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Rabelais et Panurge

Les paradoxes de l’« idiot » : liberté, « particularité », scandale chez Érasme et dans le Tiers Livre

Anne-Pascale Pouey-Mounou

Résumés

Le Tiers Livre ne pose qu’indirectement le problème de la dissidence, à travers les provocations de Panurge, mais il met en scène le problème d’une expression qui se confronte à la doxa, en des termes qui font écho aux débats contemporains sur la légitimité des paradoxes et scandales issus de la Réforme. En s’appuyant sur les écrits d’Érasme et de Luther, l’article montre comment le mode d’expression choisi par Panurge est mis en question à travers l’articulation des notions de liberté et de respect ; comment ce comportement amène à réfléchir, à la lumière des débats contemporains, sur une liberté qui se cherche entre les deux écueils d’une excessive « particularité », qui caractérise notamment la vie monastique, et du scandale, en des termes qui font se déplacer la notion de « dissidence » d’un camp à l’autre ; il tente enfin d’esquisser une poétique de la dissidence à travers le débat de Luther et d’Érasme sur le paradoxe et l’hyperbole et des choix narratoriaux du Tiers Livre.

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Texte intégral

  • 1  Voir Hermagoras, Hermagoræ Temnitæ Testimonia et Fragmenta […], éd. D. Matthes, Leipzig, Teubner, (...)
  • 2  O. Lando, Paradossi cioè, sententie fuore del comun parere (1543) ; Ch. Estienne, Paradoxes, ce so (...)
  • 3  Voir V.-L. Saulnier, « Proverbe et paradoxe du xve au xvie siècle. Un aspect majeur de l’antithèse (...)
  • 4  C’est la piste suivie dans mon ouvrage, Panurge comme lard en pois. Paradoxe, scandale et propriét (...)

1Si ce trublion de Panurge, avec ses dettes, son déguisement et ses paradoxes, s’impose à qui recherche dans le corpus rabelaisien des figures représentatives de la « dissidence », l’aborder sous cet angle dans le Tiers Livre ne doit pas occulter la complexité du problème de la liberté soulevé par ses paradoxes. En effet le paradoxe, qui consiste en rhétorique à prendre de biais l’auditoire dans une cause propre à le heurter1, ou, selon la traduction par Charles Estienne des Paradossi de Lando2, à émettre des énoncés contraires, parallèles ou extérieurs à l’opinion, traduit un désaccord, ou au moins une dissonance, à l’égard des normes instituées. Si l’on s’en tient à sa définition rhétorique, il présente, comme stratégie oratoire, la double caractéristique d’être appelé par des faits et de poser le problème de leur compatibilité avec ces normes en termes d’expression, dans une perspective de composition des valeurs antagonistes. Si l’on adopte, de surcroît, la conception humaniste du genre tel qu’il se développe à la Renaissance3, avec sa part de jeu et sa portée satirique, il apparaît comme l’expression privilégiée d’une possible « dissidence » qui emploie les détours d’un énoncé ambivalent pour se dire. Et si l’on postule, en outre, qu’en tant que procédé rhétorique il échappe à toute perspective transcendante et n’a pas d’autre horizon que l’opinion4, quoiqu’il se réclame parfois d’une légitimité supérieure, alors il n’exprime plus tant le débat des faits avec la norme que les démêlés d’une conscience libre avec les valeurs collectives, lesquelles peuvent, selon les cas, recouper les préjugés du « vulgaire » ou se confondre avec une institution contestée ; dès lors la liberté qu’il exprime peut apparaître comme dissidente, volontairement, ou par accident.

  • 5  Tiers Livre, éd. cit., ch. VII, p. 372.
  • 6  Voir l’histoire de « l’apoincteur des procés », ibid., ch. XLI, p. 479-482.
  • 7 Ibid., ch. VII, p. 372.

2Le personnage de Panurge a cette complexité dans le Tiers Livre : s’il est évident qu’il dissonne, il reste à prouver qu’il le fait dans un esprit de dissidence et quelles contestations, réelles ou supposées, recouvrent ses provocations. La question, augustinienne, des intentions qui le motivent est ainsi posée par Pantagruel5 ; quant au souci de concilier l’inconciliable, il est accrédité par la perspective d’« appoinctation » – plus que d’un véritable procès, selon le plaidoyer de Bridoye6 – qui semble à l’horizon du récit ; mais alors la « dissidence » ne serait qu’indirecte, et adventice, en termes de visées comme de modalités. Toutefois le rôle joué par Panurge – sa « prosopopée »7 – rejoint la problématique qui nous occupe, parce qu’il pose par excellence le problème d’une expression qui se confronte à la doxa, et que la façon dont cette stratégie est pensée fait écho aux débats contemporains, issus de la Réforme, sur la légitimité de paradoxes et de scandales dont le caractère dissident ne fait aucun doute.

3Je voudrais donc poser, à partir du personnage de Panurge et des débats contemporains sur la liberté du chrétien, le problème de la légitimité de la « dissidence » envisagée du point de vue de son expression. Je partirai de la façon dont la « prosopopée » de Panurge interroge, plus que la dissidence même, son expression, pour retrouver sous son masque la complexité d’une liberté aux prises avec une double doxa, entre charité institutionnelle et contestation antiformaliste, et dégager de là les grands axes d’une réflexion sur les modes d’expression de la dissidence que sont, à cette époque, le paradoxe et l’hyperbole.

