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Les limites de l'acceptable

Dans quelle mesure l’athéisme est-il inacceptable pour l’auteur du Theophrastus redivivus et pour Spinoza ?

Nicole Gengoux

Résumés

Un problème posé par le Theophrastus redivivus, traité anonyme achevé en 1659, matérialiste et athée (au sens actuel du terme), est que l’auteur tout en critiquant radicalement la croyance en dieu, affirme qu’il faut chasser l’athéisme de la cité. Son athéisme est pourtant « pensable » : non seulement le mot n’est pas anachronique pour le xviie siècle, comme le pensent de nombreux commentateurs, mais le traité lui-même fait la généalogie de la croyance tout en exposant un système de pensée cohérent qui se passe de dieu.
Le rejet du terme « athéisme » est d’ordre moral et social car il désigne celui qui se laisse entraîner par ses instincts. L’auteur nous prévient, en quelque sorte, que ce n’est pas parce qu’il nie les dieux qu’il n’est pas respectueux des lois. Cependant, l’« inacceptabilité » du terme « athée » a aussi un sens plus profond : comment, en effet, concilier l’ordre social et l’absence d’un Bien et d’un Mal absolus ? Certes le traité propose une solution purement naturelle en fondant la morale sur l’amour de soi, mais comment le faire comprendre ? C’est peu « acceptable » au sens de « compréhensible ».
Nous pouvons distinguer des degrés d’inacceptabilité : l’amoralisme théorique paraît plus inacceptable, encore, que l’affirmation de l’inexistence de dieu, parce qu’il risque d’entraîner la désobéissance civile : c’est cette dernière qui constitue l’inacceptable absolu, pour notre Anonyme comme pour les lecteurs. Une conséquence paradoxale est que la thèse de l’imposture des religions est peut-être, pour des raisons politiques, moins inacceptable que cet amoralisme et surtout que le constat par l’Anonyme de l’inefficacité totale des religions. Enfin, les choses pouvant être dites plus ou moins haut, l’acceptabilité suppose plus de complicité et d’hypocrisie de la part du lecteur que nous aurions tendance à le penser.
Dix ans plus tard, le nécessitarisme de Spinoza, par delà des différences notables (présence du terme de « Dieu » chez Spinoza pour désigner la nature) présente des similitudes avec le système du Theophrastus redivivus. Aussi son même rejet de l’athée parce qu’il ne contrôlerait pas ses instincts permet de mieux comprendre celui de notre Anonyme : point de stratégie de dissimulation, non plus, chez Spinoza, mais une volonté de se faire comprendre fondée sur une anthropologie nouvelle où « pensable » se confond avec « communicable ». Le caractère inacceptable de l’athéisme parce que non compréhensible, donc incommunicable, ajoute alors à son caractère social, un caractère intellectuel lequel explique peut-être pourquoi il est aussi vigoureusement rejeté par les deux auteurs.

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Texte intégral

  • 1 Theophrastus Redivivus, Edizione prima e critica a cura di Guido Canziani e Gianni Paganini, (Intro (...)
  • 2  T. R. vol. 2, p. 544. Il est vrai que la forme grecque est très courante pour désigner les incrédu (...)

1Il peut paraître curieux de se demander si l’athéisme est acceptable et dans quelle mesure il l’est pour l’auteur même du Theophrastus redivivus. Cet ouvrage manuscrit, achevé en 1659 comme l’indique l’auteur lui-même, est resté anonyme du fait de son caractère sulfureux et du danger qu’il représentait pour son auteur. De ce vaste traité de près de 1000 pages (dans l’édition italienne, la première, de 1981, par Paganini et Canziani1) le résumé du contenu est éloquent : dans le traité I (le premier livre du traité) qui porte sur les dieux, l’auteur nie expressément l’existence des dieux ; dans le traité II, sur le monde, il nie la Création du monde ; dans le traité III, sur les religions, il montre que toutes les religions sont des inventions ; dans le traité IV, sur l’âme, il critique l’idée d’immortalité ; dans le traité V, il montre que la mort n’est pas à craindre parce qu’il n’y a rien après elle ; enfin, dans le traité VI, il développe une morale entièrement naturelle, où l’idée de Bien et de mal sont absentes, l’idéal étant la vie à l’état de nature où l’homme est un animal comme un autre. Bref, à nos yeux de lecteurs du xxie siècle, il est tout ce qu’il y a de plus « athée ». Pourtant, notre auteur (appelons-le l’Anonyme), dans le traité III sur les religions, chasse l’athée de la cité en comparant l’athéisme à une peste : les athées suivraient leurs seules impulsions et ne pourraient que provoquer le désordre de la société. Et il écrit même athéismon en lettres grecques comme si ce mot lui brûlait les doigts2. Comment expliquer cette contradiction, du moins apparente ?

L’athéisme est « pensable » dans le Theophrastus

L’incroyance est-elle pensable ? Critique de l’idée d’anachronisme

2Nous répondrons d’abord à une objection possible, selon laquelle l’athéisme ne serait pas vraiment « pensable », « concevable » au xviie siècle : « inacceptable » aurait alors le sens de : hors de la sphère de l’envisageable, parce que la croyance, à cette époque, serait, de fait, partout présente et, sur un plan plus théorique, au fondement de tout système de pensée. Dans cette optique, malgré les apparences, le traité ne remettrait pas vraiment en cause l’idée de croyance et celle de l’objet de la croyance, un dieu, c’est-à-dire une vérité absolue, le fondement d’un ordre physique et moral. L’argument est éternel, du moins dans notre culture monothéiste : « on croit toujours à quelque chose », entend-on souvent dire… et ce quelque chose, eh bien c’est « dieu » ! Et comme il s’agit d’un siècle passé, il est aisé de reporter sur lui le rejet actuel de l’athéisme : « Si maintenant, avec le progrès de la science et l’idée de lois nécessaires de la nature, certains prétendent pouvoir se passer de Dieu, nos aïeux du xviie siècle n’avaient même pas ce prétexte ».

  • 3  Lucien Febvre, Le problème de l’incroyance au xvie siècle. La religion de Rabelais, Paris, Albin M (...)
  • 4  François Berriot, Athéismes et athéistes au xvie siècle en France, (thèse soutenue à Lille 1976), (...)
  • 5  Federico Barbierato, Politici et ateisti, Percorsi della miscreden Venizia fra Sei e Settecento, N (...)
  • 6  Carlo Ginsburg, Le Fromage et les vers, l’univers d’un meunier du xvie siècle, traduit de l’italie (...)
  • 7  Pierre Bayle, article Faust Socin, Dictionnaire, remarque H.
  • 8  Cf. l’article d’Alain Mothu : « De la foi du charbonnier à celle du héros (et retour) », Les dossi (...)
  • 9  Antony McKenna, « La norme et la transgression : Pierre Bayle et le socinianisme », dans Libertina (...)
  • 10  Jean Wirth, « La naissance du concept de croyance (xiie-xviie siècles) », article de 1983 repris d (...)
  • 11  Alain Mothu, « La démolition du croyant », Table ronde « Scepticisme et Lumières » organisée par G (...)
  • 12  Jean-Pierre Albert, « Hérétiques, déviants, bricoleurs. Peut-on être un bon croyant ? », Revue L’H (...)

3Mais examinons plus sérieusement cet argument, qui est celui de l’anachronisme : on ne pourrait être incroyant au xviie siècle, en ce siècle croyant. C’était déjà celui de Lucien Febvre3, pour le siècle précédant, à propos de Rabelais. L’argument repose sur le présupposé suivant lequel, la « mentalité d’une époque » est homogène, un présupposé qui se fonde sur « l’histoire des mentalités » de Lévy-Brühl. Mais des réponses en faveur de l’existence de la non croyance ont déjà été apportées. Par les faits, d’abord : des hommes de tout niveau social, à cette époque et dès le xvie siècle, refusaient explicitement l’idée de l’existence d’un dieu, comme le montre François Berriot4, pour le xvie siècle français, Federico Barbierato5 dans ses travaux sur la Venise des xviie et xviiie siècle ou Carlo Ginsburg6 à propos du meunier Menocchio du Frioul. D’autres réponses, plus théoriques, portent sur la conception de l’anthropologie elle-même qui est sous-jacente à l’idée d’une croyance partout présente : l’homme appartiendrait à un siècle « qui veut croire », pour reprendre les termes de Lucien Febvre. Mais qu’est-ce que « croire » ? se demandera Bayle7 et, comme retournant la formule de Febvre, l’auteur du Dictionnaire écrit dans son article « Faust Socin », à propos de la foi populaire, « ils croient ou croient croire » : la croyance populaire n’est donc pas, selon lui, une « vraie » croyance mais une illusion8. Est-ce à dire qu’il y a une « vraie » croyance ? Par comparaison avec d’autres textes de Bayle, et en dégageant ainsi une stratégie d’écriture, A. McKenna9 a montré que pour ce dernier, la croyance religieuse, même chez les hommes les plus cultivés (« théologiens ou quelques autres hommes d’étude »), ne diffère pas de la croyance populaire. Ainsi, « vouloir croire » ou « croire croire » sont bien proches ! On en arrive à remettre en question la foi elle-même des hommes de l’âge classique : c’est ce que fait Alain Wirth10, en étudiant la naissance du concept moderne de « croyance » et en la distinguant de la « fides » du Moyen Age. Alain Mothu, dans son article « la démolition du croyant »11, met en évidence la « généralisation d’un doute, au xviie siècle, qui ne touche plus seulement l’hypocrisie mais la nature de la foi en général », un doute, donc, qui dépasse celui des sceptiques et qui est « fidéicide ». Plus généralement, encore, à partir d’un point de vue cognitiviste, Jean-Pierre Albert12 critique Febvre, dont le tort a été de considérer, d’une façon générale, le psychisme humain comme un « photocopieur », alors qu’il agit comme un processus d’appropriation des énoncés, un processus actif et réactif : la croyance est, alors, elle aussi, le résultat d’un « bricolage », comme on le voit bien avec les efforts de Menocchio pour construire son système de croyance. Croyance et construction rationnelle d’un système peuvent alors, en quelque sorte, être rapprochées l’une de l’autre : elles supposent toutes les deux, une aptitude de l’homme à raisonner ; elles sont des bricolages, dans les deux cas, mais plus ou moins bien réalisés. Or dans le traité qui nous occupe, le Theophrastus, nous trouvons aussi une double approche de l’anthropologie humaine, à la fois croyante et raisonnante, superstitieuse et raisonnable.

4L’Anonyme, en effet, procède lui-même à une analyse psychologique de la croyance, et cela, dans chacun des traités qui portent respectivement sur les dieux, sur le monde, ou sur l’âme. C’est même la première étape d’une méthode qu’il suit dans chacun de ces trois traités, avant de passer à la critique des arguments adverses, puis à l’exposé de ce qui existe vraiment, c’est-à-dire de ce qui « tombe sous les sens » (ce qui fait l’objet d’une connaissance sensible). Commencer par critiquer, puis dire quelle est la réalité : l’un ne va pas sans l’autre. L’athéisme, s’il en est un, commence par nier la croyance, puis expose sa doctrine. Or l’analyse psychologique de la croyance dans le Theophrastus, par son caractère généalogique, rejoint par certains côtés celle d’un Jean-Pierre Albert. La croyance apparaît comme un processus, celui de la recherche par les hommes d’une explication des phénomènes qu’il observe.

5Par exemple, au début du traité I sur les dieux, nous voyons que la croyance aux dieux, vaine et ridicule, comme l’Anonyme ne cesse de dire, vient de ce que les hommes observaient les astres lesquels sont errants, c’est-à-dire « courent », ce qu’exprime le verbe « theïn » Les premiers dieux furent donc les astres. Rien de superstitieux : c’est leur nom naturel. Mais les hommes toujours influencés par l’étymologie, dérivèrent aussi « theos » de « theorein » qui signifie observer, et ils se mirent à imaginer que les astres les observaient. De là l’idée que les « dieux » les observaient pour les punir des crimes qu’ils pouvaient commettre en cachette, une idée inspirée par la peur du châtiment, peur d’autant plus grande que les choses célestes étaient inconnues et qui va être exploitée par les législateurs pour obtenir l’obéissance du peuple. Les dieux « tels que les lois les posent », cette définition récurrente dans le traité, sont alors définis comme les êtres qui nous surveillent d’en haut pour nous récompenser ou nous punir après la mort, ce qui suppose l’immortalité de l’âme et son passage dans un au-delà, Enfers ou Paradis, où nous attendent des anges et des démons. à l’origine de cette croyance, il y a donc une ignorance et une peur du châtiment mais aussi de l’inconnu mais, dans un second temps, les hommes ont une réaction intelligente : si, en effet, les hommes crurent d’abord les législateurs, certains d’entre eux « utilisant leur raison, cherchèrent ce qu’était dieu et ne le comprirent pas, quoiqu’ils voulussent croire à son existence, ils attribuèrent ce nom aux œuvres ignorées et cachées de la nature » (p. 68). Ils attribuèrent alors le nom de dieu aux diverses choses de la nature, par exemple aux astres, et se mirent à voir des dieux partout. Ainsi, d’un côté, on peut dire que les hommes sombrèrent dans l’idolâtrie et la magie, mais ce fut parce qu’ils n’acceptaient pas, et à juste titre, des notions abstraites et confuses : ils voulaient que quelque chose de concret répondît à la définition de « dieu », parce qu’ils savaient qu’un nom doit refléter une réalité. Telle est, en effet, la position épistémologique, matérialiste et empiriste, de l’Anonyme : n’existe que ce qui tombe sous les sens. La croyance aux dieux résulte donc d’un mélange d’ignorance, de curiosité et d’intelligence par l’usage de la raison naturelle (celle qui se fonde sur les données des sens) qu’elle suppose.

6De même, au début du traité II sur le monde, l’Anonyme explique la croyance à la création ex nihilo, à partir d’une expérience mal comprise : comme les hommes voient des insectes, des souris ou des chenilles renaître de la terre chauffée par le soleil, ils s’imaginent qu’il en va de même pour les hommes et pour le monde. Ils ont à la fois raison de se fier à l’expérience quotidienne, seule garante de vérité, mais tort de l’étendre à ce qu’ils n’observent pas : leur erreur consiste non dans le recours à l’expérience, mais à la généralisation indue de celle-ci. C’est la psychologie qui est à l’origine de leur erreur : en ce qui concerne les insectes, l’Anonyme dit que, nés de la terre, ils ont une existence éternelle, mais les hommes, pense-t-il, ne peuvent le concevoir parce que leur orgueil les empêche d’admettre que l’espèce des insectes est plus durable que celle les hommes. Plus ils se sentent supérieurs aux animaux, plus ils imaginent Dieu supérieur à eux. C’est par un anthropomorphisme renversé, en quelque sorte, qu’ils jugent possible à un dieu ce qui est impossible aux hommes.

  • 13  Spinoza : « les hommes supposent communément que toutes les choses naturelles agissent comme eux-m (...)

7C’est, enfin, par un anthropomorphisme tout court, que les hommes jugent qu’un dieu crée le monde, qu’il s’agisse de la thèse chrétienne de la Création ou la thèse fabricatrice d’un Platon : le critère épicurien de « l’anticipation » est utilisé pour montrer qu’un dieu ne peut avoir, avant sa création, ou sa fabrication, une image, un modèle du monde avant que ce dernier n’existe. Il est sous-entendu que l’anticipation est une image sensible venant frapper l’esprit du dieu par un flot de simulacres, ou tout au moins, qu’elle présuppose, pour exister, une connaissance sensible préalable d’un monde qui n’existe pas encore. Alors pourquoi une telle croyance ? Parce qu’elle « reflète les coutumes humaines » : les hommes imaginent le dieu fabricateur, ou créateur, par analogie avec un ouvrier qui façonne son ouvrage avec de la matière et en vue d’une fin donc « more humano » (c’est ce que dira Spinoza13). D’où les idées de « principes » chez les philosophes qui ne sont, en réalité, que des « éléments », comme la « matière » chez Platon ou Aristote, et qui sont des mots creux, tout autant que la « privation » ou « forme », toujours attachée à la matière. Prenez la « matière » : on ne peut même pas l’imaginer !

8Au traité IV sur l’âme, la critique de l’immortalité repose également, dans une première étape, sur une analyse psychologique : cette idée exprime le « désir d’immortalité » qu’éprouve tout être humain. Elle s’appuie, ici encore, sur une observation de la réalité quotidienne : tout se transforme. Mais cette transformation ne doit pas être interprétée comme métempsycose ni comme celle d’une âme individuelle unique : il s’agit simplement d’une transformation matérielle. L’idée de l’immortalité individuelle de notre âme a été renforcée et instrumentalisée par l’église mais, ajoute l’Anonyme, « si la religion n’empêchait pas chacun de penser ce qu’il estime être équitable et juge être vrai, sans aucun doute, raisonnant avec toute sa raison, il soutiendrait la corruption et la mortalité de l’âme » (p. 576). C’est donc en forçant les esprits qu’on leur fait croire à de pareilles sornettes : d’eux-mêmes les esprits, appelés des « raisons », n’y croiraient pas. C’est, peut-on dire, l’effort de chacun pour interpréter ce qu’il voit et comprendre, qui est perverti par l’église. Mais si on laissait chacun penser par lui-même… ?

