leurs sensations n’étaient pas seulement verbaux, mais relevaient d’un vaste spectre de possibilités de communication. Des gestes, des attitudes, des tenues, des goûts, toute chose pouvait servir pour exprimer ou souligner sa propre pensée. Il est de toute façon difficile d’établir des liens certains, dans un sens comme dans l’autre, entre le comportement d’une personne et ses convictions intimes : il n’est pas dit que quiconque mangeait gras pendant les jours maigres, ou se promenait nu autour des monastères – pour ne citer que deux cas sur lesquels la documentation est abondante – était un incroyant convaincu. Il pouvait s’agir simplement d’un ivrogne. De la même manière, quiconque blasphémait constamment et de manière argumentée pouvait simplement être habitué à cette forme d’expression, et très peu désireux d’exprimer un désaccord profond et vif avec l’orthodoxie. De même, il ne va pas du tout de soi que l’incroyance menait à une vie impie et dénuée de tout frein moral. Bien sûr, nombreux étaient ceux pour qui la négation des codes éthiques normaux pouvait constituer une justification théorique de leur comportement, mais ce n’était pas toujours nécessairement le cas.

25Le problème de la conduite et des manifestations même violentes du désaccord, sans tenir compte de la possibilité de comprendre jusqu’au bout les intentions de quiconque s’y livrait, n’en a pas moins une certaine importance dans la diffusion de l’hétérodoxie. En premier lieu, le fait qu’un individu utilise certains langages, qu’ils soient verbaux ou non, et un vocabulaire donné fournit des informations sur le phénomène lui-même, vu que les formes d’expression devaient, de manière non spontanée, se référer à un contenu connu de tous et identifié communément comme déviant. En deuxième lieu, au-delà de la manière et des intentions avec lesquelles on pouvait dire ou faire quelque chose,reste la question de savoir qui écoutait, comprenait et interprétait ces formules à partir de catégories personnelles. Il s’agissait sinon d’une pensée, du moins d’un répertoire de paroles et de gestes qui, de cette façon, pouvait entrer en circulation.

26Mais « se donner au diable » et n’avoir aucune considération pour les enseignements chrétiens impliquait-il de ne plus croire en Dieu ? Blasphémer le nom et agir comme s’il n’existait pas supposait-il effectivement que l’on niait cette existence ? Non, de toute évidence : et c’est dans cette superposition de zones grises, de surdité sélective et de recrudescences improvisées dans l’activité de répression que se joua l’histoire du blasphème dans l’Italie moderne. Changer les consciences fut l’un des objectifs que la Contre Réforme tenta de réaliser. Elle n’y parvint pas, heureusement. Du moins pas jusqu’au bout. Mais elle parvint aussi à bien peu de chose en ce qui touche le changement de la langue et des modes d’expression.

Haut de page

Notes

1  Parmi la très ample bibliographie sur le thème du blasphème, je me limite à signaler Francisca Loetz, Dealings with God. From Blasphemers in Early Modern Zurich to a Cultural History of Religiousness, Farnham: Ashgate, 2009 ; David Nash, Blasphemy in the Christian World. A History, Oxford: Oxford University Press, 2007 ; Alain Cabantous, Histoire du blasphème en Occident. xvie-xixe siècle, Paris: Albin Michel, 1998. Pour ce qui est du cas vénitien, que l’on voit au moins Renzo Derosas, « Moralità e giustizia a Venezia nel ‘500–‘600. Gli esecutori contro la bestemmia », in Gaetano Cozzi(ed.), Stato società e giustizia nella Repubblica veneta (sec. xvxviii), Rome : Jouvence, 1980 ; Elizabeth Horodowich, « Civic Identity and the Control of Blasphemy in Sixteenth-Century Venice », Past and Present, 181 (2003), p. 3-33 ; Id., Language and Statecraft in Early Modern Venice, Cambridge: Cambridge University Press, 2008. Voir aussi Federico Barbierato, Nella stanza dei circoli. Clavicula Salomonis e libri di magia a Venezia nei secoli xvi-xviii, Milan: Edizioni Sylvestre Bonnard, 2002, p. 131-145.