Apories et malentendus d’une « prosopopée » : une expression contestée

4Pantagruel, dans le Tiers Livre, juge moins Panurge qu’il ne soulève des questions vouées à demeurer sans réponse. C’est ainsi que sa question face à l’étrange déguisement du héros, « que praetendoit ceste nouvelle prosopopée », persiste même après l’explication fournie par Panurge, « Je me veulx marier », la question du sens étant relayée par celle du mode d’expression adopté et des intentions qui lui président. On peut ainsi distinguer dans ce dialogue trois niveaux d’approfondissement du sens, trois perceptions de la « prosopopée », et trois conceptualisations du problème de la liberté :

  • 8  Ibid.

– En bonne heure soit, dist Pantagruel, vous m’en avez bien resjouy. Vrayement je n’en vouldrois pas tenir un fer chauld. Mais ce n’est la guise des amoureux, ainsi avoir bragues avalades, et laisser pendre sa chemise sur les genoilx sans hault de chausses : avecques robbe longue de bureau, qui est couleur inusitée en robbes talares entre gens de bien et de vertus. Si quelques personaiges de hæresies et sectes particuliaires s’en sont autres fois acoustrez, quoy que plusieurs l’ayent imputé à piperie, imposture, et affectation de tyrannie sus le rude populaire, je ne veulx pourtant les blasmer, et en cela faire d’eulx jugement sinistre. Chascun abonde en son sens, mesmement en choses foraines, externes, et indifferentes, lesquelles de soy ne sont bonnes ne maulvaises : pource qu’elles ne sortent de nos cœurs et pensées, qui est l’officine de tout bien et de tout mal : bien, si bonne est, et par le esprit munde reiglée l’affection : mal, si hors æquité par l’esprit maling est l’affection depravée. Seulement me desplaist la nouveaulté et mespris du commun usaige.
– La couleur, respondit Panurge, est aspre aux potz, à propos, c’est mon bureau, je le veulx dorenavant tenir, et de prés reguarder à mes affaires8.

  • 9  Quart Livre, éd. cit., ch. V, p. 548 ; et M. A. Screech, Rabelais (1979), trad. M.-A. de Kisch, Pa (...)

5Les trois niveaux de sens que cet échange permet de hiérarchiser sont, d’abord, celui d’une interprétation immédiate de ce costume par le rôle ridicule que Panurge endosserait – rôle du cocu, par exemple, tel que l’imprudent Dindenault l’identifiera dans le Quart Livre9 –, puis celui, figuré et indéchiffrable sans l’explicitation de Panurge, d’un désir de mariage exprimé en dépit des codes ou « guise[s] des amoureux » – comme si le moyen choisi pour dire ce désir exprimait en même temps les obstacles à celui-ci, ou n’était que le prétexte d’un discours destiné à laisser Panurge se dire –, et enfin celui du choix de cette expression même, car son sens prétendu ne suffit pas à l’expliquer : ainsi Pantagruel passe de là aux intentions et Panurge à la « couleur », deux aspects de cette question. La distinction qui se fait ici entre la signification visée et la « couleur » utilisée va au-delà d’une simple subordination du signe au sens : elle place au cœur de cet échange le problème de l’expression. En effet si le message est conforme – presque trop –, en revanche son expression ne l’est pas. Le mode d’expression choisi n’est pas neutre, il est délibéré, personnel et revendiqué, et par là il suggère, en tant que code alternatif arboré comme tel, une forme de « dissidence ».

  • 10  Tiers Livre, éd. cit., ch. V, p. 369.

6Par ailleurs, le tournant que ce costume est censé manifester à l’égard du scandale passé des dettes est sujet à caution, non seulement parce que le parallélisme entre les deux épisodes est patent – un comportement qui heurte appelant chaque fois un discours paradoxal de justification, dans l’ordre des faits puis des symboles –, mais parce que cette « nouvelle prosopopée » suit celle des dettes, déjà pensée par Panurge en termes de « contenence »10. Serait ainsi en jeu un rôle conçu, de la châtellenie de Salmigondin à la communauté des hommes, comme « contenance » : un rôle théâtral, que Dindenault prendra au pied de la lettre avant d’être lui-même le dindon de la farce, et une « prosopopée » qui, quoi qu’elle prétende dire, reste une mise en scène, un masque. Sous la duplicité de ce costume se lit donc, outre le problème d’une apparence déconcertante, celui d’un sens prétendu qui n’est peut-être encore qu’un prétexte. Les questions qu’il soulève se ramifient en deux faisceaux de réflexion complémentaires, celui des intentions, qui introduit le problème d’une liberté individuelle aux prises avec la norme, et celui des oripeaux qui la recouvrent – « robbes talares » suspectes de « piperie, imposture et affectation de tyrannie » –, qui pose celui d’une autre norme, « particuliaire », évoquant le costume, les prescriptions alimentaires et le célibat par lesquels les moines se singularisent : cette norme instituée entre en résonance avec celle, autoproclamée, de Panurge, et cette autre, si facilement victime, de la foule, « rude populaire » malmené aussi bien par l’hypocrisie et le formalisme institutionnels que par les provocations d’un Panurge. Par ce jeu à trois termes qu’il introduit de la sorte au cœur de la notion de norme, et l’articulation corollaire des notions de paradoxe, de liberté et de particularité, le motif rhétorique et théâtral de la « prosopopée » suggère ici une forme de « dissidence » nouvelle, qui va au-delà du personnage et est affaire de regard.