9Les hommes ne pensent donc pas mal, mais ils construisent trop vite leur système et se laissent influencer par leurs espoirs et manipuler par l’église. Ils « croient croire » et se fabriquent tant mal que bien leurs croyances. Même quand ils se fient à l’expérience sensible, celle de tous les jours, ils sont le jouet de leur imagination, comme l’atteste la croyance aux apparitions. Mais cela vient de leur désir de comprendre : « Les hommes accordent la plus grande foi à ce genre aux choses qu’ils ne comprennent pas et croient plus volontiers les choses obscures à cause du désir de l’esprit humain » (p. 605, l. 24). L’homme, en quelque sorte, se trompe parce qu’il cherche le vrai. Et ce ne sont pas seulement les esprits cultivés, mais tous les hommes, aussi crédules soient-ils, qui pourraient être déniaisés : « Est-ce qu’on pense que tout le genre humain a agi par raison et a pu être poussé à ce point de démence, que tous se persuadent de ces choses ? Assurément, si le respect de la religion ne retenait pas les hommes crédules et superstitieux, il n’y en aurait plus qui ne mépriseraient pas ces choses en tant que vaines et ridicules. Quel est, en effet, celui à qui le sens commun n’a pas suggéré beaucoup de raisons contre les Enfers et les Paradis ? Qui, dans son cœur, ne s’est pas dit tacitement : « où sont ces lieux ? Au dessous ? Au dessus ? » (p. 671).

10Ces citations montrent clairement que, pour l’Anonyme, la croyance n’est nullement un fait humain général et que la non croyance est peut-être tout aussi fréquente. Son analyse de la croyance montre, en tout cas, que l’inexistence d’un dieu est non seulement pensable, mais qu’elle l’est même davantage que son existence. Ceci répond donc à l’objection selon laquelle la non croyance ne serait pas possible à cette époque : tout se passe, au contraire, comme si ce n’était pas la croyance qui était inscrite dans le cœur de l’homme, mais la non croyance, un bon sens, ou du moins un effort rationnel pour comprendre.

L’absence de Dieu, l’objet de la croyance est-elle « pensable » ?

  • 14  Alan Charles Kors, Atheism in France 1650-1729, t. I The Orthodox Sources of Disbelief, Princeton (...)
  • 15 M. Hunter, D. Wootton, Atheism from the reformation to the Enlightenment, Oxford, Clarendon Press, (...)
  • 16 Winfried Schröder, Ursprünge des Atheismus. Untersuchungen zur Metaphysik- und Religionskritik des (...)
  • 17  François Garasse, la Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps ou prétendus tels, Paris, S. (...)
  • 18  « Quant au sieur Charron, je suis contraint d’en dire un mot pour désabuser le monde et les faible (...)
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11Une seconde objection à l’existence, à cette époque, de l’athéisme comme affirmation de l’inexistence des dieux, est d’ordre logique et non plus psychologique, et porte sur l’objet de la croyance : dieu. Que l’on ait envie ou non de croire, on ne pouvait penser l’univers ni l’homme de façon cohérente sans un principe explicatif, ce que l’on peut appeler « dieu ». Telle est la position de la plupart des commentateurs de nos jours. Ils se distinguent par la définition plus ou moins large qu’ils donnent à l’athéisme. Alan Charles Kors14 donne une définition très large à l’athéisme : le fait de ne pas reconnaître une divinité et non l’affirmation explicite de son inexistence. Michaels Hunter et David Wootton15 préfèrent le définir comme l’ensemble des attaques contre le christianisme : ils considèrent que la définition moderne du terme « athéisme » est « anachronique ». On retrouve, on le voit, la crainte de l’anachronisme qui était celle de L. Febvre. Mais avec une définition aussi large de l’athéisme, les athées étaient nombreux ! Winfried Schröder16, quant à lui, donne de l’athéisme une définition étroite en exigeant de l’athée qu’il se reconnaisse comme tel : il n’y a alors aucun athée ! Il a raison, cependant, de critiquer les précédents en disant qu’ils ne font que reproduire les insultes de ceux qui traitaient d’athées tous leurs ennemis en matière de religion, qu’ils fussent d’une autre confession, ou de la même mais d’une autre tendance, ou même si les différences n’étaient que de nuances. C’est ainsi que Calvin traitait d’athée Dolet, et Dolet, érasme etc. On se rappelle les imprécations d’un Garasse17 contre les athées de tout bord ou ceux qui conduisent à l’athéisme, comme Charron et Vanini18. Mais, à l’inverse, exiger de l’athée qu’il se reconnaisse comme tel, c’est oublier l’impossibilité, pour un athée, de le faire pour des raisons évidentes de sécurité. La question qui demeure est donc : était-il possible de penser sans dieu ? Schröder, lui-même, oppose à Garasse un autre apologiste, Vœtius19, en faisant remarquer que ce dernier fait lui-même la distinction entre deux sortes d’athéisme, l’un au sens large et l’autre au sens strict : ce dernier, « l’athéisme spéculatif », est celui de « ceux qui sont profondément persuadés de ce que Dieu n’existe pas »20. Vœtius reproche d’ailleurs à Garasse de diffamer un grand nombre de personnes en les traitant d’athées alors qu’elles sont simplement mécréantes ou hétérodoxes. Voici donc la preuve que le concept d’athéisme, comme affirmation de l’inexistence de dieu, existe bien à l’Âge classique (si ce n’est plus tôt).

  • 21  W. Schröder, « Hydra multiceps… », art. cit. p. 41 : « …il existe bien un cadre conceptuel tel que (...)
  • 22  Gianluca Mori, « Athéisme et lumières radicales : état de la question » dans Qu’est-ce que les Lum (...)
  • 23  Gianluca Mori, « athéisme et lumières radicales : état de la question » dans Qu’est-ce que les Lum (...)
  • 24 Citation tirée de la Continuation des Pensées diverses, par G. Mori, dans « Bayle philosophe », Par (...)

12On pourrait nous objecter que Vœtius ne pense pas l’athéisme en un sens radical qui peut être le nôtre aujourd’hui21 . Plus profondément, en effet, le fait que l’on pourrait s’opposer à l’existence d’un athéisme « comme le nôtre » reviendrait à le considérer comme « impensable ». Suivant cette objection, si certains nient dieu expressément, ils ne nient peut-être pas l’existence d’un principe unique d’explication de l’univers, d’une cause première, principe ou cause que l’on peut appeler dieu. Autrement dit la réponse à la question de l’athéisme dépend du sens que l’on donne à « dieu ». Telle est l’objection de Gianluca Mori22 : selon lui, à l’Age classique, on accepte l’idée qu’il y a un principe de l’univers mais, surtout depuis Descartes, on peut nier que ce principe soit intelligent, libre et qu’il ait « la capacité à organiser la matière suivant un plan conscient »23. Tel est, selon Mori, l’athéisme élaboré par Bayle (mais non le sien) c’est-à-dire celui d’un athée « spéculatif » parce qu’il nie le caractère providentiel de la cause première : cet athéisme est un « stratonisme » c’est à dire un nécessitarisme dont « le dogme général » est « que la nature est la cause de toutes choses, qu’elle existe éternellement et d’elle-même, et qu’elle agit selon toute l’étendue de ses forces et selon des lois immuables qu’elle ne connaît point »24. Il y a donc bien, chez l’« athée » de Bayle, une « cause première », la nature, comme dans le théisme, ce qui est conforme à la « théologie rationnelle » et fait que Mori rend l’athéisme de l’Âge classique dépendant de la théologie rationnelle.

13Mais, selon nous, l’auteur anonyme du Theophrastus redivivus échappe à cette objection car il nous montre un homme qui nie explicitement l’existence d’un ou de plusieurs dieux, rejette la providence, tout en ignorant complètement Descartes ! Point de lois naturelles qui fonctionnent toutes seules suivant des principes immuables (comme, chez Descartes, après un premier coup de pouce donné par Dieu) : seulement des « lois constantes » de la nature, et aussi du hasard, des cycles, des interférences de diverses causes, climatiques, astrales, terriennes. Rien qui ressemble de près ou de loin à la théologie rationnelle ! Tout s’explique matériellement. à la rigueur, concède-t-il, en citant Pline « …sans aucun doute la puissance de la nature, c’est ce que nous appelons dieu » (p. 132).

14Mais n’est-ce pas là un jeu de mots ? Dans tout le traité, l’Anonyme critique l’usage des mots : par exemple la mort n’est qu’un mot, comme le « rien ». Il cherche toujours ce qu’il y a derrière les mots, c’est-à-dire l’expérience que le mot recouvre. Ici, il vient de dire qu’il n’y a pas de dieu provident ni puissant, que dieu, malgré sa définition, est complètement impuissant : incapable de ramener les morts à la vie, de faire que 2 fois 10 ne fasse pas vingt etc. Autant dire qu’il n’y a qu’une définition de dieu vide de contenu, qu’il n’y a pas de référent derrière le mot « dieu ». Ou alors on appelle dieu la matière !

15Bien plus, l’Anonyme ne se contente pas de nier l’existence des dieux, il montre ce qui existe réellement, c’est-à-dire ce que nos sens nous font appréhender, et cela dans chacun des trois chapitres portant sur les dieux, sur le monde, et sur l’âme. Son athéisme n’est donc pas purement négatif ou verbal : il est une doctrine positive du monde et de l’homme.

16On le voit au fait qu’après chacune des analyses psychologiques que nous venons de mentionner, dans les trois traités sur les dieux, sur le monde et sur l’âme, l’Anonyme procède, dans une troisième étape de sa méthode, à la description de ce qui existe véritablement, en ce qui concerne respectivement les dieux, le monde et l’âme. En ce qui concerne les dieux, ce qu’on peut appeler « dieux » ce sont les astres, parce qu’ils sont visibles : ces derniers ni ne nous voient ni ne nous surveillent…Mais peut-être, aussi, pouvons-nous nous passer complètement de la notion de dieu.

17En ce qui concerne le monde (traité II), à l’idée de création il oppose l’éternité : celle-ci est visible car il ne s’agit pas de l’éternité des théologiens, mais d’une perpétuité qui ne déborde jamais le domaine du sensible. Certes, on n’en voit pas les deux extrémités, pouvons-nous dire, mais on peut en postuler le caractère infini à partir de ce que l’on voit : ce n’est pas absurde. C’est même, a-t-il précisé, plus haut, dans sa critique de la création (au cours de la deuxième étape du traité, qui est la critique rationnelle des arguments adverses) « moins absurde » que la création : le rien, lui, n’est absolument pas pensable donc parfaitement absurde. Or entre les deux contraires, monde créé ou monde éternel, si l’un est faux l’autre est vrai, suivant la logique dichotomique qui est constante chez l’Anonyme. Or la création est fausse, donc l’éternité est vraie. Logique et principe empirique s’accordent pour donner le primat à l’éternité. Et son empirisme (tout droit hérité de la scolastique : « rien ne vient à l’esprit qui ne soit passé par les sens ») se voit clairement à l’insistance avec laquelle il montre la vicissitude perpétuelle des choses de notre monde sublunaire, c’est-à-dire les mouvements éternels des cieux et des éléments. Tout est cyclique, les inondations, les déluges, les civilisations, les religions. Et ce sont ces cycles qui manifestent le caractère éternel du monde : comme ils n’en sont pas la preuve absolue, il est amené à les décrire longuement, mais ce qui peut nous paraître quelque peu ennuyeux s’explique par le besoin qu’il a de pousser toujours plus loin son expérience du monde : l’empirisme ne peut se contenter que d’une preuve graduelle. Une fois l’éternité du monde « prouvée » par ces observations, il peut en conclure l’inexistence des dieux, car les deux, l’éternité et l’inexistence des dieux, vont de pair.

18Le traité IV sur l’âme, poursuit l’argumentation contre l’existence des dieux et ici, encore, des preuves positives sont apportées à sa mortalité, tirées essentiellement de Lucrèce (dont l’autorité repose sur le fait que les raisons d’épicure sont, en quelque sorte, celles de vérité et de la nature).

19Certes, on peut dire que ces preuves qui n’en finissent pas de se développer, ont aussi pour conséquence, et peut-être comme but, de critiquer la religion chrétienne : par exemple, la prétention du Déluge biblique à être unique dans le traité du Monde. Quant au traité IV sur l’âme, s’il contient trois chapitres sur l’âme qui se prolongent par un quatrième sur les Enfers et le Paradis, puis un cinquième sur les démons et les anges, c’est aussi parce que ce sont là des confirmations de l’inexistence des dieux : en effet, si les dieux « tels que la loi les posent » sont là pour envoyer les âmes en Enfer ou au Paradis, quel besoin a-t-on qu’ils existent si les Enfers ni le Paradis n’existent pas, ni les diables et les démons ? Certes, l’insistance sur l’Enfer et sur les diables vise aussi la religion chrétienne, de même que la critique de l’idée de résurrection vise, bien évidemment, la Résurrection finale de la religion chrétienne.

Conclusion : le caractère « pensable » de l’athéisme

20Il reste que l’on peut opposer à la croyance au dieu des chrétiens, comme à tout autre dieu, une a-théologie, une cosmologie et une psychologie cohérente d’où dieu est complètement absent. L’athéisme du Theophrastus est pensé, spéculatif, et forme un système philosophique cohérent fondé sur la canonique épicurienne, l’empirisme et la physique aristotélicienne vidée de son contenu métaphysique, ainsi que sur la psychologie aristotélicienne revue et interprétée par Pomponazzi (l’âme unie au corps). Or il s’exprime sans détour : il est donc parfaitement « pensable » et « dicible », et cela s’explique par le fait que l’ouvrage est anonyme.

21Mais alors la question se repose : pourquoi refuser le terme même d’athéisme ?

Le refus de l’athéisme est moral

22Dire que les dieux n’existent pas et le démontrer relève déjà d’une audace intellectuelle peu commune et aussi d’un grand courage, l’anonymat ne pouvant être une garantie parfaite. Qu’est-ce que le terme d’« athéisme » ajoute au danger ?

23Revenons sur le terme « athée ». Il servait d’insulte, avons-nous dit. « Athée », en effet, signifiait « immoral », sans foi ni loi, comme si l’absence de foi impliquait nécessairement l’absence de règle dans sa conduite. C’est ainsi que l’entendait un Garasse qui reprochait aux jeunes libertins « de mœurs », pour reprendre la catégorie de René Pintard, d’être débauchés et rendait responsables de leur désordre moral l’irréligion de penseurs comme Charron ou Vanini. C’est d’ailleurs ce reproche d’immoralité que reprend l’Anonyme quand il parle des « athées » et les chasse de la cité : ces derniers n’obéiraient qu’à leurs instincts et non aux lois de la cité. L’Anonyme reprend donc le sens insultant du mot « athéisme » et s’en démarque, comme pour dire : « non, moi, je ne suis pas immoral ! ».

Différentes raisons de refuser l’athéisme

24Pour quelle raison refuser le terme « athée », quand il suffirait de dire « je suis athée mais non pas immoral, sans foi mais non pas sans loi » ? Nous pouvons, a priori distinguer plusieurs raisons possibles.

Trois raisons a priori

25Ou bien le mot « athée » a un seul signifié, celui d’« immoral » et il perd complètement son sens étymologique : ce n’est même plus, nécessairement, celui qui ne croit pas à l’existence des dieux qui est « athée ». Ou alors, l’Anonyme considère vraiment que l’athée, c’est-à-dire celui qui ne croit pas en dieu, est immoral c’est-à-dire sans foi ni loi. Auquel cas, il cacherait son immoralité. Reste une autre solution : il rejette ce mot, bien qu’étant lui-même moral, tout simplement parce qu’il risque de ne pas se faire comprendre.

Différents sens de « acceptable » : quel public ?

26à ces différents cas, correspondent différents sens de « inacceptable » et différents publics auquel l’Anonyme s’adresse.

27Dans le premier cas, ce n’est que l’immoralité qui est inacceptable et non le mot « athéisme » et l’Anonyme pourrait simplement dire qu’il ne faut pas accepter dans la cité de personnes immorales c’est-à-dire qui écoutent plus leurs instincts que la loi. Qui dirait le contraire ? L’immoralité est inacceptable au sens où aucune société ne pourrait exister sans règle. Mais cela ne peut être la seule raison du rejet du mot « athée » car, pour l’Anonyme, il faut véritablement exclure de la société ceux, et uniquement eux, qui claironnent haut et fort que les dieux n’existent pas. Il y a là un vrai problème et non une simple question de mots.