2  Seulement à titre d’exemple, voir Giovanni Romolo Capuano, Turpia: sociologia del turpiloquio e dellabestemmia, Milan, Costa e Nolan, 2007 ; Isacco Turina, « La bestemmia italiana. Note per una prospettiva sociolinguistica », Versus: Quaderni di Studi Semiotici, 85-87 (2000) : 461-76. Mais que l’on voit surtout les considérations et littérarisations de Luigi Meneghello, à commencer par la joute de blasphèmes dans Libera Nos a Malo (Milan, Rizzoli, 1989) et par la constatation que l’auteur en tire : « La bestemmia è un istituto di una certa importanza, non è vero che sia solo un ausilio espressivo degli inarticulate: c’è bensì anche questo aspetto nelle bestemmie della gente, specie quelle allegre e serene che credo facciano sorridere anche il Signore e i santi. Ma la bestemmia vera è quella arrabbiata, che “tira giù” il soprannaturale, ed esprime un giudizio di fondo – rozzo ma indipendente – sul funzionamento del mondo. Ufficialmente il bestemmiatore non s’arrischierebbe a sostenere che in fondo ne abbiano colpa lassù, se le cose vanno storte: ma nell’atto di bestemmiare, fa proprio questo, e viene a contrap-porre il punto di vista del buon senso eretico a quello della pietà tradizionale. Il giovanotto emancipato che bestemmia per sport (e altrettanto il popolano che bestemmia per dispetto) suscita nei più giovani la sensazione di una sfida empia ma interessante, in cui si avverte con un delizioso brivido la differenza tra ciò che veramente si crede e si sente, e ciò che si dovrebbe credere e sentire », p. 106-107. Intéressante aussi la tentative « anthropologique » d’expliquer aux Alliés anglais qui « Stentavano però ad afferrare il concetto di che cos’è una bestemmia: spiegavamo attentamente che è un importante istituto cattolico, e ne illustravamo lo schema e il meccanismo. Fingevano di capire, ma non capivano. La bestemmia col soggetto e il predicato è veramente incomprensibile a chi non ha la fede ». Jusqu’au récit de son propre premier blasphème : « Quel giorno dissi la prima bestemmia della mia vita. Eravamo una decina in una capannuccia in mezzo al bosco; avevamo cucinato roba buona, carne forse; sedevamo in cerchio attorno al fuoco, discutendo accoratamente, ascoltati con attenzione impassibile dagli inglesi. Nel primo pomeriggio, nel bel mezzo di un intervento, mi sentii dire una bestemmia che finiva in àn. Il primo effetto fu di leggero disorientamento, poi sopraggiunse un’ondata di contentezza. Al mio paese, gli uomini cattolici bestemmiavano spesso, gli altri sempre; anche i ragazzi di Belluno bestemmiavano abitualmente, e ora bestemmiavo anch’io. La prima in àn mi era venuta spontaneamente; continuando la discussione cominciarono a venirne giù molte altre, sia tronche che piane, semplici e composte, tutte al loro luogo, corrette, naturali. Così ci separammo, coi ragazzi di Belluno, cercando di ricambiare le loro affettuose bestemmie di saluto », Id., I piccoli maestri (Milan, Mondadori, 1999), p. 56, 69.

3  Sur toutes les questions relatives aux dispositions catholiques contre le blasphème, voir Adriano Prosperi, « Bestemmia », Dizionario Storico dell’Inquisizion,Pisa: Edizioni della Normale, 2010, vol. I, p. 184-85. De grande importance sont aussi les pages dédiées au problème plus général par Loetz, Dealings with God.

4  « È ancora da fuggire che il motteggiare non sia impio; ché la cosa passa poi al voler esser arguto nel biastemmare e studiare di trovare in ciò nuovi modi; onde di quello che l’omo merita non solamente biasimo, ma grave castigo, par che ne cerchi gloria; il che è cosa abominevole; e però questi tali, che voglion mostrare di esser faceti con poca reverenzia di Dio, meritano esser cacciati dal consorzio d’ogni gentilomo »,Baldassarre Castiglione, Il libro del cortegiano con una scelta dalle Opere minori, a cura di Bruno Maier (Turin: UTET, 1969), cap. LXVIII, p. 291.

5  Giovanni Della Casa, Galatée Ou L'Art de plaire dans la conversation (Paris, Guignard, 1666), p. 45.

6  Sur toute cette question voir l’entrée citée de Prosperi, « Bestemmia ».

7  Comme l’a écrit Giovanni Scarabello à propos des personnes poursuivies par l’Inquisition en Vénétie au xviie siècle, on a davantage “la sensation de vies irrévérencieuses ou cyniquement ironiques, ou de vie très soucieuses de trouver une place que de vies de dissidence solide”, de vie d’opposition. G. Scarabello, « Paure, superstizioni, infamie », in Storia della cultura veneta, Il Seicento, 4/II, op. cit., p. 343-376, la citation est tirée de la p. 374 (nous traduisons).