  • 11  Ibid., prologue, p. 349 ; Quart Livre, épître liminaire, p. 518 ; Briefve Declaration, p. 703.
  • 12  Sur ces aspects, voir l’introduction de la thèse de B. Perona (dir. C. Blum, Paris IV, 22 nov. 200 (...)
  • 13  Voir J. Céard, La Nature et les Prodiges. L’insolite au xvie siècle (1977), rééd.Genève, Droz, 199 (...)
  • 14  Rom XIV, 5 ; Érasme, Enchiridion, trad. A. Godin, dans Erasme, éd.-trad. fr. C. Blum, A. Godin, J. (...)
  • 15  Voir M. A. Screech, ibid.

7Celle-ci engage enfin le statut de la fiction. La notion de « prosopopée » vaut du reste, dans les textes liminaires du Tiers et du Quart Livre, comme « fiction de personnage » désignant l’activité narratoriale, que le narrateur roule fictivement son tonneau diogénique ou donne une justification médicale au visage riant qu’il offre à ses lecteurs11. Mais si le déguisement narratorial s’explique en ces termes, celui de Panurge, au sein du récit, ne peut avoir le même statut : il en est comme si le personnage, par son besoin de signifier à tout prix, s’érigeait en programme diégétique, interprète et narrateur de lui-même12. C’est par ce biais, problématique, que l’échange qui nous occupe sur cette « prosopopée » rejoint les questions de l’action et de la liberté, d’ailleurs soulevées dès le prologue à propos de la fiction. On peut ici distinguer, de nouveau, trois niveaux de formulation de ces questions : c’est d’abord celui du mariage, choix libre s’il en est13, quoique peu compatible avec les « robbes talares » ; c’est ensuite la notion, augustinienne et érasmienne, des adiaphora ou « choses foraines, externes, et indifferentes » qui, résonnant avec la formule paulinienne « Chascun abonde en son sens », rend au chrétien sa liberté de choix dans tout ce qui n’est en soi ni honorable ni honteux14 ; et c’est enfin la question des intentions, le déplacement d’intérêt qui se fait du catalogage des choix bons ou mauvais vers la liberté personnelle rendant à l’individu une responsabilité plus ouverte. Or cette mention des adiaphora ne laisse pas d’être ambiguë : si, comme le relève M. A. Screech, la formule revient à ranger le mariage parmi les adiaphora – en vertu d’une prise de position dissidente qui rejoint les grandes options évangéliques et réformées15 –, je proposerai d’y voir également un commentaire sur la forme de la provocation mise en scène – propre à remettre en cause une revendication en soi légitime de liberté –, d’une façon qui à la fois prolonge et modère le caractère dissident des allusions précédentes. Ainsi le narrateur, tout en élisant comme Diogène un mode d’expression propice à la « dissidence », s’interrogerait – comme dans le prologue sur les conditions de sa réception – sur les modalités d’une expression de la dissidence qui doit respecter un narrataire prompt à se laisser ébranler par le caractère paradoxal de la cause. Or cette interrogation narratoriale est elle-même doublement « dissidente », au sens où loin de contester simplement l’institution, elle met en question, simultanément, les modes non moins institués d’une contestation réformée de celle-ci.

8Le dialogue de Pantagruel et de Panurge autour de la « prosopopée » de Panurge invite donc à discerner, en termes de signification, de regard et de narration, un approfondissement du sens qui va au-delà du problème des apparences pour questionner les intentions présidant au choix du signe même, le jeu de rôles complexe où une liberté singulière tour à tour imite et malmène les codes pluriels avec lesquels elle doit composer, et les stratégies détournées selon lesquelles elle tente parmi ces normes de s’extérioriser de façon plus ou moins légitime. Ces aspects convergents placent au centre du récit le problème de l’expression. On vient en effet de voir que c’est l’expression qui commande la « dissidence », et ses nuances.

Un idiotisme à la croisée des chemins : la liberté de se dire entre particularité et scandale

  • 16  Pour cette expression, voir la tradition étudiée par C. Casagrande et S. Vecchio, Les Péchés de la (...)

9Les provocations de Panurge seraient donc à rapporter à une interrogation nuancée sur la légitimité d’une expression dissidente, interrogation qui, par sa façon d’articuler entre elles plusieurs formes instituées de dissidence, éventuellement contradictoires, s’avère elle-même paradoxale. Voyons à présent, à travers l’articulation des notions de paradoxe et de scandale, de charité et de liberté, de particularité et de singularité, comment ces provocations résonnent avec les débats contemporains sur la légitimité des scandales, les scrupules de bouche16 d’un Érasme, et les particularismes monastiques.

  • 17  Tiers Livre, éd. cit., ch. I-II.
  • 18  Thomas d’Aquin, Somme Théologique, IIa IIæ, q. 43, art. 1, ad 4. Trad. fr. V. Vergriete : Somme th (...)
  • 19  Ibid., IIa IIæ, q. 43, notamment art. 7.
  • 20  Ibid., IIa IIæ, q. 43 : sed contra caritatem specialiter scandalum esse videtur. Voir encore art.  (...)

10Du scandale des dettes aux provocations du paradoxe, Panurge passe, dans le Tiers Livre, des faits au langage, mais aussi d’un scandale relativement privé – économique, au sens étymologique que confirme la hiérarchie posée dans les premiers chapitres entre le souverain, homme public, et le « nouveau chastellain » Panurge, simple particulier (idiota)17 – à une prise de parole publique : la moindre gravité des faits choquants – le costume important a priori moins que les dettes – n’empêche donc pas une logique d’extériorisation, qui fait du paradoxe une aggravation du scandale. En effet c’est traditionnellement cette dimension publique qui définit le scandale18. Elle justifie, dans la Somme Théologique, une grande vigilance à l’égard du retentissement des paroles et des actes publics sur les esprits faibles19, ce « rude populaire » qu’un rien impressionne et égare. Dans cette perspective institutionnalisée, le souci des « petits », sans entraîner nécessairement la condamnation d’un scandale qui peut n’être dû qu’à leur « faiblesse » (infirmitas), commande d’éviter de choquer au nom de la charité, à laquelle « semble s’opposer tout spécialement le scandale »20.