28Dans le deuxième cas, celui où il serait véritablement immoral mais voudrait cacher son immoralité comme derrière un brouillard, on peut se demander : auprès de qui ? Auprès du lecteur athée immoral ? Ce serait absurde. Auprès de l’athée moral comme lui ? Ce dernier sait tout comme lui que l’immoralité est réellement incompatible avec l’ordre social. Auprès du censeur éventuel ? Mais ce dernier est bien capable d’induire son immoralité à partir de son affirmation de l’inexistence des dieux, d’un Bien et d’un Mal absolus, et ce n’est pas un mot qui va le lui masquer !

29Reste le troisième cas, plus complexe, où l’Anonyme rejette l’immoralité alors même qu’il rejette l’existence de lois absolues, du Bien et du Mal en soi, en un mot, la morale. Il ne faudrait pas, en effet, confondre celui qui critique la morale au nom de l’absence de dieux et celui qui ne respecte pas les lois de la cité, ce qu’un lecteur non déniaisé peut avoir du mal à comprendre. Il semble donc, que l’Anonyme, par ce refus du terme « athéisme », s’adresse plutôt à un public non athée.

30Qu’il s’adresse, en effet, à ses pairs en sagesse et en incrédulité, paraît, en effet, improbable : qu’y a-t-il à craindre ? Entre athées, d’ailleurs, n’y aurait-il pas une contradiction à parler du rejet de l’athéisme, même avec une connotation d’immoralité ? Si son interlocuteur est un athée immoral, au sens où il ne chercherait que son plaisir au détriment de la vie en société, l’Anonyme peut lui adresser un message clair en lui indiquant comment il faut vivre, dans son propre intérêt comme dans l’intérêt général. Ou bien, s’il est comme lui, moral, c’est à dire soucieux des règles de la vie en société, alors plus rien ne s’oppose à l’utilisation du mot « athée », si ce n’est du fait de sa connotation. Mais alors le rejet ne serait pas aussi vif. L’Anonyme semble donc bien s’adresser à d’autres lecteurs, moins déniaisés que lui, croyants peut-être et pouvant être des censeurs.

31Pourtant, les choses se compliquent encore : tout se passe comme si, même un athée comme lui ou comme ses lecteurs déniaisés, pouvait être gêné par le fait de se déclarer sans règles absolues. Comme si l’Anonyme ne pouvait se dire à lui-même qu’il est un « pourceau » bien qu’il pensât que l’homme n’est qu’un animal. De même, un athée de nos jours, même s’il considère que l’homme est un animal ne conviendrait pas qu’il se comporte « comme un animal » ! Le terme « athéisme » a pour l’Anonyme, inconsciemment peut-être, quelque chose de repoussant qui le déchire intérieurement : est-ce la raison pour laquelle il l’écrit, nous l’avons déjà dit, comme s’il lui brûlait les doigts ? En ce qui concerne le public visé, il semble donc que l’Anonyme s’adresse aussi à lui-même, un public intérieur, une sorte de tribunal de la raison. Il s’agirait alors d’un regard extérieur intériorisé, ce qui expliquerait son trouble. Mais pourquoi un tel trouble ?

L’inacceptabilité est purement sociale et hypocrite

32Dégageons d’abord deux conséquences importantes de notre analyse précédente. Premièrement, les lecteurs non déniaisés auxquels l’Anonyme s’adresse sont jugés capables de supporter sa critique de l’inexistence de dieu mais non l’absence de morale qui en résulterait. Deuxièmement, comme ces lecteurs verront bien que les idées de bien ou de mal sont radicalement niées dans le traité VI relatif à la morale naturelle, cela revient à dire qu’ils peuvent accepter la négation de la morale, mais non que ce soit « dit » trop haut : ils acceptent la chose (l’absence de morale) mais non le mot « athéisme » ! Ainsi, d’un côté, que dieu n’existe pas, cela peut être dit, mais, d’un autre côté, qu’il n’y ait pas de morale quand il n’y a pas de dieu, les lecteurs peuvent le comprendre et par là en accepter l’idée, à condition que ce ne soit pas dit, et même que ce soit expressément nié. Le censeur peut accepter une telle contradiction en étant complice, en quelque sorte, de la duplicité de l’auteur. Pourquoi pas ?

33Nous nous trouvons en présence d’un sens possible et nouveau de « inacceptable », à savoir : ce qui ne peut se dire tout haut. On peut le comprendre mais cela ne doit pas être dit. La paix sociale se contente, en effet d’une telle hypocrisie, car c’est le résultat qui compte.

L’inacceptabilité exprime un problème philosophique difficile à comprendre 

34Mais cette contradiction peut se résoudre si nous distinguons une morale disons « théorique » qui postule l’existence d’un Bien et d’un Mal absolus et une morale « pratique », simple ensemble de règles sociales qui permet l’ordre de la cité : le lecteur peut éventuellement comprendre, in abstracto, que le Bien et le Mal sont des inventions humaines, mais il ne doit pas en déduire l’absence de règles impérieuses dans la société. Toutefois reste le problème de savoir comment fonder ces dernières. C’est peut-être cette difficulté qui explique que l’Anonyme lui-même ne semble pas vouloir se l’avouer, ni « oser » le dire. Il n’a pas honte de dire que le Bien et le Mal n’existent pas, une position théorique qui, paradoxalement, est moins gênante qu’on pourrait le penser, du moins pour une partie relativement cultivée du public, même non athée, mais il ne voudrait surtout pas que l’on croit qu’il considère les lois de la cité comme vaines ni qu’il prône la désobéissance civique.

  • 25  Il faut remarquer, en effet, que les mots « athéisme » et « athée » sont utilisés dans le traité I (...)

35La crainte qu’éprouve l’Anonyme à utiliser le mot « athéisme » (du moins dans ce traité III sur la religion où il se demande quelle place donner aux religions dans la société)25 peut alors s’expliquer par le fait qu’il souhaite se faire comprendre. Il rejette à la fois l’idée d’« immoralité » et son contenu social : « Non ! Ce n’est pas en rejetant la morale théorique que je suis véritablement immoral sur le plan social » Or, en affirmant que l’inexistence des dieux ne signifie pas l’immoralité, il ne peut s’adresser qu’à d’autres lecteurs que ses pairs en sagesse et incrédulité. Ces derniers savent bien ce qu’il en est : mais ils sont si peu nombreux ! Seuls pourraient en douter les croyants, toujours prêts à penser que l’absence de dieu signifie l’absence du Bien et du Mal, ou plutôt que l’absence de Bien et de mal signifie l’absence de contrôle sur leurs actes. A vrai dire, on peut leur adjoindre les « athées » en parole, c’est-à-dire ceux qui se disent, ou se croient, athées mais ne sont pas conséquents, des athées qui d’un côté nient les dieux, et de l’autre suivent la morale établie, des athées à moitié croyants : nombreux sans doute !

36Et tous ces lecteurs non complètement avertis n’ont pas complètement tort ! Car l’Anonyme affirme lui-même que les notions de bien et de mal, de justice et d’injustice, sont des inventions de l’homme et qu’elles n’existent pas vraiment. L’affaire est certes compliquée : il s’agit pour l’Anonyme de faire comprendre à un lecteur non averti (ou non parfaitement averti) que la non croyance en Dieu, au Bien et au Mal, n’entraîne pas une immoralité nuisible à la vie sociale. Bien plus, il nous faut voir que le problème qui se pose est un vrai problème philosophique : comment se conduire dans la vie sans règles morales absolues, sans « valeurs immuables », dirions-nous aujourd’hui, tout en se respectant les uns les autres, c’est-à-dire sans se nuire réciproquement ni créer le désordre social nuisible pour tous ?

  • 26  André Comte-Sponville, L’esprit de l’athéisme, Introduction à une spiritualité sans Dieu, Paris, A (...)

37Le problème n’est pas neuf. De tout temps, on a considéré que l’athéisme signifiait l’absence de critère moraux : on le voit aux poursuites dont ont fait l’objet dans l’Antiquité les philosophes réputés athées qui, comme le fait remarquer l’Anonyme, étaient obligés de se taire : Critias, Diagoras etc. De nos jours, encore, même des auteurs athées comme Comte Sponville26 précisent qu’ils acceptent les valeurs morales chrétiennes : voilà pourquoi leur athéisme n’est pas « immoral », mais il n’est guère conséquent ! Ce sont là des athées en « paroles ». Enfin, l’expérience est courante d’entendre dire que l’athée n’a pas de valeurs, ou s’il en a, c’est qu’il croit quand-même à quelque chose ! La formule attribuée à Dostoïevski « si dieu n’existe pas, tout est possible », si tel est du moins son sens, n’a pas fini de faire des ravages !

Le Theophrastus n’est pas immoral

38Commençons par exposer la « morale » du Theophrastus. Le système philosophique du Theophrastus, en effet, est complet et comprend à la suite d’une partie théorique (théologie – traité I sur dieu –, cosmologie – traité II du monde – et psychologie – traité III de l’âme), une morale exposée dans le traité V – sur la mort à ne pas craindre –, le traité VI – sur la morale naturelle – et, en partie, au traité III – sur les religions.

La morale naturelle

39La vie bonne est la vie conforme à la nature. C’est la vie que menaient les hommes quand ils vivaient dans l’état de nature et n’avaient pas encore imposé aux animaux leur pouvoir : hommes et animaux sont égaux par leur condition, en effet, ils ne différent que par des qualités propres à leur conservation. L’amour de soi, lequel tend à sa propre conservation, est la seule loi de la nature. à proprement parler, il n’y a pas de bien et de mal : tout ce qui est naturel est « bon ». Mais en ce temps-là, chacun poursuivant son bien propre, ne s’attaquait pas gratuitement à autrui, et l’homme ne connaissait pas tous les malheurs présents : rivalité, guerres, etc. Les inventions de toutes sortes, les arts et la science ont détruit cet équilibre et les lois, surtout, ne sont pas les remèdes au mal, mais elles sont le mal lui-même (p. 863). Tels sont, du moins, les principes de la morale naturelle auxquels il faudrait d’ailleurs revenir. Le retour à l’état de nature n’est pas impossible en soi. Mais pour le moment, le sage qui vit dans la cité moderne, est invité, dans le tout dernier chapitre du traité VI à suivre une morale en 6 points, réglée par les principes d’une morale antique, héritée du cynisme, de l’épicurisme, un peu du stoïcisme, et qui prône une vie simple, frugale, retirée, loin du peuple, de l’opinion et des passions, tournée vers les plaisirs modérés du présent et sans crainte de la mort. La loi principale en est, encore, l’amour de soi qui régit l’amitié elle-même : le sage aura des amis, mais il saura s’en passer. Une morale très marquée par l’individualisme des cyniques. Quoi de plus « égoïste » pour un chrétien ? La morale conforme à la nature est un « immoralisme » voire, au mieux, un « amoralisme ».

40Pourtant nous allons assister à un renversement. C’est, en effet, cette morale naturelle qui est au fondement de la morale chrétienne et des morales en général. L’analyse des religions, dans le traité III que nous n’avons pas encore examiné ici, est une critique virulente des quatre religions : la païenne, la juive, la chrétienne et la mahométane, exposées dans l’ordre chronologique, de plus en plus superstitieuses. Certes, elles sont toutes décrites comme des inventions absurdes et ridicules, des monstruosités même (l’Anonyme ne tarit pas d’injures envers elles) et, à ce titre, elles sont toutes des illusions et par là des superstitions. Les législateurs les ont inventées pour maintenir l’ordre social.

Les religions et le statut de la thèse de l’imposture : son acceptabilité

41Nous pouvons nous poser la question : la thèse de l’imposture des religions, destinée à maintenir le peuple dans l’obéissance, est-elle une façon de rendre « acceptable » la critique précédente, virulente, de ces mêmes religions ? Remarquons, en effet, que cette critique des religions pourrait être considérée comme aussi scandaleuse que l’affirmation de l’athéisme ou que celle de l’inexistence du Bien et du Mal. Pourtant l’affirmation de la fausseté des religions nous paraît moins grave. Il y aurait alors des choses pour lesquelles on peut être condamné, certes, mais que l’on peut « dire » (les dieux n’existent pas, le Bien et le Mal, certes, non plus, mais cela reste vague, théorique et rendu flou par une comparaison littéraire avec un état de nature…), tandis qu’il n’est absolument pas possible de dire que les lois et la religion sont inutiles : cela revient, en effet, à mettre en cause l’ordre social, à l’attaquer.

  • 27  Dans le traité III sur la religion l’Anonyme remarque que tous les hommes sont « athées » dans leu (...)

42En ce sens, nous proposons une hypothèse peut-être trop audacieuse : la thèse de l’imposture des religions nous paraît moins « inacceptable » aux yeux d’un lecteur non spécifiquement religieux (un censeur au service du pouvoir, par exemple) que l’affirmation de l’absence de valeurs absolues et des règles qui en découlent. Il est capable d’en accepter l’idée tant qu’elle ne s’inscrit pas dans une action. La religion est, en quelque sorte, sauve, non dans sa pureté mais dans sa fonction : l’auteur la pense fausse mais la maintient au pouvoir. Nous retrouvons donc ce que nous disons plus haut, à savoir que c’est, pensons-nous, l’appel à une désobéissance civique qui est totalement inacceptable, voire impensable. Mais alors ruiner l’efficacité de la religion est « inacceptable » en un sens bien plus fort que rejeter les dieux et même la morale que nous avons appelée « théorique » qui repose sur le Bien et de Mal : or c’est ce que fait l’Anonyme dans le dernier traité, quand il écrit que l’invention des lois n’a pas été un remède mais « le mal lui-même » (p. 863) et que « Aucun dieu, aucune religion n’ont jamais rendu les hommes meilleurs, comme nous l’avons déjà montré ailleurs » (p. 864)27. Cette phrase sulfureuse, remarquons-le, est noyée au milieu de la description du passage de l’état de nature à celui de société, dans le dernier traité et non exposée au centre du traité III, traité central, sur les religions : peut-on y voir un degré supplémentaire de précaution liée au degré supplémentaire de gravité ? Avec la thèse de l’imposture des religions, il s’agirait donc d’une idée que, certes, on refuse comme telle mais que l’on peut considérer comme non dangereuse pour l’ordre social. Nous comprenons bien alors pourquoi le terme d’« athéisme » était rejeté : moins à cause de son immoralité « théorique » qu’à cause du désordre social qu’on l’accuse d’entraîner.

Utilité d’une religion essentielle, non superstitieuse

43Toutefois, l’Anonyme nous ne pensons pas que l’Anonyme adhère à la thèse de l’imposture pour cette raison d’acceptabilité car, comme nous venons de le dire, il ne cesse de la critiquer autant qu’il la présente. La religion comme imposture a toujours été, selon lui, l’idée des législateurs, idée qui allait dans leur intérêt : il le constate, mais il en ruine les fondements en niant totalement son efficacité. Paradoxalement, les religions, en effet, n’ont nullement servi à obtenir l’obéissance du peuple ! Son analyse de la crainte que l’on éprouve à l’approche de la mort, le montre, où l’on voit seulement ceux qui vont mourir commencer à se demander ce qui les attend dans l’au-delà. L’échec des religions est total : c’est ce qu’il dit, dans le passage cité plus haut sur l’état de nature où, cette fois, il ose citer épicure qui voulait chasser la religion de la cité, une expression qui s’oppose terme à terme à l’expression « chasser l’athéisme » du traité III, mais qu’il ne reprend pas explicitement en son nom (comme il le fait pour l’athéisme en disant « je »). L’échec des religions s’explique par le mode même par lequel on les impose, à savoir la tromperie, parce que l’on ne peut obtenir une croyance par force, dit l’Anonyme (conformément, d’ailleurs à ce que dit Lactance) et il cite l’empereur Theodorius qui ne voulait pas « contraindre la volonté libre des hommes qui ne peut l’être par aucun ordre » (p. 544).

  • 28  J’utilise l’expression de « religion pure », dans ma thèse qui va paraître chez H. Champion, (Un a (...)

44Quelle est alors exactement la position de l’Anonyme face à cette thèse ? Il ne nie pas l’utilité de la morale religieuse, celle qui consiste à faire croire que l’on sera puni ou récompensé par des dieux qui voient tout ce qu’on fait en cachette des hommes, car alors on obéit volontairement, de soi-même, sincèrement persuadé que le bien et le mal existent. Et c’est cela qui est conforme au rôle véritable de la religion. A plusieurs reprises, en effet, l’Anonyme emploie l’expression de « sentiment juste » au sujet des dieux auxquels, pourtant il ne croit pas. Par exemple, contre la divinité du Christ, il évoque les arguments de « ceux là-mêmes qui ont un sentiment juste au sujet de dieu (recte sentiunt) » (p. 466). On retrouve la même expression de « sentiment juste » plus loin, au sujet du péché originel : « Il est clair que pour les chrétiens et les autres qui ont un sentiment juste de la divinité, que les âmes de tous ont été créées tout à fait pures… » (p. 504). Il y a donc une façon juste de définir la divinité. C’est celle qui répond au rôle social de la religion : obtenir la paix civile. Or c’est le contraire qui se passe : les religions sont en guerre, et cela parce qu’elles se sont corrompues en superstitions. L’Anonyme, en effet, introduit une différence entre religion et superstition (tout en disant que toutes les religions sont superstitieuses) : la religion, telle qu’elle doit être, c’est-à-dire inventée par les législateurs pour être utile à la société, n’a que quelques dogmes : elle postule des dieux qui surveillent, punissent ou récompensent, l’immortalité de l’âme, et un lieu pour recevoir ces âmes après la mort ; c’est tout. C’est une sorte de religion minimale, un credo minimal, et que j’ai appelée « religion pure »28. Ainsi le peuple est-il censé bien se conduire et obéir spontanément aux lois de la cité. C’est la religion inventée par les législateurs. Mais les prêtres ont substitué leur pouvoir à celui des législateurs et introduit la superstition en multipliant les rites. Dès lors toute religion devient l’ennemie des autres : elle se croit la religion unique et veut dominer les autres. Alors que les religions, écrit l’Anonyme, « vont dans le même sens et ont des sentiments communs, en général, mais sont différentes en particulier », il ajoute plus loin que « les superstitions sont particulières et sont presque en nombre infini » (p. 413). Nous pouvons définir la superstition comme cette volonté « particulière » qui dresse les religions les unes contre les autres, les religions n’étant pas pour autant plus vraies les unes que les autres, mais elles tendraient toutes à la paix commune si elles étaient en vigueur.