8  Je renvoie sur ces aspects aux cas cités in Barbierato, Nella stanza dei circoli, op. cit., p. 131-145.

9  ASV (Archivio di Stato di Venezia), Consiglio di Dieci, Parti criminali, b. 116, Esecutori contro la bestemmia, en date du’8 février 1683.

10  « Gli eccessi di biastema ordinaria non doveranno esser lasciati all’ufficio della inquisizione, ma giudicati al foro secolare, conforme alla disposizione della legge ed uso di tutto il cristianesimo […] Le biasteme chiamate ereticali, che rendono indicio e suspicione di eresia, quanto a questa parte dell’indicio e suspicione spettano all’ufficio dell’inquisizione, ma quanto alla sceleratezza della biastema sono del foro secolare; ed ambidoi doveranno far la parte sua, espedendo il suo processo; prima quello che sarà stato il primo ad incomminciarlo; e fatte ambedue le sentenzie, si darà l’esecuzione ad ambedue […] Il che si osserverà contra chi dasse ferite o tirasse pietre nell’immagini di Cristo nostro Signore o delli santi […] Il simile sarà delle biasteme publiche ditte per irrisione, come cantando salmi contrafatti o litanie obscene ed impie». Paolo Sarpi, Sopra l’officio dell’Inquisizione, in Id., Scritti giurisdizionalistici, G. Gambarin (Dir.), Laterza, Bari 1958, pp. 119-212. La citation provient de la p. 125, (nous traduisons).

11  Pour une étude de grande ampleur et à la fois de grande minutie, voir Fabiana Veronese, « Terra di nessuno ». Misto foro e conflitti tra Inquisizione e magistrature secolari nella Repubblica di Venezia (xviii sec.), Venise, Università Ca' Foscari, 2010 et Idem,« La giurisdizione sulla stregoneria e sui reati diabolici nella Repubblica di Venezia (xviii sec.) », à paraître in Società e storia.

12  ASV, Sant’Uffizio, b. 122, procès contre Giuseppe Toscani dit l'Orvietan, déposition de Giovan Battista Cocciolo du 5 mars 1682.

13  « Cotale fu adunque il fine del malvagio giocatore Pietro, il quale aveva anco un altro peccato grandissimo, ché, per quanto m’intendo, era il maggior bestemmiatore e rinegatore di Dio e de’ santi che fosse in quei contorni. Ma meraviglia non era che bestemmiasse, essendo questo scelerato vizio di modo unito e congiunto ai giocatori come è il caldo al fuoco e la luce al sole », Matteo Bandello, Le novelle (Bari: Laterza, 1911), III, 4, p. 154.

14  « Se fossi stato al tempo degl'hebrei, haverei fatto la mia parte contro Christo. Voglio andar in Sassonia per renegar Christo, se bene è un pezzo che ti ho renegato », ASV, Sant’Uffizio, b. 124, procès contre Mario Tolomeo Nerucci, comparution spontanée de Giovan Battista Confalonieri du 5 juillet et déposition d’Onorato d'Arbes du 29 novembre 1685.

15  « che quando perdevo al gioco, invece di bestemmiare Dio come facevano tutti i credenti, scagliavo le mie maledizioni al diavolo », Giacomo Casanova, Mémoires (Leipzig, Brockhaus, 1827), vol. IV, p. 309.

16  « o per farsi temere dagl’habitanti della contrada […] o per esigere a miglior prezzo dai venditori et artisti le cose che respettivamente occorevagli comprare »ASV, Consiglio di Dieci, Parti criminali, b. 134, 22 janvier 1730.

17  « Il signor Idio non era legittimo, e che la Madalena era sua donna» ASV, Sant’Uffizio, b. 117, procès contre Caterina de Zuliani, séance du 18 juin 1675, note manuscrite, date non présentée par Catherine.

18  « Christo humanato non era vero figliolo di Dio » ; « che Christo fece adormintare con Lazzaro con l'oppio per godere la Maddalena sua sorella con più libertà, e doppo lo fece risuscitare con un antidoto d'erbe ». ASV, Sant’Uffizio, b. 126, procès contre Tobia Haselberg, écriture non datée, signée A, présentée par Domenico Paterno lors de la séance du 22 mai 1692, c. 2v.

19  « che se salva melio li turchi che li christiani » ; « se Christo tornase a incarnarse in corpo del Maria versene et ge disise che somegier [so mogier] se dona da bennon lo crederà » ; « i santi rufiani et le sante putane », ASV, Sant’Uffizio, b. 103, fascicule Giustina Sugolota …, lettre anonyme non datée de dénonciation contre Leonardo Bruni. Considérant que les usages de l’auteur était significatifs, j’ai transcris ce passage sans modification.