  • 21  J. Calvin, Des Scandales (1550), éd. O. Fatio avec la collaboration de C. Rapin, Genève, Droz, 198 (...)
  • 22  Somme Théologique, IIa IIæ, q. 43, art. 1, ad 4, et art. 7, concl.
  • 23  Sur ces questions, voir, outre Panurge comme lard en pois…, op. cit., ch. 2, mon art. « Calvin et (...)

11à cette perspective s’oppose cependant, dans les décennies qui précèdent la parution du Tiers Livre, une réhabilitation du scandale qui se fait, dans le contexte de la Réforme, au nom de la liberté du chrétien. Ce renversement des cadres d’une charité instituée et normative par les exigences d’une liberté nouvelle s’appuie sur l’évangile – les réformés invoquant la nécessité des scandales mentionnée par le Christ (Mt XVIII, 7) et la formule selon laquelle il ne serait pas venu apporter la paix mais le glaive (Mt X, 34), tandis qu’une position plus traditionnelle consiste à rappeler l’anathème jeté sur les fauteurs de scandale (Mt XVIII, 6-7) – ainsi que sur la relecture de saint Paul et notamment de l’épître aux Romains, dont provient la formule de Pantagruel « Chascun abonde en son sens » (Rom XIV, 5). Ce renversement de perspective, que le traité Des Scandales21 synthétisera peu après la parution du Tiers Livre, s’accompagne d’une refonte des catégories thomistes : les distinctions de la Somme entre les scandales actif et passif, et entre les scandales « des pharisiens » et « des faibles »22, qui fondaient une éthique du discernement charitable, se superposent et se systématisent dans la condamnation d’un scandale institutionnel (pharisaïque) subi par les « faibles », qui fonde une théologie de combat où se rejoue le « scandale de la Croix »23. L’opposition des préceptes de charité et de liberté à propos du scandale, en des termes qui accordent la priorité à la liberté, devient ainsi, plus généralement, un lieu commun des écrits réformateurs.

  • 24  Mt XV, 11, et Rom XIV, 17 ; Augustin, De Doctrina christiana (La Doctrine chrétienne, in Œuvres de (...)
  • 25  Voir O. Zhiri, L’Extase et ses Paradoxes. Essai sur la structure narrative du Tiers Livre, Paris, (...)
  • 26  Tiers Livre, éd. cit., prologue, p. 351.
  • 27  Voir l’hypothèse de V.-L. Saulnier à propos des paroles gelées dans le Quart Livre (ch. 55-56), Ra (...)

12Dans ce contexte, la réaction de Pantagruel à la « prosopopée » de Panurge incarne, par la réorchestration des termes-clés de ces débats que sont la formule libératrice de saint Paul, la large extension donnée aux adiaphora jointe au possible arrière-plan des passages néotestamentaires sur le pur et l’impur24, le souci du « rude populaire » et la condamnation de la « nouveaulté » comme « mespris du commun usaige », une tentative pour concilier la charité et la liberté. Et, Panurge versant à la fois dans le scandale pharisaïque qui perturbe les « faibles » et dans le scandale des « petits » dont il fait lui-même partie, en quête d’une liberté incertaine de ses moyens d’expression et d’action, la conciliation de ces deux termes s’exerce simultanément à l’endroit de la foule et de Panurge, blâmé pour ses provocations mais écouté dans ses intentions, et accompagné jusqu’au bout de ses questionnements en dépit du scandale – comme si la liberté n’avait d’autre mode d’expression que le scandale, et comme s’il n’était d’autre moyen pour la respecter que d’en accepter les perturbations provisoires. La réaction d’Epistémon à ces mêmes paradoxes, quoiqu’elle reprenne des formules de Pantagruel sur la charité, est bien différente : sensible au ridicule et aux réactions de la foule25, aisément effrayé ou choqué par des nouveautés certes audacieuses, et prompt à invoquer la loi judaïque ou le respect des institutions, Epistémon incarne dans le Tiers Livre l’indignation pharisaïque. à l’inverse, pour qualifier le silence bienveillant de Pantagruel, et cette bienveillance que le narrateur sollicite26, il faut moins parler d’hésuchisme27 que de respect, tout simplement, et même d’un double respect, celui du « rude populaire », dans la charité, et celui de la liberté individuelle, dans cette part de « faiblesse » que le scandale même le plus tapageur manifeste.

  • 28  Érasme, Epistola apologetica de interdicto esu carnium deque similibus hominum constitutionibus (1 (...)
  • 29  Voir P. Melanchthon, Loci theologici in Corpus Reformatorum, Philippi Melanthonis opera quæ supers (...)