45Il reste que toutes les religions sont devenues superstitieuses, et la chrétienne, la plus longuement décrite, semble la pire car les prêtres ont complètement pris le dessus sur son auteur, le Christ. L’Anonyme fait, en effet, une distinction entre les législateurs qui ont inventé les religions, poussés par une juste ambition, et les prêtres qui les ont corrompues, car ils étaient mus par l’avarice. La religion juive était l’invention de Moïse qui en était le législateur, mais déjà le partage du pouvoir avec son frère Aaron, le prêtre, avait entraîné une confusion des pouvoirs et un grand nombre de pratiques superstitieuses, au grand profit de la caste des prêtres. Mahomet est le législateur de sa religion mais il semble quant à lui avoir obtenu une certaine conduite morale chez son peuple. Le Christ a été dépassé par les prêtres qui ont inventé presque tous les dogmes de la religion chrétienne : la divinité du Christ, la trinité, l’eucharistie, le purgatoire, la rémission des péchés accordée au vivants (les indulgences), enfin le culte des saints. C’est sans doute la raison pour laquelle le Christ n’est pas appelé le « législateur » de la religion chrétienne, mais seulement son « auteur ». Ce glissement de la terminologie n’est pas sans intérêt, selon nous, car nous le retrouverons chez Spinoza. Il montre que la religion chrétienne a trahi ce qui lui était essentiel : le message évangélique. Dans les évangiles, par exemple, le Christ n’est pas le fils de dieu : il est simplement un homme sage qui peut servir de modèle.

Conclusion : l’acceptabilité de l’analyse des religions dans le Theophrastus

46Nous pouvons nous poser la question : toute cette description des religions est-elle plus « acceptable » que l’affirmation de l’inexistence de la morale (affirmation de l’athéisme) ? Et est-ce aussi acceptable que l’hypothèse de l’imposture des religions qui garantissait la moralité, au sens de l’obéissance civique ? D’un côté, non, et peut-être est-ce la raison pour laquelle l’Anonyme ne dit pas que la religion chrétienne doit être détruite aussi clairement qu’il faut chasser l’athée de la cité. Ce n’est que dans la description, de l’état de nature au traité VI, nous l’avons vu, qu’il cite épicure pour dire que la religion doit être chassée. Mais, d’un autre côté, nous pouvons aussi répondre : oui, car c’est ici que s’opère le retournement annoncé. Une réhabilitation de la morale, qui va justifier le rejet horrifié de l’athéisme en tant qu’immoralité.

Il y a une morale véritable

47La religion du Christ, celle de l’homme-Christ, apparaît, en effet, comme la véritable religion, fondée sur un « sentiment juste » de la divinité et sur une véritable morale : à travers la critique des dogmes, en particulier du péché originel, apparaît ce que devrait être une bonne action méritante ou une mauvaise : l’homme ne peut être sauvé malgré lui car il doit être puni ou récompensé pour ce qu’il a fait de lui-même, volontairement. C’est l’idée d’imputation morale qui apparaît, ici, en pointillé.

48Mais cette morale fondée sur le mérite personnel n’est, en réalité, que l’expression d’une morale naturelle, tout à fait humaine. à la place de la multiplication des dogmes et celle, par suite, des péchés, on peut, en effet, opposer le seul principe que, tout comme Moïse d’ailleurs, le Christ reconnaissait qu’il ne faut pas faire à autrui ce qu’on ne voudrait pas que l’on nous fasse. (p. 499). Ce principe est au fondement des autres, des Dix commandements, par exemple, avec l’interdiction du vol, de l’adultère…etc. Or de ce principe du Christ, l’Anonyme écrit qu’il était conforme « à la philosophie morale et naturelle » (p. 536). Le Christ, le vrai, est un philosophe et un philosophe de la nature, un physicien !

Problème : une telle morale naturelle est-elle « acceptable » ?

49Autant dire que la morale chrétienne, la véritable, celle des évangiles, n’a de sens que parce qu’elle est sous-tendue par la loi naturelle, celle de l’amour de soi qui n’est pas « acceptable » comme norme. Le principe précédent, (« ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’il te fasse », ce que nous appelons la règle d’or) est purement naturel et c’est lui qui est au fondement de tous les préceptes évangéliques qui n’en sont, dès lors, que l’expression religieuse : par exemple « n’offense personne », « aime ton prochain », reposent sur ce principe intéressé. Ces deux exemples cités par l’Anonyme le sont dans le traité final, à propos de l’état de nature : il serait, en effet, peu « acceptable », dans le traité III, traité central sur les religions, de dire tout haut que les préceptes évangéliques sont fondés sur l’intérêt personnel. Cela pouvait passer pour la glorification de l’immoralité. Pensez-donc ! Que devient l’action désintéressée ? Fini le dévouement gratuit ? Qu’y a-t-il de « moral » à suivre son intérêt ? Pourtant, c’est bien ce que pense l’Anonyme et il ne trouve pas cela « mal », même si le Bien et le Mal, comme le Juste et l’Injuste sont des notions inventées. Ne fait-on pas moins de mal en ne cherchant pas à se mêler des affaires d’autrui ? En quoi avoir intérêt à ne pas nuire, enlève-t-il de l’utilité à mon action ? En serai-je moins serviable ? Au contraire ! Ce qui compte, n’est-ce pas le résultat pour l’autre et non ma propre satisfaction dite « morale » ?

50De fait, la morale naturelle fondée sur l’amour de soi n’est pas simplement basée sur les désirs du sage : elle est ce qui favorise le mieux l’ordre social. Et si nous lisons de près l’ensemble du traité, nous pouvons constater que le souci premier de l’Anonyme est bien l’ordre social c’est-à-dire le bien de l’ensemble, et non le seul intérêt du sage à qui il conseillerait de ne pas se mêler de politique pour rester tranquille dans son jardin. C’est en s’occupant de soi-même que l’on fait le moins de mal à autrui.

  • 29  T. R. Vol. 1, préambule, p. 11.

51Quelle différence entre la morale du sage et celle du chrétien bien intentionné ? Tous deux obéissent aux lois. Mais le croyant s’imagine être « bon », le sage sait qu’il agit dans son intérêt et il est sans illusion. Il sait qu’en suivant la loi naturelle il contribue au bien de l’ensemble. Il sait que les individus, en suivant leur propre nature, comme cela se passait à l’état de nature, ne se nuisent pas les uns aux autres. Il y a, dans le traité, de nombreuses formules qui indiquent une sorte de consensus spontané des raisons, telle cette formule dans préambule : « En effet, si chacun devait porter un jugement sur la même chose en suivant sa voie indépendamment des autres, embrassant ce qui lui semblerait vrai, il arriverait que les opinions qui sont vraies de leur propre nature, seraient reconnues en chacun consentantes entre elles »29. La nature veut toujours le bien.

  • 30  « La polygamie est seulement accordée aux hommes, et non, certes, aux femmes, lesquelles doivent s (...)
  • 31  Lettre à Lucilius, CXXIII, 10-11 (référence donnée à la note 1 de la page 104, éd. La Pléiade)
  • 32  Molière compose le Tartuffe en 1669.

52Par contre, ceux qui font du mal sont ceux qui débordent les enseignements de la nature, la corrompent et étendent à toutes choses, par exemple à toute la vie sexuelle, un interdit qui doit être limité à « ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’il te fasse ». Si consensus il y a, il n’y a rien de mal à ce que mère, fils, filles, bref, qui veut, couchent ensemble : la seule condition qui rende une relation naturelle est le consensus (p. 893). Et ceci vaut pour les femmes également, où nous voyons qu’il y a dans le Theophrastus des revendications, très « féministes » !30. Enfin, ceux qui prétendent détenir le monopole de la morale sont souvent les pires : rappelons-nous son allusion aux « censeurs », incluse dans une citation tronquée de Sénèque31 : « Ne fais aucun cas de ceux qui ont l’air sombre et les sourcils froncés, censeurs de la vie des autres, ennemis de la leur, pédagogues publics ». Que chacun prenne soin de soi, sans se mêler de juger les autres. A qui l’Anonyme, reprenant cette phrase, pense-t-il, si ce n’est aux censeurs de son temps ? Et qui sont les censeurs de la vie morale au xviie siècle, sinon les dévots ? Ce mot de « censeurs » entre étrangement en résonance avec le même mot qu’emploie Molière, à peu près à la même époque32.

L’acceptabilité du terme « athéisme »

53Nous comprenons mieux, maintenant, le rejet de l’accusation d’immoralité à travers le rejet du terme « athéisme ». Non seulement le mot sonne faux, c’est-à-dire doit être refusé pour sa connotation dégradante, mais le contenu en est complètement faux : nier l’existence de dieu ne conduit pas à l’immoralité. Et il s’agit là d’un vrai problème que se pose peut-être l’Anonyme à lui-même : comment concilier athéisme et moralité ? Les normes de la morale du sage, appelons-le « non croyant », certes, ne sont pas transcendantes, ni absolues : c’est la nature qui commande en lui, mais cela ne veut pas dire qu’il fasse n’importe quoi. Le sage sait contenir ses instincts en vue de l’intérêt général car il sait que c’est aussi le sien. On peut compter sur lui pour ne pas favoriser le trouble dans la cité. On peut même compter sur son silence. En l’absence d’une religion digne de ce nom, dans un milieu pollué par les religions superstitieuses, et tant qu’il n’y a pas encore de retour à la nature, il ne va pas pousser le peuple à la révolte : à quoi bon ?

54Mais l’incroyant non sage ? Car « être sage » et « être incroyant » ne sont pas synonymes. Il reste donc un danger. Il y a de nombreux hommes qui ne sont pas croyants, qui sont donc « athées » au sens propre, et qui n’hésitent pas à laisser la bride flotter sur leurs instincts : ce sont, à vrai dire, la plupart des hommes, sinon tous ! Il est remarquable en effet, que l’Anonyme emploie le terme athée dans le traité I sur les dieux, malgré son interdiction future dans le traité III, pour dire que tous les hommes sont athées, et cela dans le but de critiquer l’argument du consensus universel selon lequel tous les hommes seraient croyants. Donc un contre argument en sa faveur, pourrait-on dire. Mais si les hommes sont athées, c’est « dans leurs actes » et non en paroles, c’est-à-dire que rien dans leurs actes ne manifeste la peur du châtiment, et que la plupart du temps ils se laissent aller à tous leurs instincts. C’est dire que la morale que l’on dit régnante est absente ! Voilà qui est tout à fait dicible et « acceptable » : se plaindre de l’immoralité ambiante. Ce qui l’est moins, c’est le présupposé selon lequel tous nos actes, même ceux qui passent pour « vertueux », sont intéressés : de là à en faire la loi de la nature, celle de l’amour de soi, il n’y a qu’un pas que l’Anonyme va sauter, mais de façon sous-entendue et comme en cachette, dans le traité III sur les religions.

55Dans le rejet du terme « athéisme », il y a donc l’idée qu’il ne faut pas accepter que l’on cède à tous ses instincts, ce qui est évident, mais aussi que l’athée, c’est-à-dire, en fait, tous les hommes, sont prêts à le faire, si l’on comprend par « athéisme », le comportement de tous, à savoir l’absence de règles imposées aux instincts. Ce n’est pas le cas du sage athée qui se fait une règle de suivre sa nature, c’est à dire la « bonne », celle qui dicte un intérêt bien compris, lequel passe par l’intérêt général.

Conclusion sur l’acceptabilité

56Reposons la question : à qui l’Anonyme s’adresse-t-il en interdisant l’athéisme dans la cité ? Si c’est seulement aux sages de son temps, peut-être veut-il leur dire que la sagesse, certes, n’entraîne pas l’immoralité mais qu’il faut se méfier des non sages ? Que ne leur dit-il pas cela tout simplement ? Il semble plutôt que, malgré le fait qu’il écrive en latin et pour une diffusion manuscrite, ce qui exclut une divulgation auprès du petit peuple, il s’adresse à un plus grand nombre de lecteurs, et à des lecteurs variés : presque tous athées ou presque tous croyants ? A des hommes, en tout cas, qui pourraient confondre incroyance, affirmation de l’inexistence des dieux et immoralité : car s’il disait que l’athéisme est moral, ce serait affirmer tout haut que tout est intéressé. Il peut le dire à ses pairs en sagesse : ils comprendront. Mais les autres ? Les athées qui ne sont pas « sages » ? Il vaut mieux leur dire que non, l’athéisme est à proscrire. Quant aux chrétiens, même s’ils peuvent, éventuellement, accepter que d’autres affirment l’inexistence de dieu, ils ne sont pas prêts à accepter l’inexistence de la morale : mieux vaut leur dire, aussi, que l’athéisme est à proscrire. Ils savent bien, rien que pour avoir lu les conseils de prudence donnés au sage dans le dernier traité, que les sages athées existent derrière le mur de leur Jardin, mais tant qu’ils se taisent ils ne sont pas dangereux. Le danger vient de ceux qui ne se contrôlent pas. Donc le mot « athéisme » étant proscrit, il est affirmé avant tout, qu’il faut respecter les règles de la société : cela seul est « acceptable ».

57Mais s’il est facile de comprendre que le terme « acceptable » a un sens social, il faut se rendre compte que pour l’Anonyme c’est un « vrai problème » et qu’il ne veut absolument pas que l’on confonde deux sortes d’athéisme, celui des sages et celui des non sages, c’est-à-dire celui de tout le monde. Pourquoi ne pas le dire plus clairement ? Parce que, pensons-nous, il risque de ne pas se faire comprendre : me suis-je fait comprendre moi-même ? Il est délicat de fonder la moralité sur la loi de la nature. Cela l’est toujours d’ailleurs, et bien des personnes, de nos jours, ne peuvent admettre que l’intérêt puisse être un moteur moral. Alors l’Anonyme a préféré être clair plutôt que rigoureux : le rejet du terme sulfureux d’athéisme aurait alors, tout simplement, pour but de faire comprendre qu’il ne prône pas la désobéissance civique. Mais alors, on voit que le terme « acceptable » prend une nouvelle signification, celle de « communicable », « sans ambiguïté », clair pour tous les lecteurs.

Conséquence pour le public visé

58Cela présuppose aussi que les lecteurs sont à ménager et que le but du Theophrastus n’est pas seulement de s’adresser à ses pairs en sagesse (on se demande d’ailleurs pourquoi il aurait écrit tant de pages, juste pour des lecteurs déjà convaincus !) mais aussi à ceux qui sont encore dans l’illusion de la croyance et qui peuvent, peut-être, prendre conscience de l’incroyance qui est en eux. Traiter de la vocation pédagogique éventuelle du Theophrastus n’est pas ici mon sujet, mais l’analyse de l’idée d’acceptabilité confirme d’une part, que l’Anonyme doit ménager certains esprits qui ne sont pas a priori d’accord avec lui et, d’autre part, qu’il s’attaque à de vrais problèmes : même si peu de personnes pourront le lire, il se demande dans quelle mesure l’inexistence des dieux est compatible avec la moralité, entendue comme le respect des règles de la vie commune.

59Enfin, le souci qu’a l’Anonyme de ménager l’autre, chez le lecteur, est significatif de sa méthode, qui consiste à ne jamais imposer une vérité mais à la faire accepter volontairement : tel est le processus de « la raison véritable et naturelle » présente en chacun de nous, qui nous pousse à comprendre par nous-mêmes et dont l’Anonyme parle longuement dans son préambule. Les hommes sont prêts à comprendre : il suffit de leur proposer des éclaircissements, mais la compréhension doit venir d’eux. Le seul effort qui soit demandé au sage qu’est l’Anonyme quand il rédige son traité, est alors de se rendre compréhensible. Rejeter l’athéisme n’est peut-être pas parfaitement rigoureux, mais c’est, peut-être, pouvoir se faire comprendre.