20  Sur la question des liens entre démonolâtrie et scepticisme dans la République de Venise, voir Barbierato, Nella stanza dei circoli, op. cit., p. 131-145.

21  ASV, Sant’Uffizio, b. 110, procès contre fra' Cherubino da Venezia et fra' Giovan Battista da Este, déposition de fra' Girolamo de Piove di Sacco au Sant’Uffizio de Padoue du 19 août 1663, c. 25v. ACDF (Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede), S.O., Decreta 1676, c. 198r, 14 septembre 1676.

22  « donna sceleratta [che] non voleva sentir né meno dir orationi, e mai andava né in chiesa e a confessarsi » ; « che santi, che vanie mi havete messo in cotesta camera, che Dio stia da sua posta ed io da mia posta » ; « Dio non ne governa, ma che quel che se ritrova sé a caso, e morta la persona è morto il tutto » ; ASV, Sant’Uffizio, b. 121, procès contre Girolama Bonotti, acte de dénonciation présenté le 22 août 1679 par Giovanni Radicio.

23  ASV, Sant’Uffizio, b. 122, fascicule Angela Soave …, procès contre Laura Tagliapiera, acte de dénonciation présenté par Giovan Battista Dolobella le 29 juillet 1683.

24  « Non credo a Dio, che dii, dà del ben a chi vuol, non è Dio, che Dio, non credo vi sia Dio. Vi è il diavolo », Ivi, déposition de Maddalena Bertazzo du 16 mars 1684.

25  « più segni di onticcio nero nella faccia in forma di mustacchi, barba et altri segni », ASV, Consiglio di Dieci, Parti criminali, b. 122, 19 décembre 1696.

26  Accusé d’être l’auteur du geste, un certain Giovan Battista Bianchi fut conduit en prison pour environ neuf mois avant d’être innocenté : ASV, Consiglio di Dieci, Parti criminali, b. 140, 30 juillet 1736 e Ivi, b. 141, 5 avril 1737.

27  « ... così gli cani alla medema suonava il campanello, onde venendo gli poveri religiosi a vedere chi batteva, allora il Pilone ridendo, scherzando, et bestemiando il nome di Dio, derideva et burlava gli religiosi, dicendoli molti improperii, ingiurie e villanie»; «diceva ridendo et burlandosi della beatissima Vergine, et santi queste parole: Madonneta, Madonneta, san Carlo, san Carlo », ASV, Consiglio di Dieci, Parti criminali, b. 84, dénonciation anonyme lue au Conseil le 16 janvier 1653. Après cinq votes, on décida de ne pas continuer les poursuites.

28  ASV, Senato, Deliberazioni Roma, Expulsis papalistis, f. 53, lettre d’ Alvise Mocenigo III capitaine de Brescia du 27 janvier, écriture des consultori fra’ Paolo Celotti e Trifone Wrachien du 9 mars e en partie du 19 mars 1740.

29  ASV, Consiglio di Dieci, Parti criminali, b. 119, 20 juin 1690.

30 «con sterco humano il segno della santissima croce […] e l’imagine di san Felice affissa in un quadro […] scorrendo quelle strade con insolentissime grida, ingiuriando e strapazzando nelle proprie case con bestemie, et espressioni indecenti alcune persone di quel vicinato senz’alcun motivo, ma condotto unicamente dall’inquieto e pravo suo genio », Ivi, b. 132, 10 janvier 1716.

31 Wootton, New Histories of Atheism, op. cit., p. 14-15.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Federico Barbierato, « Tolérer ce que l’on ne peut accepter. Blasphème et athéisme dans la pratique judiciaire de l'Inquisition romaine au xviie siècle », Les Dossiers du Grihl [En ligne], Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Les limites de l'acceptable, mis en ligne le 21 mars 2012, consulté le 25 mars 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/5045

Haut de page

Auteur

Federico Barbierato

Federico Barbierato is a social and cultural historian who has studied, in particular, religious dissent, unbelief, censorship and the circulation of forbidden books in Venice between 16th and 18th century. Among his books:  Politici e ateisti. Percorsi della miscredenza a Venezia fra Sei e Settecento (Edizioni Unicopli, Milan 2006); Nella stanza dei circoli. Clavicula Salomonis e libri di magia a Venezia. Secoli xvii-xviii (Edizioni Sylvestre Bonnard, Milan 2002). He is lecturer in early modern history at the University of Verona (Italy), a member of the editorial board of history periodicals (Società & Storia) and book series, as well as of the web portal www.stmoderna.it.

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les Dossiers du Grihl est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 3.0 France.

Haut de page