13Cette notion de respect est présente, sous le nom de charité, dans le souci qu’a Érasme de concilier la liberté évangélique avec une critique antiformaliste qui présente l’inconvénient d’ébranler les esprits faibles, superstitieux ou exagérément scrupuleux. Cette préoccupation, qui puise encore à la source des épîtres de saint Paul, soucieux de ménager la bonne entente de communautés disparates présentant divers degrés d’attachement à la tradition juive, éclate à propos du prosélytisme réformé – ainsi des « paradoxes » luthériens dont procède la querelle du libre-arbitre, et plus généralement des thèses soutenues publiquement contre l’« opinion » instituée –, des questions vestimentaires et des prescriptions alimentaires – en particulier dans l’Epistola apologetica de interdicto esu carnium de 152228. Dans les traités polémiques ou pragmatiques où est en jeu l’expression publique d’une liberté spirituelle, plus que dans ses travaux exégétiques ou dans l’Enchiridion, les valeurs qui priment face au risque du scandale sont celles de la concorde et d’un scrupule positif – toutes notions qui ont pu favoriser le stéréotype d’une certaine tiédeur d’Érasme, mais qui procèdent en réalité d’une affirmation militante de la charité au cœur de la liberté. Un renversement se fait d’ailleurs dans ces textes, qui renvoient aux représentants d’un formalisme institué à la fois le pharisaïsme et la faiblesse superstitieuse, en vertu d’une recomposition des catégories thomistes qui finit par présenter le scrupule de charité comme une liberté et une force vraiment chrétiennes. De leur côté, les écrits réformateurs qui abordent le problème du scandale rejoignent par le chemin inverse une articulation comparable de la charité et de la liberté, dès lors qu’ils tentent de poser les bases d’une communauté viable : les versions successives du chapitre que Melanchthon consacre au scandale dans ses Loci communes theologici témoignent d’une institutionnalisation en marche ; quant à Calvin, son traitement de la question du scandale dans l’Institution – où elle est explicitement rattachée aux développements sur la liberté du chrétien, et non plus à la vertu de charité comme dans la tradition – concilie le primat accordé à la liberté avec les exigences d’une concorde qui commande d’éviter le scandale29. Mais chez Rabelais comme chez Érasme, c’est ce primat d’un respect charitable qui frappe, à travers la condamnation du « mespris » et la valorisation corollaire du scrupule, de la concorde et de la « benevolence ».

  • 30  Voir p. ex. Érasme, Éloge de la Folie (trad. fr. P. de Nolhac, Paris, Garnier-Flammarion, 1964), L (...)
  • 31  M. Luther, Werke (Weimar, H. Böhlaus Nachfolger, à partir de 1912), t. LVI, Der Brief an die Römer(...)
  • 32  Voir p. ex. Tiers Livre, éd. cit., ch. XV, p. 397-398, ch. XX, p. 410-411, ch. XXII, p. 418-420.

14Au sein de la triade des adiaphora que sont dans les écrits évangéliques et réformés les prescriptions calendaires, alimentaires et vestimentaires, l’habit prend, par ailleurs, une importance considérable – alors que saint Paul traitait surtout des fêtes et des idolothytes –, au point de devenir l’exemple-type de toutes les traditions contestées. C’est bien sûr qu’il permet une mise en cause du clergé régulier30 et ouvre, en particulier chez Luther et Melanchthon, sur la critique des autres signes qui distinguent le clergé des laïcs, comme le célibat31. Le choix que fait Panurge, dans le Tiers Livre, de revêtir un costume qui conjugue paradoxalement le désir de mariage à la robe de bure est de ce point de vue très cohérent. Le héros incarne ainsi, à la fois, la « dissidence » d’un simple particulier contre les normes instituées, et la tentation pharisaïque des « sectes particuliaires » qui se coupent du monde au nom du respect de la règle : c’est un « idiotisme » qui prétend faire école, à la croisée des chemins entre la liberté, objet de la « benevolence » de Pantagruel, et la « particularité », objet de sa méfiance sinon de sa réprobation. L’attachement de Panurge à la règle monastique, sensible en plusieurs endroits du récit32, est à cet égard éloquent. L’hésitation de Pantagruel à son propos ne l’est pas moins : les provocations de Panurge, appelant à discriminer ce qui en lui relève de la liberté et de la « particularité », induisent un remaniement profond de la notion de « dissidence » – car dans cette perspective d’une liberté singulière qui s’institutionnalise, ou d’une institution qui se singularise, le véritable « dissident », c’est le moine.

15Ces chassés-croisés contemporains des notions de paradoxe et de scandale, de charité et de liberté, et de liberté et de particularité mettent donc en évidence, dans ce contexte de débats fortement polarisés, la persistance d’interrogations à trois termes, tâchant d’articuler la liberté individuelle à une norme elle-même éclatée entre la doxa des « petits » et la règle, cette incarnation de la Loi pharisaïque : que la dépendance des « faibles » à l’égard des traditions soit soulignée, et la charité s’impose contre le mépris que traduiraient les éclats du scandale ; que cette dépendance soit comprise comme un asservissement des consciences, et le scandale devient libérateur ; que la connivence intime de la foule avec le pharisaïsme apparaisse, et le débat de la charité et de la liberté cède la place à une théologie de combat qui s’articule, tant bien que mal, avec la recherche plus ou moins nuancée des conditions de la concorde. Dans ce contexte de remaniements complexes des catégories traditionnelles, où une institution propice à l’exercice du discernement devient l’incarnation même d’une hypocrisie formaliste, un trait caractéristique de l’évangélisme érasmien et rabelaisien semble en tout cas consister dans le renversement du paradoxe individuel en institution, et d’une institution plus « faible » qu’elle n’en a l’air en « dissidence » à l’égard du commun des hommes. Revenons à Panurge : parce que la liberté n’est précisément pas la « particularité », et qu’il ne suffit pas de se singulariser pour être libre – pas plus que le scandale n’est identifiable au péché, ni une raison suffisante pour faire taire toute expression naissante – le paradoxe commande un travail de discernement sur les intentions qui président à tout choix d’expression dans une communauté humaine tissée de pharisaïsme et de faiblesse entremêlées.