Pourquoi l’athéisme est-il inacceptable chez Spinoza ?

60Nous avons vu que le terme d’athéisme était « pensable », « concevable », chez l’auteur du Theophrastus, tout en étant « inacceptable » socialement, par le risque qu’il encourrait de ne pas se faire comprendre et de passer pour de l’immoralité. Mais les deux significations, « impensable » et « inacceptable » sont-elles sans lien ? Pour l’Anonyme c’est bien parce qu’il ne peut concevoir, lui-même, une société sans règles « morales » qu’il veut absolument se faire comprendre : ce n’est pas simplement pour être conforme avec la société dans laquelle vivent ses lecteurs. C’est ce que nous avons appelé un problème « sérieux ». Que les objections viennent des croyants ou non, de toute façon, elles peuvent venir de lui-même.

  • 33  Baruch Spinoza, Traité Theologico-politique, dans Spinoza, Œuvres, éd. P. F. Moreau, Paris, épimét (...)

61Onze ans plus tard, en 1670, dans le Traité théologico-politique33de Spinoza, nous allons retrouver un lien semblable entre « concevable » et « acceptable », ce qui va, peut-être, éclairer rétrospectivement le Theophrastus, rédigé, rappelons-le, peu avant, en 1659.

Traits communs entre les deux auteurs

  • 34  Éthique, première partie De Dieu, Appendice.

62Des traits communs nous invitent déjà à rapprocher Spinoza de notre Anonyme. Spinoza développe un naturalisme qui, a bien des égards, rappelle celui du Theophrastus. Les religions instituées y sont critiquées au nom de leur caractère superstitieux ; on se tourne vers dieu quand on est dans l’adversité et on lui attribue une volonté à l’instar de ce que l’on observe chez l’homme mais le dieu providentiel est une représentation anthropomorphique et la providence un préjugé. La volonté de Dieu est un « asile de l’ignorance »34, écrit Spinoza, expression qui se trouve déjà dans le Theophrastus où, à propos des régularités de la nature dont nous ne pouvons pas rendre raison, l’Anonyme dit qu’alors « nous nous réfugions vers dieu comme vers un asile ». Donc dans les deux cas, même refus de la providence et de la transcendance en général. Tout s’explique par la nature. Mais alors que l’Anonyme écrivait, à partir de Pline, que dieu était un nom que l’on pouvait donner seulement à « la puissance de la nature », Dieu est le nom que Spinoza donne effectivement à la nature : n’est-ce qu’un nom ?

63Il y a, dans d’autres domaines, bien des différences, que ce soit sur le plan anthropologique, psychologique, et ontologique, mais ce qui nous a poussée à faire un rapprochement entre les deux auteurs est surtout le traitement de la religion. Car, non seulement, la providence est exclue tandis que la nature est toute puissante, mais dans les deux cas, la religion comme institution reçoit un traitement favorable, malgré sa fausseté, tandis que l’athéisme est rejeté.

64La religion, en effet, dans le T. T. P., malgré son origine imaginaire n’est pas chassée de la cité comme l’aurait voulu épicure et, tout comme l’Anonyme, Spinoza distingue religion et superstition. La naissance de la religion ne s’explique pas par la crainte comme celle de la superstition : elle a une détermination plus positive car l’anthropologie de Spinoza n’est pas pessimiste (comme celle d’un Hobbes, par exemple) : le désir fondamental de l’homme, « persévérer dans l’être » ne signifie pas vouloir absolument dominer autrui, et nous désirons avant tout nous réjouir : donc ou nous soulageons la souffrance des autres et leur procurons ce qui leur plaît, ou nous tentons de les faire aimer ce que nous aimons nous-mêmes. Ce désir est aussi un désir de connaître. Par la religion instituée nous sommes déterminés par des causes extérieures : notre idée de dieu est fausse, mais elle naît, peut-on dire, de notre désir de connaître. Tandis que la superstition, elle, naît de la crainte. Notre recherche de la connaissance est alors déviée : ne pouvant connaître les causes, nous les imaginons d’après notre expérience, et c’est ce processus que décrit le début de la préface du T. T. P. selon lequel nous attribuons faussement à dieu des volontés, des désirs à notre image, et que nous lui rendons un culte. Celui-ci prend un contenu de plus en plus précis et variable, d’où naît l’intolérance, car nous voulons imposer aux autres les choses que nous aimons. Nous usons de violence, et c’est la guerre. Tout ceci nous rappelle la description de la superstition, dans le Theophrastus, qui tend à la guerre tandis que la religion naissait simplement du désir de comprendre. Chez les deux auteurs, la superstition a éloigné l’homme de la religion. Celle-ci n’est donc pas nécessairement mauvaise, quoique fausse.

65Bien plus, Spinoza juge indispensable dans un état, une religion épurée de toute superstition, et il propose, au chapitre XIV du T. T. P., une sorte de « credo minimum » en sept points qui rappelle étrangement la religion épurée, réduite à son expression la plus simple et utile dans le Theophrastus. Pour Spinoza, ce qu’il appelle la « foi universelle » suppose sept dogmes seulement : 1) Il existe un dieu, c’est-à-dire un être suprême, souverainement juste et miséricordieux, modèle de vie vraie. 2) Dieu est unique. 3) Il est présent partout ; ou encore, rien ne lui échappe. 4) Il a sur toutes choses droit et pouvoir suprême, etc. 5) « Le culte de Dieu et l’obéissance à Dieu, consistent uniquement dans la justice et la charité, c’est-à-dire dans l’amour envers le prochain ». Dans le Theophrastus, la religion essentielle était la croyance à un dieu, à un système de punition et de récompense, à l’âme immortelle et aux lieux pour l’y recevoir après la mort. L’Anonyme ajoutait aussi, tout comme le fera Spinoza, que les vertus, comme la justice et la charité, devaient en être le résultat, et l’on sait comment la religion tend à la paix, au contraire des superstitions.

66Plus précisément, dans le T. T. P., nous trouvons aussi « la figure du Christ », une expression de Spinoza qu’il oppose à celle de « Christ historique », le Christ n’étant qu’une image, une « figure », pour représenter la sagesse : dans le Theophrastus, il était un homme, un modèle de sagesse.

67Ainsi, chez Spinoza, la religion est fausse mais elle est indispensable pour permettre aux hommes de pratiquer la justice et la vertu. Mais que veut dire « fausse » ou « vraie » ? Pour Spinoza, le message de « justice et de charité » est vrai et s’il rend le croyant « juste et charitable », il est vrai. Il faut distinguer, chez Spinoza, comme le fait remarquer Pierre-François Moreau, le « sens » de la « vérité » : le « sens » du texte biblique peut être critiqué, être faux, mais le message qu’il nous transmet et qu’il nous fait comprendre, s’il est celui de la justice et de la charité, est une vérité, une vérité pratique.

68Ainsi, la religion, même imaginaire peut exprimer une vérité si le contenu des ordres de dieu sont, disons, ceux de la morale, celle qui permet aux hommes de vivre en paix. Tel est aussi le rôle dans le Theophrastus de la religion sincère et essentielle.

Pourquoi l’athéisme est-il inacceptable ?

Spinoza rejette l’immoralité

69Nous voici revenus à notre propos : pourquoi réhabiliter la religion au détriment de l’athéisme, alors que rien, dans le naturalisme de Spinoza ne rappelle le dieu « tel que les lois le posent », comme dirait l’Anonyme ?

  • 35  Baruch Spinoza, « Lettre à Oldenburg » (septembre-octobre 1665), dans Spinoza, Œuvres complètes, G (...)
  • 36  Baruch Spinoza, « Lettre à Jacob Osten », dans Spinoza, Œuvres complètes, Gallimard, la Pléiade, C (...)
  • 37  Lettre XLII de Lambert de Velthuysen, « Au très sage et très honorable Jacob Osten », Utrecht, 25 (...)
  • 38  Cf. Prologue du Traité de la Réforme de l’Entendement.

70Spinoza, en effet, nie catégoriquement être un athée. Dans une lettre à Oldenburg35, la lettre XXX, il donne l’une des raisons qu’il a eues d’écrire son traité, le T. T. P. : « L’opinion qu’a de moi le public, qui ne cesse de m’accuser d’athéisme : je suis contraint de la combattre le plus possible ». Une autre lettre, la lettre XLIII à Jacob Osten36 permet de préciser le contenu de ce qu’il appelle l’athéisme. à Osten qui lui a envoyée une lettre de Velthuysen37 qui attaque son traité, Spinoza répond que ces attaques reposent sur une mauvaise compréhension de son traité, et que la personne qui l’attaque a tort de penser qu’il « enseigne l’athéisme » car, écrit-il, « Les athées, en effet, ont l’habitude de rechercher par-dessus tout les honneurs et les richesses, choses que j’ai toujours méprisées ». « Athée » signifie donc qui ne pense qu’aux biens mondains, choses qu’en effet Spinoza, nous le savons, a définitivement mis de côté depuis le Traité de la Réforme de l’Entendement, comme n’étant pas des biens durables et certains par nature38. Ceci rejoint la définition présupposée dans le Theophrastus de l’athée comme étant celui qui se laisse aller à ses penchants et à ses instincts. Ainsi, c’est donc bien, apparemment, pour la même raison que l’Anonyme, que Spinoza rejette le terme d’athéisme : il rejette l’accusation d’immoralité.

Spinoza n’est pas athée

  • 39  Éthique, Première partie : De dieu, Définitions 1 : « j’entends par cause de soi… », et 6 : « J’en (...)
  • 40  P. F. Moreau, « l’athéisme », dans Problèmes du spinozisme, Paris, Vrin, 2006, p. 51-62.

71Une objection, cependant, à ce rapprochement, pourrait être que le naturalisme de Spinoza n’est pas aussi athée que celui de l’Anonyme, au sens où Spinoza ne nie jamais l’existence de dieu. Bien plus, il en parle tout le temps ! Il partira même de lui comme premier principe, comme cause première, « cause de soi », dans l’éthique39. Or, comme le dit Pierre-François Moreau40 dans un article sur l’athéisme de Spinoza, il ne faut pas négliger le point de vue morphologique (les deux autres points de vue étant syntaxique et sémantique). À ce point de vue, il faut s’attacher au texte lui-même : « si le texte cache quelque chose, au nom de quoi aurions-nous accès à ce qu’il cache, si ce n’est à partir de sa lettre elle-même ? ». Or le terme de dieu occupe une position stratégique dans son texte et a un sens effectif dans son système. Il n’est donc pas un pur jeu de mot, comme le mot de dieu appliqué à la nature par Pline, dans le Theophrastus (c’est la puissance de la nature que l’on « peut appeler » dieu).

72Nous avons vu que ce dont Spinoza voulait se défendre, était d’être immoral. Or son dieu implique un nécessitarisme et c’est cela même qui le fait traiter d’athée : comment être moral quand nos actes ne reposent pas sur un choix libre ? Ceci rejoint le second point de vue, que Moreau appelle « syntaxique », selon lequel il faut revenir à la notion de dieu de l’époque : le problème des théologiens est celui du mal. à ce point de vue, Spinoza peut être dit athée car il nie un dieu providentiel qui récompense ou punit suivant le mérite. Spinoza, en effet, dans sa lettre à Osten que nous avons citée plus haut, a vite fait de pointer la contradiction d’une telle position : si Dieu punit, nous n’agissons plus spontanément. Il retourne donc le reproche d’immoralité contre son détracteur : « en vérité, écrit-il, je crois voir dans quel bourbier cet homme patauge. Il ne trouve rien dans la vertu et l’entendement qui lui plaise, par soi-même, et il préférerait vivre selon les impulsons de ses sentiments s’il n’y avait pas cet obstacle : il a peur des sanctions. » ! Autrement dit, ce n’est pas lui, Spinoza, qui est immoral. Mais ceci montre encore qu’il fuit comme la peste, pourrait-on dire, un tel reproche : sa morale à lui est plus morale que celle qui repose sur un système de sanctions divines. Il est surprenant de voir comment il insiste, dans sa défense, sur le fait que dire que dieu est nécessaire revient au même que dire qu’il punit ou récompense : « que le bien qui résulte de la vertu et de l’amour divin nous soit donné par dieu comme par un juge, ou qu’il émane par nécessité de la nature divine, il n’en sera ni plus ni moins désirable » et plus loin « enfin, que nous agissions par nécessité ou par liberté, nous sommes toujours conduits par l’espérance ou par la crainte. C’est pourquoi son critique a tort, dit Spinoza, d’affirmer que « je pose qu’il ne reste plus aucune place pour les préceptes et les commandements ». Curieuse défense, où Spinoza répète ce qui justement est inacceptable et choque l’opinion ! C’est donc bien parce qu’il le pense, plus qu’il ne tente de se protéger. Mais, il doit bien sentir qu’il se protège mal, car il répond le moins possible, comme il le dit lui-même à Osten : « je n’aurais pu me forcer si je ne l’avais promis ». Comment concevoir en effet, qu’il convainque son détracteur, s’il assume, en quelque sorte, le terme de nécessité ?

73Le troisième point de vue, enfin, relevé par Pierre-François Moreau est sémantique : il faut considérer que l’idée de dieu a une histoire. Si au xviie siècle, le sens de dieu est d’être le fondement de la morale, de plus en plus, et ce le sera vraiment au xviiie siècle, il devient un absolu qui fonde l’ordre du monde. En ce sens, on peut être tenté de dire que Spinoza annonce le xviiie siècle et qu’il n’est pas athée puisque comme nous l’avons vu son système repose sur la substance unique appelée dieu

Spinoza, plus ou moins athée que l’Anonyme ?

74Nous pouvons donc conclure de cette comparaison entre l’Anonyme et de Spinoza en matière d’athéisme, que Spinoza est moins athée que l’Anonyme puisque dieu est au centre de son système et que son système, étant un fondement absolu, peut donner à penser que des valeurs éternelles existent et que la morale est sauve. Pourtant nous sommes devant une situation paradoxale : jamais philosophe ne fut plus taxé d’athéisme que Spinoza ! Aux lettres contemporaines de Spinoza que nous avons parcourues, nous pouvons ajouter la réputation qui l’a longtemps poursuivi. Tandis que Bayle disait de lui qu’il était un « athée de système », Novalis, au siècle suivant, parlait de lui comme « ivre de dieu », mais Robert Misrahi, au xxe siècle, dit de lui que c’était un athée qui cryptait ses idées, reprenant par là trois siècles plus tard, le soupçon de Velthuysen lui-même qui terminait sa lettre à Olden par ces mots « Je pense ne m’être pas trop écarté de la vérité et n’avoir pas causé de tort à l’auteur en dénonçant que, par des arguments voilés et disséminés, c’est le plus pur athéisme qu’il enseigne ». Il vaut la peine de s’arrêter quelques instants sur cette péroraison épistolière…Est-ce de l’hypocrisie digne de Tartuffe quand Velthuysen dit qu’il n’a sans doute pas causé de tort ? Ou veut-il dire qu’il espère ne pas avoir causé de tort ? Dans la Hollande d’alors n’était-ce pas le pire des maux que d’être athée, c’est-à-dire de nier l’existence d’un dieu providentiel ? Je ne sais, mais ce qui est sûr, c’est que Spinoza, visiblement ne craint pas de s’affirmer nécessitariste, du moins dans les années 1670 (car plus tard, après toutes les difficultés que lui a causées la publication du T. T. P., il ne prendra pas le risque de publier l’éthique). Mais tout en s’affirmant nécessitariste, il refuse énergiquement d’être taxé d’immoralité.

75Alors Spinoza moins «athée » que l’Anonyme ? Oui, car il est vrai que son système repose sur une substance unique, fondement de tout, et que les lois nécessaires, héritées, elles, du cartésianisme, transportent peut-être quelque chose comme une vérité absolue. Le Theophrastus, lui, n’a rien hérité de Descartes, et le hasard rôde dans sa nature lui donnant un air capricieux, où seuls les cycles de l’univers lui apportent un peu de régularité. Surtout, son principe empirique suivant lequel n’existe que ce qui tombe sous les sens, empêche tout jugement englobant à partir d’une réalité qui dépasse nos sens. Spinoza, lui, commence par poser la cause de soi, laquelle échappe, bien sûr, à la connaissance humaine, comme l’infini échappe à un mode fini.

Conclusion sur l’inacceptabilité de l’athéisme

  • 41  Leo Strauss, « Comment lire le T. T. P. », 1948, publié avec ses autres études (écrites entre 1941 (...)

76Qu’en conclure pour ce qui est de l’« inacceptable » ? Spinoza cache-t-il son jeu ? Dire qu’il y a une réalité absolue ne suffit pas, en effet, pour être à l’abri des foudres des censeurs. Je ne pense pas que Spinoza cache la vérité. C’est pourtant l’hypothèse de Leo Strauss, qui voit dans le T. T. P. le type même de l’écriture masquée41. Il faudrait, selon lui, distinguer dans ce traité un niveau exotérique, destiné à la foule et un niveau ésotérique, destiné au lecteur philosophe, tout comme Spinoza l’aurait fait pour la Bible. Mais nous pouvons nier une telle lecture de la Bible par Spinoza : dans le T. T. P. il distingue, nous l’avons vu, la « vérité » et le « sens » du texte. Il y a des récits qui seront crus, au premier degré comme on dit, par le lecteur non averti, ignorant, mais si la leçon qu’il en tire est celle de la justice et de la charité, elle est « vraie », tout aussi vraie que celle que tirera, plus tard, le lecteur philosophe de l’éthique. Ainsi, il n’y a pas deux couches du texte, l’une vraie, l’autre fausse, mais plusieurs interprétations possibles ayant la même valeur de vérité pratique. Le « Christ historique » est cru par les ignorants, « la figure du Christ » sert de modèle au savant. Le noyau essentiel de la religion, qui nous enjoint d’être juste et charitable est partout dans le texte mais s’exprime de façon différente quand c’est Paul qui s’adresse au peuple, ou Jésus au philosophe.

77Spinoza ne cache donc rien, car il n’a rien à cacher : tout peut être vrai, pourvu que cela enseigne la justice et la vérité. N’importe quel texte, à ce titre, peut être sacré, et non seulement la Bible. C’est d’ailleurs ce qu’avait très bien vu Velthuysen : l’auteur, écrit ce dernier, « considère que toutes les cérémonies (qui composent le culte extérieur) sont aussi valables pourvu qu’il (le culte extérieur) soit tel que, s’accordant avec dieu, il invite les hommes à le respecter et les pousser à pratiquer la vertu ». Entre nous, quoi de mieux ? Quoi de plus moral ? Mais ceci ne convient pas à notre critique qui voudrait que sa religion l’emporte sur les autres…Plus loin, Velthuysen manifeste une intelligence remarquable pour expliquer un passage du T. T. P. Il s’agit de Paul et de Jacques qui ont utilisé des arguments contradictoires. « Paul a enseigné que les hommes ne sont pas justifiés par leurs œuvres, Jacques a expressément enseigné le contraire. C’est que Jacques sentait que la doctrine de la justification par la foi égarait les chrétiens… ». Tandis que Paul « avait affaire aux Juifs qui commettaient l’erreur de faire résider leur justification dans la ‘Loi’ : celle de Moïse. Mais comme les deux positions, celle de Paul et celle de Jacques, suivant les époques, les personnes, les circonstances, avaient le remarquable pouvoir de faire que les hommes se tournent vers la piété, l’auteur pense que ce fut une preuve de prudence apostolique d’enseigner tantôt l’une tantôt l’autre ». Voilà un commentaire lucide, clair, et parfaitement fidèle à Spinoza ! Pourquoi, alors, dit-il que Spinoza enseigne « le plus pur des athéismes » ? Et pourquoi lui attribue-t-il des arguments « voilés » ? C’est que ce qui est « inacceptable » pour cet homme ce n’est pas simplement l’immoralité, comme pour Spinoza, c’est de trouver des contradictions dans le texte biblique : hors de la religion chrétienne, point de salut ! (C’est ce que disait Spinoza à Osten, en guise de réponse : Velthuysen veut des châtiments et se soucie peu de véritable moralité). Donc Spinoza ne rejette pas l’athéisme dans le but de se cacher. Il veut expliquer, rendre clair le fait que son nécessitarisme n’est pas immoral.

78Pour conclure sur ce qui est inacceptable pour Spinoza, sur ce qui l’est réellement, nous pouvons dire qu’à ses yeux ce n’est ni son nécessitarisme ni le fait de dégager les contradictions du texte sacré, ni le fait de dire que n’importe quel texte peut être sacré ! En fait il y a peu de choses « inacceptables » : seule l’est vraiment l’accusation d’immoralité. Or cet inacceptable l’est pour des raisons très sérieuses et…morales, non purement sociales au sens des conventions de son époque. Spinoza refuse lui-même l’immoralité et accepte toute la vérité. Donc, ici, se demander si quelque chose est acceptable ou non, ce n’est pas se demander si les autres l’acceptent ou non, mais si elle l’est réellement : le problème de l’acceptabilité est, pouvons-nous dire encore, « sérieux ».

79Le problème est que l’acceptabilité repose sur un malentendu : Spinoza a beau dire et répéter que sa doctrine est morale, les autres souvent ne le comprennent pas. Ce qu’il faudrait, alors, c’est mieux se faire comprendre. Ce n’est donc pas tant l’athéisme en lui-même que Spinoza rejette comme étant horrible : peut-être avait-il des amis qui se disaient athées ? Mais le mot « athée » ne peut qu’entraîner des confusions. Mieux vaut le supprimer. à quoi sert de s’exprimer quand on ne peut pas se faire comprendre ? « Acceptable » signifie alors « communicable ». Le mot « Athée » n’étant pas compris, n’est pas acceptable.

80Ce nouveau sens du mot « acceptable » s’éclaire si on remonte à l’idéal énoncé dans le Traité de la réforme de l’Entendement : « Le Souverain Bien consiste pour lui (l’homme) à jouir d’une telle nature (la sienne, rendue parfaite) avec d’autres individus si possible ». Cet idéal qui présuppose une communauté repose sur l’anthropologie spinoziste : la raison de l’homme se développe avec la communication. Penser, c’est parler. D’ailleurs on ne peut empêcher l’homme de s’exprimer car c’est dans sa nature : c’est la raison pour laquelle Spinoza défend, dans le T. T. P., avant tout, la « liberté de philosopher », en affirmant, comme l’indique le sous-titre, qu’elle « n’est nuisible ni à la piété ni à la conservation de l’état ».

81Mais quand Spinoza va se rendre compte que beaucoup de personnes ne le comprennent pas, alors il ne lui restera plus qu’à se taire provisoirement : l’éthique ne sera pas publiée de son vivant.

Conclusion sur les deux auteurs

821.

Ce que Spinoza juge inacceptable apporte un éclairage nouveau sur le Theophrastus en faisant ressortir des traits communs. Le terme « inacceptable », chez les deux auteurs, perd son sens purement social, celui de « ce qu’on peut dire sans choquer », pour prendre un sens plus intellectuel, celui de « ce que l’on peut comprendre », c’est-à-dire de « communicable ». L’Anonyme et Spinoza ne peuvent dire ouvertement « laissez-vous aller à votre nature», parce que ce serait mal compris. Ils ne peuvent, peut-être pas eux-mêmes le penser, ni même se le dire à eux-mêmes, parce que « non communicable » signifie « non pensable ». Je pense que cette définition de l’inacceptable par le non communicable n’a pas été souvent envisagée. Mais il ne faudrait pas en conclure qu’il s’agit d’une stratégie de communication : il y a une réelle difficulté de la pensée. D’où la déchirure, peut-être, que ressentent les deux auteurs aux sons du mot « athée ».

832.

Il n’est pas facile de rendre l’athéisme communicable (ni de le penser soi-même) parce qu’il s’agit d’un vrai problème philosophique que chacun des deux auteurs prend au sérieux. Il nous faut donc nous-mêmes les prendre au sérieux. Ils se soucient moins d’éviter une censure que de répondre à des objections qu’ils se font à eux-mêmes : le Theophrastus, dira-t-on, est anonyme et permet la plus grande liberté, mais, outre l’impossibilité d’un anonymat certain et les difficultés que nous avons relevées à penser qu’il ne s’adresse qu’à ses pairs en sagesse, c’est sans compter sur les doutes de l’auteur lui-même qui, pour penser, doit envisager des objections. Tel est le point de vue que nous avons adopté pour étudier ce texte, car nous ne voulons pas postuler une intention de l’auteur, mais en rester au texte lui-même dans sa matérialité : il y a, à la lettre, comme un éventail de lecteurs auquel il doit s’adapter. De même Spinoza s’adresse à différents lecteurs quand il dégage le sens d’un passage de la Bible.

843.

Nous avons vu, en passant, que pour le lecteur de cette époque il y avait différents degrés d’acceptabilité. Si l’inexistence des dieux, voire le nécessitarisme, peuvent à la rigueur être acceptés, ce qui ne le peut absolument pas est la désobéissance aux lois civiles. Entre les deux, il y a des degrés intermédiaires : l’idée que les hommes sont immoraux et qu’ils ne pensent qu’à leur intérêt est une idée qui peut être comprise. Mais que la seule loi qui existe soit celle de l’amour de soi, cette idée-là est inacceptable parce qu’on en craint les conséquences. Pourtant l’Anonyme n’a de cesse de défendre l’idée d’ordre social et si Spinoza prône la liberté de philosopher, celle-ci concerne l’expression et non l’action. En ce sens, pour les deux auteurs aussi, c’est le résultat qui compte. Mais à cette époque là, il y a comme un trou noir où se tapit l’inacceptable absolu : la désobéissance aux lois civiles. Pourtant, pouvons-nous ajouter, comme tout ce qui est « inacceptable » un moment, un revirement est déjà en train de s’opérer : l’idée de résistance à l’oppression qui sera l’un des droits fondamentaux de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1789, se développe déjà en Hollande et dans l’Europe de la première modernité.

854.

Enfin, y a-t-il des différences notables entre les deux auteurs ?
Certes le Theophrastus est plus athée que le système de Spinoza, dans la mesure où il n’énonce aucune vérité absolue mais seulement des vérités empiriques : n’existe que ce que nous percevons par les sens, sans déformation par l’imagination ; postuler sur l’au-delà des sens est « absurde ». C’est un matérialisme intégral et cohérent où la seule loi de l’amour de soi régit les rapports humains. Le risque donc d’être « immoral » au sens courant, c’est-à-dire celui de « faire passer son intérêt immédiat avant l’intérêt général » est grand, en l’absence d’un critère absolu et indépendant de la nature individuelle. Il est donc inacceptable de se déclarer « athée » car ce serait créer un malentendu. La loi de l’amour de soi ne peut qu’être proposée à qui veut bien faire l’effort de la comprendre.

86Spinoza, au contraire, pose une substance absolue, la nature, où Dieu n’est pas un vain mot, mais une réalité effective : ceci dit, il affirme haut et fort son nécessitarisme ce qui, aux yeux du lecteur croyant, est tout aussi inacceptable que ne l’était l’affirmation de la puissance de la loi de la nature par l’Anonyme. Pourtant, le danger paraît moins grand car la moralité spinoziste est fondée sur une anthropologie où la nature de l’homme s’accomplit et devient plus puissante si ce dernier développe sa raison. Il est donc à la fois « moral » et naturel en dominant ses désirs les plus bas, ceux des plaisirs mondains (gloire, richesse, plaisirs des sens) : chercher à se faire aimer d’autrui et non le soumettre, tel est le but interne à notre nature individuelle et il peut nous faire évoluer vers la paix qui nous offre la plus grande joie. La logique des passions dont Spinoza étudie précisément le mécanisme dans l’éthique, fait que notre puissance individuelle tend à la communauté. Le système de Spinoza pourrait donc mieux rassurer le lecteur non averti que celui du Theophrastus.

87En effet, dans le Theophrastus c’est, au contraire, l’individualisme qui règne : le sage va respecter les autres parce que c’est son intérêt particulier. Cela suppose une raison calculatrice capable de dominer ses impulsions, donc coupée, en quelque sorte de ses impulsions. Rien d’inquiétant aux yeux de l’Anonyme, car le sage peut faire ce calcul, mais cela ne peut qu’inquiéter le lecteur croyant éventuel. Il faut donc que le sage se taise dans la cité et il peut le faire. L’Anonyme ne réclame pas la liberté d’expression. Il suffit de dire tout haut que l’athéisme au sens de la soumission à ses instincts est « inacceptable », ce qui est une évidence.

88Mais pour Spinoza, il n’est pas question de se taire, car notre nature nous pousse à parler. On ne peut empêcher l’homme de parler. L’Anonyme allait déjà loin mais moins loin : on ne peut empêcher l’homme de penser, disait-il. Or pour Spinoza penser, c’est communiquer. C’est pourquoi il réclame la liberté de philosopher, l’ancêtre de notre liberté d’expression. Il était donc d’autant plus important de faire comprendre que son nécessitarisme ne signifiait pas l’athéisme dévergondé. Son anthropologie aurait dû le faire comprendre et permettait au lecteur d’accorder sa confiance au sage, plus qu’à celui du Theophrastus.

89Mais les hommes ont parfois du mal à comprendre…et même quand on explique quelque chose de simple, de clair, mieux vaut, parfois, encore dans la Hollande de la fin du xviie siècle, ne pas ébruiter son message. Plus libre, dans son expression, que l’Anonyme, Spinoza se retire pourtant lui aussi du monde et à l’anonymat de l’Anonyme, il substitue la non publication.

905.

J’ajouterai un cinquième point. Entre les deux, en 10 ans, et surtout entre les deux pays (la France et les Pays Bas), la multiplication des lieux de discussion, le fait de « dire » de plus en plus de choses « tout haut », bref le développement de la « communication », a peut-être rendu possible le passage d’une conception plus timide de la liberté de pensée, comme celle de l’Anonyme, à celle plus dynamique d’un Spinoza pour qui penser c’est aussi, et en même temps, communiquer (rationnellement, bien sûr). En conséquence, plus de choses deviennent « acceptables ». Ceci expliquerait, par exemple, que l’on ait pu passer de l’idée qu’une chose peut être pensée mais non dite (comme l’inexistence des dieux et l’immoralité des hommes, dans le Theophrastus), à l’idée que toute chose pensée peut et ne peut qu’être dite (le nécessitarisme sans « commandement », chez Spinoza). Spinoza l’a compris…à ses dépens.

Bibliographie

91Albert Jean-Pierre, « Hérétiques, déviants, bricoleurs. Peut-on être un bon croyant ? », Revue L’Homme, n° 173, 2005, p. 75-96

92Barbierato Federico, Politici et ateisti, Percorsi della miscreden Venizia fra Sei e Settecento, Napoli, Edizioni Unicopli, 2006.

93Bayle Pierre, article Faust Socin, Dictionnaire, remarque H.

94Berriot François, Athéismes et athéistes au xvie siècle en France, (thèse soutenue à Lille 1976), Presses universitaires de Lille, 1984.

95Comte-Sponville André, L’esprit de l’athéisme, Introduction à une spiritualité sans Dieu, Paris, Albin Michel, 2006

96Fèbvre Lucien, Le problème de l’incroyance au xvie siècle. La religion de Rabelais, Paris, Albin Michel, 1942 ; 2ème éd., 1947.

97Ginsburg Carlo, Le fromage et les vers, l’univers d’un meunier du xvie siècle, traduit de l’italien, Paris, Flammarion, Aubier, coll. Histoires, 1980.

98Hunter Michaels, Wootton David, Atheism from the reformation to the Enlightenment, Oxford, Clarendon Press, 1992.

99Kors Alan Charles, Atheism in France 1650-1729, t. I The Orthodox Sources of Disbelief, Princeton U.P., 1990, p. 44 et suiv.

100Strauss Leo, Article « Comment lire le T. T. P. », 1948, publié avec ses autres études, (écrites entre 1941 et 48) dans La persécution et l’art d’écrire, édition de l’éclat, 2003.

101Mori Gianluca, « athéisme et lumières radicales : état de la question » dans Qu’est-ce que les Lumières « radicales » ? Libertinage, athéisme et spinozisme dans le courant philosophique de l’Âge classique, Paris, éditions Amsterdam, Collection « Caute ! », 2007, p. 260 et suiv.

102Moreau Pierre François, « l’athéisme », dans Problèmes du spinozisme, Paris, Vrin, 2006, p. 51-62.

103Mothu Alain, « La démolition du croyant », Table ronde « Scepticisme et Lumières » organisée par Gianni Paganini et Sébastien Charles, dans le cadre du XIIe Congrès international des Lumières (Montpellier, 8-15 juillet 2007). Actes publiés dans Libertinage et philosophie au xviie siècle n° 12 : le libertinage est-il une catégorie philosophique ? Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2010.

104Onfray Michel, Traité d’Athéologie, Paris, Grasset, 2005.

105Popkin Richard H., Histoire du scepticisme d’érasme à Spinoza, traduit de l’Anglais par Ch. Hivet, Paris, P.U.F., Léviathan, 1995 (première édition anglaise, 1960).

106Schröder Winfried, Ursprünge des Atheismus. Untersuchungen zur Metaphysik- und Religionskritik des 17. und 18 Jahrhunderts, Stuttgart, Fromann Holzboog, 1998, p. 27

107Schröder Winfried, « Hydra multiceps ou negatio existentiae dei ? Garasse, Vœtius et le concept d’athéisme », dans La question de l’athéisme au dix-septième siècle, dir. Pierre Lurbe et Sylvie Taussig, Brepols Publishers n. v., Turnhout, Belgium, 2004

108Spinoza Baruch, Traité de la Réforme de l’Entendement, dans Spinoza, Œuvres complètes, Gallimard, la Pléiade, 1954, p. 102-141.

109Spinoza Baruch, Traité Théologico politique, dans Spinoza, Œuvres, éd. P. F. Moreau, Paris, épiméthée-Puf, 1999.