Pour une poétique de la dissidence : paradoxes et hyperboles

16Il nous faut donc en venir à présent à ces choix d’expression qui éclairent, dans les débats contemporains, la « prosopopée » de Panurge. L’affrontement de Luther et d’Érasme à propos du libre-arbitre est ainsi révélateur d’une poétique de la dissidence qui transparaît à travers la discussion des deux auteurs sur le bon usage du paradoxe, l’escalade polémique qui préside à une rhétorique hyperbolique et les distorsions de la représentation et du sens que produit le désarroi d’une conscience troublée par la confrontation à la Grâce.

  • 33  M. Luther, Controverse contre la théologie scolastique (1517), in Œuvres, éd. cit., t. I, 1957, p. (...)
  • 34  M. Luther, Controverse tenue à Heidelberg (1518), in Œuvres, éd. cit., t. I, p. 121-140, notamment (...)
  • 35 Érasme, De libero arbitrio, éd. cit., p. 14-18 (L. B., IX, 1217 C-F) ; trad. fr., p. 704-705.
  • 36 Ibid., p. 28-30 (L. B., IX, 1219 E-F) ; trad. fr., p. 709-710.

17La question du paradoxe, d’abord, découle du recours explicite de Luther à ce procédé qui manifeste son entrée en « dissidence » : ses premières interventions consistent en effet en « paradoxes » professés, en 1517, « contre l’affirmation commune », « l’opinion commune » ou « presque commune », « l’usage de beaucoup », les philosophes, les morales, les docteurs etc.33, puis en 1518 à travers les « paradoxes théologiques » soutenus à Heidelberg, parmi lesquels celui sur le libre-arbitre34. Aussi les préfaces du De libero arbitrio d’Érasme et du De servo arbitrio de Luther s’affrontent-elles sur la question du paradoxe. La position d’Érasme consiste à blâmer, au nom de l’ordre et contre le scandale, la publication de paradoxes dangereux35 : prenant le parti des « petits » malmenés par les pharisiens qui font le choix du paradoxe et du scandale, Érasme établit, au nom de la charité, des lignes de partage non pas tant entre la tradition et la Réforme qu’entre une foule composée de faibles (infirmi) et de méchants (mali), et les pharisiens institués ou autoproclamés des deux camps qui la troublent dans la prédication ; mais il va de soi que par là il dénonce la logique de divulgation inhérente à la foi réformée, ainsi qu’une revendication d’auctoritas comprise comme une usurpation : soulignant la difficulté qu’il y a à répartir les critères de l’autorité spirituelle entre les « petits », les « doctes » et ces nouveaux « rabbins »36, et renvoyant dos à dos les pharisiens scolastiques ou réformés, il insiste sur la faiblesse humaine face aux mystères divins et invalide les revendications d’une nouveauté ressentie comme pharisaïque.

  • 37  M. Luther, Werke, t. XVIII, p. 634 ; trad. fr. dans Œuvres, Genève, Labor et Fides, t. V, 1958, p. (...)
  • 38 Ibid., p. 630-631 , t. V, p. 48-49.
  • 39 Ibid., p. 631 ; t. V, p. 49.
  • 40 Ibid ; t. V, p. 42.
  • 41  Ibid.

18La position de Luther consiste inversement à justifier le paradoxe au nom de ses enjeux – il s’agit en effet de « paradoxes de poids » (non parvi momenti)37 – et à reprocher à Érasme de préférer l’opinion des hommes à la Parole de Dieu38. Luther revendique ainsi le « scandale de la Croix » contre la figure d’un Dieu orateur de carrefour (rabula) qui se compromettrait avec les attentes du public39, renversant l’image théâtrale qu’Érasme avait employée à propos des prédicateurs trop prompts à se mettre en scène. Sous le souci érasmien de la concorde, il dénonce une préférence accordée à la Chair contre l’Esprit et la vérité de la foi40, et renverse la question du « scandale des faibles » provoqué par les paradoxes réformés en distinguant le plan pratique, où les actes et paroles irrespectueux sont malvenus, de la profession de la vérité qui doit se faire ouvertement (palam)41 sans égard pour le scandale, dès lors qu’il y a « nécessité de salut ».

  • 42  Érasme, De libero arbitrio, éd. cit., p. 30 (L. B., IX, 1220 A) ; trad. fr., p. 710.
  • 43  Ibid., p. 182 (L. B., IX, 1246 B) ; trad. fr., p. 767 : Hoc tamen paradoxon ut tueantur, multis au (...)
  • 44  Érasme, De libero arbitrio, éd. cit., p. 184 et 186 (L. B., IX, 1246 F-1247 A) ; trad. fr., p. 768 (...)
  • 45  Érasme, De libero arbitrio, éd. cit., p. 186 (L. B., IX, 1247 A-B) ; trad. fr., p. 768-769.

19Cette question des paradoxes de plus ou moins grand poids détermine en outre une réflexion sur le recours à l’hyperbole lors de l’escalade polémique. À travers le comparatif paradoxotera42, Érasme différencie ainsi les « paradoxes » réformés non seulement de ceux de l’évangile, mais de l’attitude elle-même paradoxale d’une Église coupable de nombreux abus. Son analyse de la surenchère polémique qui se produit dans le recours au paradoxe l’amène en outre à dénoncer en termes rhétoriques un processus d’exaggeratio qui fait de la Réforme un système érigé au moyen de « paradoxes auxiliaires » sur le paradoxe premier de la négation du libre-arbitre43, ainsi qu’une stratégie d’opposition hyperbolique qui combat les « paradoxes » et « hyperboles » de l’église par des « paradoxes » et « hyperboles » plus grands encore44. Ainsi, à propos des « paradoxes » ecclésiastiques qui s’attachent aux rites, aux costumes, aux titres, aux pratiques pénitentielles, à l’autorité des prélats et aux vœux45, sa position, quoique antiformaliste, consiste à suggérer que ces détails ne valent pas qu’on prenne le risque du scandale. La notion d’« hyperbole » lui permet ainsi d’amener celle des adiaphora et de relativiser l’autorité ecclésiastique, sans aller jusqu’au scandale : au contraire, c’est, à ses yeux, la gradation luthérienne dans l’hyperbole qui est scandaleuse, ainsi que le heurt des « hyperboles » entre elles qui étend le trouble à l’univers.