110Spinoza Baruch, éthique, dans Spinoza, Œuvres complètes, Gallimard, la Pléiade, 1954, p. 108-596.

111Spinoza Baruch, « Lettre à Oldenburg » (septembre-octobre 1665), dans Spinoza, Œuvres complètes, Gallimard, la Pléiade, 1954. Correspondance, Lettre XXX, p. 1175.

112Spinoza Baruch, « Lettre à Jacob Osten », dans Spinoza, Œuvres complètes, Gallimard, la Pléiade, Correspondance, Lettre XLIII, p. 1217.

113Velthuysen Lambert de, « Lettre ‘Au très sage et très honorable Jacob Osten’ », Utrecht, 25 janvier 1671. dans Spinoza, Œuvres complètes, Gallimard, la Pléiade, Correspondance, Lettre XLII, p. 1205.

Bibliographie complète sur le Theophrastus redivivus

I. Theophrastus redivivus

114Theophrastus Redivivus, Edizione prima e critica a cura di Guido Canziani e Gianni Paganini, (Introduzione, p. XV. Nota storico-critica : I. Cenni sulle fonti e sulla collacazione storica dell’opera, p. LIII. II. Descrizione dei manusritti, p. LXXIII. III. La storia della tradizione, p. LXXVIII, IV. I rapporti tra manoscritti, p. CXI. V. I principi dell’edizione, p. LIII-CXXII). Firenze, La nuova Italia editrice, 1981. Deux volumes, 991 p.

Commentaires 

115Benítez Miguel, « Ancien et moderne dans la cosmologie du Theophrastus redivivus », in D’un siècle à l’autre. Anciens et modernes, 16ème Colloque du Centre méridional de rencontres sur le xviie siècle (Marseille 1986) p. 31-42. Repris dans La face cachée des Lumières. Recherches sur les manuscrits philosophiques clandestins de l’Âge classique, Paris-Oxford, Universitas, 1996 (Chap. XVII, « Ancien et moderne dans la cosmologie du Theophrastus redivivus », p. 421-430).

116Benítez Miguel, « Las trazas del panteismo en el Theophrastus redivivus : una religion para el pueblo », in Historia Philosophica II, Pisa – Roma, Fabrizio Serra editore, 2005, p. 13-27.

117Benítez Miguel, « L’art d’ignorer : connaissance et opinion chez le Théophraste moderne », Tangence LXXXI (2006), p. 211-242.

118Benítez Miguel, « Le panthéisme du Theophraste moderne : une religion pour le peuple », version française par l’auteur de l’article « Las trazas… », in Entre la Renaissance et l’Âge classique, le Theophrastus redivivus, ouvrage collectif issu du colloque organisé à l’E.N.S.-Lyon par Nicole Gengoux (C.E.R.P.H.I., dir. Pierre-François Moreau), les 4 et 5 décembre 2009. à paraître : Paris, Honoré Champion.

119Bianchi Lorenzo, « Libertinismo e ateismo nel Seicento », in Studi storici, XX, Roma, 1979, pp. 881-886 (compte rendu de T. Gregory, Theophrastus redivivus..., Naples, 1979)

120Bianchi Lorenzo, « Sapiente e popolo nel Theophrastus redivivus » in Studi storici 24, Roma 1983, p. 137-164. Repris dans Tradizione libertina et critica storica. Da Naudé a Bayle, Milano, Angeli, 1988 (Chap. III « Sapiente e popolo nel Theophrastus redidivus », p. 107-140).

121Bianchi Lorenzo, « Nullo modo autem mors timenda est" : paura e ragione secondo il "Theophrastus redivivus », in Storia e paure. Immaginario collettivo, riti e rappresentazioni della paura in età moderna, a cura di L. Guidi, M.R. Pellizzari, L. Valenzi, Milano, Angeli, 1992, pp. 43-54

122Bianchi Lorenzo, « I libertini e la pace : G. Naudé e il "Theophrastus redivivus" », in Un ’progetto filosofico’ della modernità. "Per la pace perpetua" di I. Kant, a cura di L. Bianchi e A. Postigliola, Napoli, Liguori, 2000, pp. 27-47.

123Bianchi Lorenzo, « Évhémérisme et origine des religions chez le Theophrastus redivivus », in Entre la Renaissance et l’Âge classique, le Theophrastus redivivus, ouvrage collectif issu du colloque organisé à l’E.N.S.-Lyon par Nicole Gengoux (C.E.R.P.H.I., dir. Pierre-François Moreau), les 4 et 5 décembre 2009. à paraître : Paris, Honoré Champion.

124Bloch Olivier, « La contestation libertine des normes et valeurs traditionnelles du Theophrastus redivivus au médecin Gaultier », dans Ordre et contestation au temps des Classiques [Actes du 21ème Colloque du CMR 17, Marseille, juin 1991], Paris-Seattle-Tübingen, R. Duchêne et P. Ronzeaud, 1992, p. 307-20).

125Bloch Olivier, Grundriss der Geschichte der Philosophie, Die Philosophie des 17. Jahrhunderts 2, Band 2 Frankreich und Niederland, Herausgegeben von Jean-Pierre Shobinger, Basel, Schwabe und Co AG.Verlag, 1993.

126Bloch Olivier, « Quelques aspects de la tradition libertine dans la seconde moitié du xviie siècle », Romanistische Zeitschrift für Literaturgeschichte – Cahiers d’histoire des littératures romanes, 1/2, 1989, 61-73, pp. 66-69.

127Bloch Olivier, « Libertins, Libertinage » dans M. Blay et R. Halleux dir. La science classique - xvie-xviiie siècle - Dictionnaire critique, Paris, Flammarion, 1998, 84-92.

128Bloch Olivier, « LeTheophrastus Redivivus : impasse ou chemin de traverse ? », in Entre la Renaissance et l’Âge classique, le Theophrastus redivivus, ouvrage collectif issu du colloque organisé à l’E.N.S.-Lyon par Nicole Gengoux (C.E.R.P.H.I., dir. Pierre-François Moreau) les 4 et 5 décembre 2009. à paraître : Paris, Honoré Champion.

129Canziani Guido, édition du « Theophrastus redivivus », Firenze, (Introduzione, p. XV. Nota storico-critica : I. Cenni sulle fonti e sulla collacazione storica dell’opera, p. LIII. II. Descrizione dei manusritti, p. LXXIII. III. La storia della tradizione, p. LXXVIII, IV. I rapporti tra manoscritti, p. CXI. V. I principi dell’edizione, p. LIII-CXXII). La nuova Italia editrice, 1981.

130Canziani Guido, « La critica della « civiltà » nel Theophrastus redivivus. II : Ordine naturale e legalità civile », in : Ricerche su letteratura libertina e letteratura clandestina nel seicento, Atti del Convegno di studio di Genova, 30 ottobre-1novembre 1980 (T. Gregory, G. Paganini, G. Canziani, O. Pompeo Faracovi et D. Pastine), Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1981, p. 297-303.

131Canziani Guido, « Une encyclopédie naturaliste de la Renaissance devant la critique libertine du xviie siècle. Le Theophrastus redivivus lecteur de Cardan » in xviie siècle, 149, Paris, Presses universitaires de France, 1985, p. 379-407

132Canziani Guido, « Theophrastus redivivus », art. en italien dans Enciclopedia filosofica, 12 volumes, Milano, Bompiani 2006.

133Canziani Guido, « Theophrastus redivivus », art. en anglais dans L. Foisneau ed., Dictionary of seventeenth-Century French Philosophers,2 volumes, Thoemmes 2008.

134Canziani Guido, « Morale, politica e religione in alcuni testi della letteratura filosofica clandestina » (2009) inclus dans M. Geuna et G. Gori eds., I filosofi e la società senza religione, Il Mulino, Bologna 2011. à paraître.

135Donís Marcelino Rodríguez « Nature, plaisir et mort dans le Theophrastus redivivus ». L´atomisme aux xviie et xviiie siècles. Paris, Publications de la Sorbonne, 1999, pp. 73-97. 

136Donís Marcelino Rodríguez, « El ateísmo en el Theophrastus redivivus ». Thémata. Revista de Filosofía, 21, Universidad Sevilla, 1999, pp. 243-261.

137Donís Marcelino Rodríguez, « Fuentes grecolatinas en el Theophrastus redivivus ». Thémata. Revista de filosofía 24, Universidad D Sevilla, 2000, pp. 193-215.

138Donís Marcelino Rodríguez, « El materialismo epicúreo en la psicología del Theophrastus redivivus ». Agora. Papeles de filosofía. n. 19/ 1, Universidade de Santiago de Compostela, 2000, pp. 95-125.

139Donís Marcelino Rodríguez, « Ateísmo y mortalidad del alma en el Theophrastus redivivus ». La cara oculta de la razón. Locura, creencia y utopía. Cádiz, Universidad de Cadiz: Servicios de publicaciones, 2001, pp. 335-357.

140Donís Marcelino Rodríguez, « Las tres grandes religiones analizadas por un ateo del siglo XVII (Theophrastus redivivus) ». Orden religioso y orden político en las tres culturas. Sevilla, 2001, pp. 41-65.

141Donís Marcelino Rodríguez, « Ateísmo en el siglo xvii : Análisis del Theophrastus redivivus», Agora. Papeles de Filosofía XXII, Universidade de Santiago de Compostela, 2003, pp. 155-176.

142Donís Marcelino Rodríguez, « Deux épicuriens face à face, l’Anonyme du Theophrastus redivivus et Gassendi », Paris, La lettre Clandestine n° 13, PUPS, 2004, pp. 193-231.

143Donís Marcelino Rodríguez, « Origen de la idea de Dios en dos intérpretes de Epicuro : Gassendi y Theophrastus redivivus », Isidorianum 27, Revista del Centro de Estudios Teológicos de Sevilla, 2005, pp. 9- 75.

144Donís Marcelino Rodríguez, « Felicidad y sabiduría. Crítica de lo sobrenatural en el Theoprastus redivivus y en Tractatus theologico-politicus de Spinoza », El gobierno de los afectos en Spinoza, Madrid, Trotta Editorial, col. Estructuras y Procesos. Filosofia, 2007, pp. 575-603.

145Donís Marcelino Rodríguez, Materialismo y ateismo. La filosofia de un libertino del siglo xvii, Sevilla, Universitad de Sevilla, Vicerrectorado de investigacion, 2008.

146Donís Marcelino Rodrígez, « L’intelligencia animal. El pensamiento antropológico del Theophrastus redivivus », in Entre la Renaissance et l’Âge classique, le Theophrastus redivivus, ouvrage collectif issu du colloque organisé à l’E.N.S.-Lyon par Nicole Gengoux (C.E.R.P.H.I., dir. Pierre-François Moreau), les 4 et 5 décembre 2009. à paraître : Paris, Honoré Champion.

147Gengoux Nicole, Un athéisme philosophique au 17e siècle. Le Theophrastus redivivus. Paris, Honoré Champion (Reprise de la thèse de doctorat, dir. Pierre-François Moreau, juin 2008, E.N.S.-Lyon : Le Theophrastus redivivus,ou l’athéisme comme position philosophique à l’Age classique »).

148Gengoux Nicole, « L’athéisme dans le Theophrastus Redivivus : une éthique naturelle au fondement de la morale évangélique », dans Libertinage et Philosophie au xviie siècle, n° 11, Le libertinage et l’éthique à l’Âge classique, Saint-Étienne, Publications de l’université de Saint-Étienne, 2009.

149Gengoux Nicole, « De la liberté naturelle à la liberté de conscience ; l’illusion du libre-arbitre dissipée », Les Dossiers du Grihl, Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé « Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie », URL : http://dossiersgrihl.revues.org/​3539.

150Gengoux Nicole, « « Le droit naturel, une tradition, en Europe, qui n’est pas spécifiquement chrétienne ». Article en ligne sur le site http://www.philosophie-chauvigny.org. Publié et traduit en italien, in L’Europa e le religioni (a cura Eric Puisais, Paolo Quintili), Roma, ARACNE ed. , 2010.

151Gengoux Nicole, « Fortune et infortune du Theophrastus redivivus », La lettre Clandestine n° 18, Paris, PUPS, 2010, p. 293-315.

152Gengoux Nicole, « Lucrèce ou la ‘voix de la nature’ dans le Theophrastus redivivus”. Journée d’étude ENS-Lyon “Lucrèce et ses traductions à l’Age classique” organisée par Michèle Rosellini et Philippe Chométy, avril 2010. À paraître Honoré Champion.

153Gengoux Nicole, « L’auteur anonyme du Theophrastus redivivus : du principe d’autorité à l’appropriation des philosophes, ou de la dissimulation à l’assimilation ». Colloque « Les arts de lire des philosophes, théories et pratiques de la lecture des textes chez les philosophes de l’Âge classique », 19-20-21 mai 2011, E.N.S. - Lyon. Actes à paraître.

154Gengoux Nicole, « Le Theophrastus redivivus, un naturalisme pré-spinoziste ? », in Entre la Renaissance et l’Âge classique, le Theophrastus redivivus, ouvrage collectif issu du colloque organisé à l’E.N.S.-Lyon par Nicole Gengoux (C.E.R.P.H.I., dir. Pierre-François Moreau), les 4 et 5 décembre 2009. à paraître : Paris, Honoré Champion.

155Gregory Tullio, « Erudizione e ateismo nella cultura des Seicento. Il Theophrastus redivivus », in Giornale critico della Filosofia italiana 51, Firenze, Casa Editrice le lettere, 1972, p. 194-240.

156Gregory Tullio, Theophrastus redivivus. Erudizione e ateismo nel seicento, Morano editore, Napoli, 1979, qui fait suite à l’essai « Erudizione e ateismo etc. » cité précédemment.

157Gregory Tullio, « “Omnis philosophia mortalitis adstipulatur opinioni” : quelques considérations sur le Theophrastus redivivus », in Le matérialisme du xviiie siècle et la littérature clandestine, Actes de la table ronde des 6 et 7 juin 1980 (dir. O. Bloch), Paris, Vrin 1982, p. 213-218.

158Laursen John Christian, « Review of Marcelino Rodrigues Donís, Materialismo y ateismo. La filosofia de un libertino del siglo xvii», in Fragmentos de filosofia 6, 2008, 171-174.

159Laursen John Christian, « Cynicism in the Theophrastus redivivus », in Entre la Renaissance et l’Âge classique, le Theophrastus redivivus, ouvrage collectif issu du colloque organisé à l’E.N.S.-Lyon par Nicole Gengoux (C.E.R.P.H.I., dir. Pierre-François Moreau), les 4 et 5 décembre 2009. à paraître : Paris, Honoré Champion.

160Ostrowiecki Hélène, Le Theophrastus redivivus. Erudition et combat anti-religieux au 17ème siècle. A paraître : Paris, Honoré Champion (Thèse de doctorat reprise et modifiée : Le cas du Theophrastus redivivus. Erudition et combat antireligieux », dir. Jacques Prévot, 1995, Nanterre)

161Ostrowiecki Hélène, « Le jeu de l’athéisme dans le Theophrastus redivivus », Revue philosophique de la France et de l’étranger, avril-juin 1996.

162Ostrowiecki Hélène, « le paratexte du Theophrastus redivivus », La philosophie clandestine à l’Âge classique, textes recueillis et publiés par A. McKenna et A. Mothu, Paris-Oxford, Universitas-the Voltaire Foundation, 1997, pp. 267-278.

163Ostrowiecki Hélène, « Entre nature stoïque et nature sceptique : la place des passions dans le Theophrastus redivivus », Libertinage et philosophie au xvie siècle, n° 4, « Gassendi et les gassendistes », et « les passions libertines », Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2000.

164Ostrowiecki Bah Hélène, traduction du traité VI, notice et notes, dans Libertins du xviie siècle, tome 2, Paris, Gallimard, bibliothèque de la Pléiade, 2004, traduction p. 217-404, notice et notes p. 1490-1553.

165Ostrowiecki Bah Hélène, « Fragilités du modèle éthique naturaliste : le cas du Theophrastus redivivus », in Entre la Renaissance et l’Âge classique, le Theophrastus redivivus, ouvrage collectif issu du colloque organisé à l’E.N.S.-Lyon par Nicole Gengoux (C.E.R.P.H.I., dir. Pierre-François Moreau), les 4 et 5 décembre 2009. à paraître : Paris, Honoré Champion.

166Paganini Gianni, édition du Theophrastus redivivus, (Introduzione, p. XV. Nota storico-critica : I. Cenni sulle fonti e sulla collacazione storica dell’opera, p. LIII. II. Descrizione dei manusritti, p. LXXIII. III. La storia della tradizione, p. LXXVIII, IV. I rapporti tra manoscritti, p. CXI. V. I principi dell’edizione, p. LIII-CXXII). Firenze, La nuova Italia editrice, 1981.

167Paganini Gianni, « La critica della « civilità » nel Theophrastus redivivus. I. Natura e cultura », in Ricerche su letteratura libertina et letteratura clandestina nel seicento, Atti del Convegno di studio di Genova, 30 ottobre- novembre, T. Gregory, G. Paganini, G. Canziani, O. Pompeo Faracovi et D. Pastine), Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1981, p. 83-118.