  • 46  M. Luther, Werke, t. XVIII, p. 713 ; trad. fr., t. V, p. 144 : His puto satis confutatam esse trop (...)
  • 47  M. Luther, Werke, t. XVIII, p. 702 ; trad. fr., t. V, p. 132 : Qua authoritate ? quo consilio ? qu (...)
  • 48  Ibid., t. V, p. 144.
  • 49  M. Luther, Werke, t. XVIII, p. 717 ; trad. fr., t. V, p. 148. D’après Rom IX, 19.
  • 50 Ibid., p. 705 ; trad. fr., t. V, p. 135.
  • 51 Ibid., p. 715 ; trad. fr., t. V, p. 146.

20La discussion scripturaire sur la volonté humaine est enfin l’occasion pour Érasme et Luther de préciser une théorie de la représentation et du sens qui fait intervenir un jeu significatif sur l’exégèse tropologique et les tropes. En effet Luther conteste l’interprétation allégorique appliquée par Érasme, dans sa « tropologique diatribe »46, aux passages de la Bible qui constituaient des objections au libre-arbitre, en jouant sur l’étymologie du mot « trope » : il fait demander par une âme en peine (laborans) ce qui justifie de tordre (torquere) le sens littéral, en tourmentant (laborare) par cette torsion ou ce détournement (tortura) la petite âme des « faibles »47, et finit par faire accuser le travail (labor) des doctes de tordre (torquere) et de crucifier (crucifigere) le texte48. Ainsi les images de torture et de torsion employées par Luther l’autorisent à prendre le parti des « petits » contre les pharisiens. En termes de représentation, enfin, c’est dans ce contexte que Luther recourt à l’image de la « prosopopée »49 : les interprétations des pharisiens seraient en effet un déguisement destiné à sauver les contenances humaines ébranlées par la confrontation à la Grâce50, comme des enfants qui, par peur ou par jeu, mettent la main devant les yeux en se figurant que nul ne les voit51. De même, dans le Tiers Livre – mais dans un sens plus favorable à la notion de libre-arbitre –, la « prosopopée » de Panurge pourrait correspondre à la mise en scène d’une conscience troublée aux prises avec le vertige de sa liberté, de ses ressources propres et de ses responsabilités.

21L’un des aspects importants du débat qui oppose Érasme à Luther est donc la question de la légitimité d’un usage dissident du paradoxe et de l’hyperbole, ainsi que du caractère scandaleux, ou symptomatique d’un scandale vécu, des réactions défensives que seraient le choix d’une figuration « tropologique » et une « prosopopée » de contenance. Si l’on rapporte ces enjeux à la « prosopopée » de Panurge, les réactions qu’elle suscite chez Pantagruel rappellent les scrupules d’Érasme à l’égard du scandale ; mais l’apport propre du Tiers Livre que constitue la dimension narrative, jointe aux interrogations narratoriales formulées dans le prologue, présente l’intérêt d’envisager le problème de l’expression en processus : il ne s’agit pas seulement d’une liberté qui s’exprime sans égard pour le prochain, suscitant le scandale, mais peut-être d’une liberté naissante, révélatrice d’un scandale intime – de « faible » et non seulement de « pharisien » –, qui ferait des paradoxes et scandales un mode d’expression provisoire jusqu’à n’avoir plus besoin d’eux – l’agacement voulu du lecteur face aux lenteurs de l’intrigue, et le plaisir transgressif du scandale faisant, en attendant, partie intégrante du processus narratorial expérimenté dans ce livre.


*

22Si le personnage joué par Panurge dans le Tiers Livre n’est donc pas rigoureusement interprétable en termes de « dissidence », il présente en revanche l’intérêt de problématiser dans toute leur complexité les difficultés que rencontre une liberté naissante face au problème de l’expression ; c’est en cela qu’il rejoint le problème de la dissidence, peut-être moins par son message que par sa forme même, en tant qu’elle est paradoxale et fait scandale, à la fois délibérément – puisque Panurge cherche à provoquer – et par accident – puisque ce n’est peut-être là qu’un masque recouvrant d’autres intentions mal élucidées. La « prosopopée » de Panurge éclaire donc le problème de la dissidence à trois niveaux : d’abord, parce qu’en le posant en termes d’expression, elle fait porter l’interrogation sur un au-delà des apparences et du message pour questionner les intentions qui président au choix de scandaliser ; ensuite, parce qu’en lui faisant incarner les grandes options contradictoires qui s’affrontent à l’époque dans le débat de la charité instituée et de la liberté, elle lui fait illustrer le brouillage des repères contemporains, propose une conciliation ferme et nuancée du respect d’autrui et de la liberté du chrétien et, en distinguant une difficile liberté d’une « particularité » mieux assise, déplace les lignes de partage entre l’institution, la foule et le fauteur de scandale jusqu’à faire apparaître comme dissidentes les « particularités » scandaleuses, quoique institutionnelles, du formalisme ecclésiastique ; et enfin, parce qu’en transposant sur le plan narratif les grands termes du débat sur la légitimité du paradoxe et de l’hyperbole polémiques, elle les remet en branle, proposant une articulation dynamique des notions de charité et de liberté où le paradoxe et le scandale n’ont peut-être de valeur que provisoire. Dès lors, la « dissidence » manifeste ne ferait que servir une « dissidence » plus intime et plus discrète, faite de respect bien plus que de prudence, et comprise, à la manière d’Érasme, comme la mise en œuvre exigeante de la charité au cœur même de la liberté.