168Paganini Gianni, « l’anthropologie naturaliste d’un esprit fort. Thèmes et problèmes pomponaciens dans le Theophrastus redivivus » dans xviie siècle, 149, Paris, Presses universitaires de France, 1985, p. 349-378.

169Paganini Gianni, « Pietro Giannone, Nicola Forlosia e il Theophrastus redivivus a Vienne », in : Lias 12, Amsterdam, Maarsen, 1985, p. 263-286.

170Paganini Gianni, « Bonheur, passions et intérêts : l’héritage des libertins », in : L’état classique. Regards sur la pensée politique de la France dans le second xviie siècle, textes réunis par Henri Méchoulan et Joël Cornette, Paris, Vrin, 1996, pp. 71-92.

171Paganini Gianni, Articolo « Libertins érudits », in : Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, a cura di Monique Canto-Sperber, Paris, P.U.F., 1996, pp. 836-842.

172Paganini Gianni, « Le Theophrastus et Vanini : une lecture sélective », Kairos, n° 12, Toulouse, Revue de la Faculté de philosophie de l’Université de Toulouse Le Mirail, 1998, p. 255-274.

173Paganini Gianni, Haupttendenzen der clandestinen Philosophie, in Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie, Die Philosophie des 17. Jahrhunderts, Band 1/1. Hrsg. V. Jean-Pierre Schobinger. Teil 1 Allgemeine Themen, Schwabe, Basel 1998, pp. 121-195 (en particulier : § 2 Das Paradigma der clandestinen Weisheit : sapientia vs philosophia, p. 124-131)

174Paganini Gianni, « ’Legislatores ’ et ’ impostores ’. Le Theophrastus redivivus et la thèse de l ’imposture des religions au milieu du xviie siècle », dans Sources antiques de l’irréligion moderne : le relais italien, xve-xviie siècles, Collection de l’Ecrit, n° 6, Actes des journées d’études E.R.A.S.M.E. (Toulouse-Le Mirail-3 et 4 décembre 1999) publiés par D. Foucault et J. P. Cavaillé, Université de Toulouse-Le Mirail, p. 181-215.

175Paganini Gianni, « Le Theophrastus et le modèle de la sagesse clandestine », dans Les philosophies clandestines à l’Âge classique, Paris, Presses Universitaires de France, 2005, p. 15-21.

176Paganini Gianni, « Le jouet des dieux et le jeu des législateurs. Aux origines de quelques métaphores libertines », 4 décembre 2007, paru dans les dossiers de J. P. Cavaillé, « Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie », URL : http://dossiersgrihl.revues.org/​3539.

177Paganini Gianni, « Il Theophrastus redivivus » e il paradigma della saggezza clandestina : « sapienza » contro « filosofia » », Introduzzione alle Filosofie clandestine, Bari, Editori Laterza, 2008, p. 8-17. (Traduzione riveduta e largamente ampliata del volume Les philosophies clandestines à l’Âge classique, P.U.F., Paris, 2005).

178Paganini Gianni, « Das Spielzeug der Götter und das Spiel der Gesetzgeber : Zu den Ursprüngen einiger libertiner Metaphern », in Philosophie des Fleisches. Das Theater der Libertinage zwischen Kunst und Wissenschaft (1680-1750), hrsg. v. Ludger Schwarte, Hildesheim-Zürich-New York, G. Olms, 2008, pp. 11-40

179Paganini Gianni, « Pour une archéologie du mensonge. Le cas de l’imposture des religions à l’Age classique », relazione tenuta al convegno internazionale : Figures de l’Imposture. Entre philosophie, littérature et sciences, école Normale Supérieure, Centre de recherches sur les relations entre littérature, philosophie et morale, Paris, 5-6 giugno 2009, Actes à paraître, éd. J.-C. Darmon.

180Paganini Gianni, « Clandestine Philosophy Before and After the Beginning of the Enlightenment », in Departure for Modern Europe. A Handbook of Early Modern Philosophy (1400-1700), ed. by Hubertus Busche, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 2011, pp. 976-985.

181Paganini Gianni, « Voyage dans le Monde du Theophrastus redivivus » in Entre la Renaissance et l’Âge classique, le Theophrastus redivivus», ouvrage collectif issu du colloque organisé à l’E.N.S.-Lyon par Nicole Gengoux (C.E.R.P.H.I., dir. Pierre-François Moreau), les 4 et 5 décembre 2009. à paraître : Paris, Honoré Champion.

182Paganini Gianni, « qu’est-ce qu’un libertin radical ? Le Theophrastus redivivus ». Colloque « De l’usage du terme « libertin » : invectives et controverses aux xvie et xviie siècles » à l’ULB Bruxelles, 31 mai et 1er juin 2011. Actes à paraître.

183Pastine Dino, « Note al Theophrastus redivivus » in Archivio di filosofia 51 (1983) p. 435-443.

184Spink J. S., « La diffusion des idées matérialistes et antireligieuses au début du xviiie siècle. Le Theophrastus Redivivus » in Revue d’histoire littéraire de la France XLIV, Paris, Presses Universitaires de France, 1937, p. 248-255.

185Valverde José Manuel Garcia, « El de Immortalitate Animorum de Girolamo Cardano en la tradicion libertina : su presencia en el Theophrastus redivivus », in Historia philosophica II, Pisa – Roma, Fabrizio Serra editore, 2005.

186Vercruysse Jeroom., « Le Theophrastus redivivus au xviiie siècle : mythe et réalité », in Ricerche su letteratura libertina e letteratura clandestina nel seicento, (Atti del Convegno di studio di Genova, 30 ottobre- novembre, T. Gregory, G. Paganini, G. Canziani, O. Pompeo Faracovi et D. Pastine), Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1981.

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Notes

1 Theophrastus Redivivus, Edizione prima e critica a cura di Guido Canziani e Gianni Paganini, (Introduzione, p. XV. Nota storico-critica : I. Cenni sulle fonti e sulla collacazione storica dell’opera, p. LIII. II. Descrizione dei manusritti, p. LXXIII. III. La storia della tradizione, p. LXXVIII, IV. I rapporti tra manoscritti, p. CXI. V. I principi dell’edizione, p. LIII-CXXII). Firenze, La nuova Italia editrice, 1981. Deux volumes, 991 p. Pour les références nous renvoyons à a pagination de cette édition.

2  T. R. vol. 2, p. 544. Il est vrai que la forme grecque est très courante pour désigner les incrédules. Cf. Henri Busson, Les noms des incrédules au xvie siècle, Paris, Droz, Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, t. 16 n° 3 (1954) pp. 273-283. Busson précise qu’en novembre 1543, dans sa « préface du De Anima de Philipon, Gentian Hervet nomme ‘ceux qui à bon droit sont appelés athées « cognomen jure sortiti’ ».

3  Lucien Febvre, Le problème de l’incroyance au xvie siècle. La religion de Rabelais, Paris, Albin Michel, 1942 ; 2e éd., 1947.

4  François Berriot, Athéismes et athéistes au xvie siècle en France, (thèse soutenue à Lille 1976), Presses universitaires de Lille, 1984.

5  Federico Barbierato, Politici et ateisti, Percorsi della miscreden Venizia fra Sei e Settecento, Napoli, Edizioni Unicopli, 2006.

6  Carlo Ginsburg, Le Fromage et les vers, l’univers d’un meunier du xvie siècle, traduit de l’italien, Paris, Flammarion, Aubier, coll. Histoires, 1980.

7  Pierre Bayle, article Faust Socin, Dictionnaire, remarque H.

8  Cf. l’article d’Alain Mothu : « De la foi du charbonnier à celle du héros (et retour) », Les dossiers du Grihl, Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie, mis en ligne le 23 novembre 2008. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/document3393.html. A propos de la croyance médiévale, A. Mothu écrit : « Comme l’on suffisamment montré des historiens tels que Jean Wirth, Alain Boureau ou Jean-Claude Schmitt, « croire » religieusement revenait, comme par contrat (notion capitale), à avoir confiance en l’Église et lui être loyal, exactement comme l’on accorde allégeance au seigneur féodal ou, plus à la racine sociopolitique, à sa mère », ce que les théologiens appelaient une « foi implicite ». Mais aux temps modernes, on allait « redéfinir la foi, celle que devait avoir tout à chacun, comme élan personnel et intérieur de l’âme ».

9  Antony McKenna, « La norme et la transgression : Pierre Bayle et le socinianisme », dans Libertinage et philosophie, au xviie siècle, n° 8 : Protestants, hérétiques, libertins, Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2004. [et aussi, du même : « Ils croient, ou ils croient croire » : réflexions sur la foi chez Montaigne et chez Bayle, Assemblée de l’Association des Amis de Montaigne, Paris-Sorbonne, 7 mars 1998, Bulletin de l’Association des Amis de Montaigne, janvier 1999.]

10  Jean Wirth, « La naissance du concept de croyance (xiie-xviie siècles) », article de 1983 repris dans Sainte Anne est une sorcière, Droz, Genève, 2003, p. 113-176.

11  Alain Mothu, « La démolition du croyant », Table ronde « Scepticisme et Lumières » organisée par Gianni Paganini et Sébastien Charles, dans le cadre du XIIe Congrès international des Lumières (Montpellier, 8-15 juillet 2007). Actes publiés dans Libertinage et philosophie au xviie siècle n° 12 : le libertinage est-il une catégorie philosophique ? Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2010.

12  Jean-Pierre Albert, « Hérétiques, déviants, bricoleurs. Peut-on être un bon croyant ? », Revue L’Homme, n° 173, 2005, p. 75-96.

13  Spinoza : « les hommes supposent communément que toutes les choses naturelles agissent comme eux-mêmes, en vue d’une fin, et bien plus, ils considèrent comme certain que Dieu lui-même dispose toutes choses en vue d’une certaine fin… », Œuvres complètes, éthique, Première partie, Appendice, Paris, NRF, La Pléiade, p. 347. 1954.

14  Alan Charles Kors, Atheism in France 1650-1729, t. I The Orthodox Sources of Disbelief, Princeton U.P., 1990, p. 44 et suiv. : l’athéisme consiste dans « the belief that God does not exist ».

15 M. Hunter, D. Wootton, Atheism from the reformation to the Enlightenment, Oxford, Clarendon Press, 1992.

16 Winfried Schröder, Ursprünge des Atheismus. Untersuchungen zur Metaphysik- und Religionskritik des 17. und 18 Jahrhunderts, Stuttgart, Fromann Holzboog, 1998, p. 27.

17  François Garasse, la Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps ou prétendus tels, Paris, S. Chappelet, 1624.

18  « Quant au sieur Charron, je suis contraint d’en dire un mot pour désabuser le monde et les faibles d’esprit qui avalent le venin couvert de quelques douces paroles… », Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps..., livre second, section quatrième « Les esprits écartés sont les plus dangereux », p. 173. Paris, Les belles Lettres, éd. Jean Salem, coll. « encre marine », 2009. De ici Garasse écrit « Ce maudit homme a fait une division des esprits encore plus dangereuse que celle de Cardan ni de Carron… », op. cit. Section cinquième, p. 177. Le titre de la section sixième accuse l’athéisme de ces deux penseurs : « La doctrine des beaux esprits prétendus dont ils parlent, c’est l’athéisme » (op. cit. p. 179.  

19  WinfriedSchröder, « Hydra multiceps ou negatio existentiae dei ? Garasse, Vœtius et le concept d’athéisme », dans La question de l’athéisme au dix-septième siècle, dir. Pierre Lurbe et Sylvie Taussig, Brepols Publishers n. v., Turnhout, Belgium, 2004.

20  Gijsbert Vœtius (praes) \ Walter de Bruyn (resp.) : De atheismo, 1639, dissertation publiée dans son recueil : Vœtius, Selectarum disputationum theologicarum pars prima, Utrecht 1648, pp. 114-226.

21  W. Schröder, « Hydra multiceps… », art. cit. p. 41 : « …il existe bien un cadre conceptuel tel que nous autres historiens du vingt-et-unième siècle, nous pouvons le partager avec les apologètes d’il y a trois ou quatre cents ans ».

22  Gianluca Mori, « Athéisme et lumières radicales : état de la question » dans Qu’est-ce que les Lumières « radicales » ? Libertinage, athéisme et spinozisme dans le courant philosophique de l’Âge classique, Paris, éditions Amsterdam, Collection « Caute ! », 2007, p. 260 et suiv.

23  Gianluca Mori, « athéisme et lumières radicales : état de la question » dans Qu’est-ce que les Lumières « radicales » ? Libertinage, athéisme et spinozisme dans le courant philosophique de l’Âge classique, Paris, éditions Amsterdam, Collection « Caute ! », 2007, p. 260 et suiv.

24 Citation tirée de la Continuation des Pensées diverses, par G. Mori, dans « Bayle philosophe », Paris, Champion, 1999, p. 220.

25  Il faut remarquer, en effet, que les mots « athéisme » et « athée » sont utilisés dans le traité I sur les dieux, sans rejet, cette fois. Il s’agit là, en effet, de montrer que les athées sont nombreux, peuples et individus, que la croyance n’est donc pas un fait universel et qu’elle ne repose donc pas sur la présence d’une idée innée de dieu en l’homme. « Il est notoire que Diagoras était appelé athée » p. 41 : toutefois, même ici l’Anonyme parle plus de ceux qui « nient les dieux » que des « athées ». Plus loin, au début du chapitre 4 du même traité, contre l’argument du « consensus universel » l’Anonyme écrit, que « innombrables furent les hommes athées et le sont encore de nos jours » : il s’agit, cette fois, de philosophes (« tous ceux qui excellèrent en philosophie » (p. 84). Si le mot « athée » revient ici plusieurs fois, c’est qu’il prend le sens de « non respectueux des règles » : ainsi, « un très petit nombre d’hommes ne sont pas athées, sinon par la doctrine, du moins par les mœurs » (p. 86). Autrement dit, la plupart des hommes ne suivent que leur intérêt, ce qui se comprend, d’ailleurs, puisque telle est la loi de la nature.

26  André Comte-Sponville, L’esprit de l’athéisme, Introduction à une spiritualité sans Dieu, Paris, Albin Michel, 2006.

27  Dans le traité III sur la religion l’Anonyme remarque que tous les hommes sont « athées » dans leur comportement, c’est-à-dire sans foi ni loi, même s’ils sont croyants : leurs actes démentent leurs paroles.

28  J’utilise l’expression de « religion pure », dans ma thèse qui va paraître chez H. Champion, (Un athéisme philosophique à l’Âge classique, le Theophrastus redivivus, 1659) non pour désigner une religion qui serait véritable et naturelle, mais la religion telle qu’elle doit exister dans son rôle social, simplement définie par la croyance à un dieu qui surveille, punit ou récompense.

29  T. R. Vol. 1, préambule, p. 11.

30  « La polygamie est seulement accordée aux hommes, et non, certes, aux femmes, lesquelles doivent suivant la nature jouir de même droit à la liberté », Theophrastus redivivus, traité VI, p. 893.

31  Lettre à Lucilius, CXXIII, 10-11 (référence donnée à la note 1 de la page 104, éd. La Pléiade)

32  Molière compose le Tartuffe en 1669.

33  Baruch Spinoza, Traité Theologico-politique, dans Spinoza, Œuvres, éd. P. F. Moreau, Paris, épiméthée-PUF, 1999.

34  Éthique, première partie De Dieu, Appendice.

35  Baruch Spinoza, « Lettre à Oldenburg » (septembre-octobre 1665), dans Spinoza, Œuvres complètes, Gallimard, la Pléiade, 1954. Correspondance, Lettre XXX, p. 1175.

36  Baruch Spinoza, « Lettre à Jacob Osten », dans Spinoza, Œuvres complètes, Gallimard, la Pléiade, Correspondance, Lettre XLIII, p. 1217.

37  Lettre XLII de Lambert de Velthuysen, « Au très sage et très honorable Jacob Osten », Utrecht, 25 janvier 1671.

38  Cf. Prologue du Traité de la Réforme de l’Entendement.

39  Éthique, Première partie : De dieu, Définitions 1 : « j’entends par cause de soi… », et 6 : « J’entends par dieu… ».

40  P. F. Moreau, « l’athéisme », dans Problèmes du spinozisme, Paris, Vrin, 2006, p. 51-62.

41  Leo Strauss, « Comment lire le T. T. P. », 1948, publié avec ses autres études (écrites entre 1941 et 48) dans La persécution et l’art d’écrire, édition de l’éclat, 2003.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Nicole Gengoux, « Dans quelle mesure l’athéisme est-il inacceptable pour l’auteur du Theophrastus redivivus et pour Spinoza ? », Les Dossiers du Grihl [En ligne], Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Les limites de l'acceptable, mis en ligne le 17 septembre 2012, consulté le 26 octobre 2014. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/5454 ; DOI : 10.4000/dossiersgrihl.5454

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Auteur

Nicole Gengoux

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