Bibliographie

Corpus primaire

23Rhétorique à Herennius, I, 5, éd.-trad. G. Achard, 2e éd., Paris, Belles Lettres, 1997.

24Augustin (saint), De Doctrina christiana, La Doctrine chrétienne, dans Œuvres de saint Augustin, XI-2, intro. et trad. M. Moreau, annotations I. Bochet et G. Madec, Paris, Brepols, « Études Augustiniennes », 1997.

25Calvin, Jean, Christianæ religionis institutio…, Bâle, T. Platter et B. Lasius, 1536 ; éd. de 1541, éd. A. Lefranc, Paris, Champion, 1911, 2 vol., et éd. Olivier Millet, Genève, Droz, 2008, 2 vol. ; éd. 1560, éd. Soc. Calviniste de France, Genève, Labor et Fides, 1957.

26—, Des Scandales (1550), éd. O. Fatio avec la collaboration de C. Rapin, Genève, Droz, 1984.

27Cicéron, De Inventione, I, XV, 20, éd.-trad. G. Achard, Paris, Belles Lettres, 1994.

28Érasme, Opera omnia…, Leyde, P. Vander, 1703-1706, fac-similé, Hildesheim, G. Olms, 1961-1962, 10 vol.

29—, Opera omnia, éd. Union Académique Internationale et Académie Royale Néerlandaise des Sciences et des Sciences Humaines, Amsterdam, North-Holland Publishing Company [ASD], à partir de 1969.

30—, Cinq Banquets, éd. J. Chomarat, D. Ménager et al., Paris, Vrin, 1981.

31—, Colloques, éd.-trad. E. Wolff, Paris, Imprimerie nationale, 1992, 2 vol.

32—, Éloge de la Folie, trad. fr. P. de Nolhac, Paris, Garnier-Flammarion, 1964.

33—, Enchiridion, trad. A. Godin, in Érasme, éd.-trad. fr. C. Blum, A. Godin, J.-C. Margolin et D. Ménager, Paris, R. Laffont, 1992.

34—, Epistola apologetica de interdicto esu carnium deque similibus hominum constitutionibus (1522), éd. C. Augustijn, ASD, IX-1, 1982, p. 1-50 ; trad. fr. C. Blum, Sur l’interdiction de manger de la viande, dans Érasme, éd. cit., p. 641-683.

35Hermagoras, Hermagoræ Temnitæ Testimonia et Fragmenta […], éd. D. Matthes, Leipzig, Teubner, 1962, I, fr. 23 a 18.

36Lando, Ortensio, Paradossi cioè, sententie fuore del comun parere (1543), tr. Ch. Estienne, Paradoxes, ce sont propos contre la commune opinion […] (1543), 1561, éd. T. Peach, Genève, Droz, 1998.

37Luther, Martin, Werke, Weimar, H. Böhlaus Nachfolger, à partir de 1912 ; trad. fr., Œuvres, Genève, Labor et Fides, à partir de 1957.

38Melanchthon, Philippe, Loci theologici in Corpus Reformatorum, Philippi Melanthonis opera quæ supersunt omnia, éd. C. G. Bretschneider et H. E. Bindseil, t. XXI, Brunswick, C. A. Schwetschke et fils, 1854, pour les éd. de 1521, 1535 et 1543.

39—, Loci præcipui theologici […], Leipzig, hér. V. Babst, 1559.

40—, Melanchthons Werke, t. V, Römerbrief-Kommentar 1532, éd. G. Ebeling et R. Schäfer, Gütersloh, G. Mohn, 1965.

41Quintilien, Institution Oratoire, IV, I, 40-41, éd.-trad. J. Cousin, Paris, Belles Lettres, t. III, 1976.

42Rabelais, François, Œuvres Complètes, éd. M. Huchon avec la collaboration de F. Moreau, Paris, Gallimard, 1994.

43Thomas d’Aquin, Somme Théologique, trad. fr. V. Vergriete : Somme théologique. La Charité, t. III, éd. H.-D. Gardeil, Paris-Tournai-Rome, Cerf, 1957.

Corpus secondaire

44Bataillon, Marcel, Érasme et l’Espagne, rééd. D. Devoto et Ch. Amiel, Genève, Droz, 1991, 3 vol., t. I.

45Béné, Charles, Érasme et saint Augustin ou Influence de saint Augustin sur l’humanisme d’Érasme, Genève, Droz, 1969.

46Bierlaire, Franz, Les Colloques d’Érasme : réforme des études, réforme des mœurs et réforme de l’Église au xvie siècle, Paris, Belles Lettres, 1978.

47Bowen, Barbara C., The Age of Bluff. Paradox and Ambiguity in Rabelais and Montaigne, Illinois U. P., 1972.

48Casagrande, Carla et Vecchio, Silvana, Les Péchés de la langue. Discipline et éthique de la parole dans la culture médiévale, trad. fr. P. Baillet, préface de J. Le Goff, Paris, Le Cerf, 1991.

49Céard, Jean, La Nature et les Prodiges. L’insolite au xvie siècle (1977), rééd.Genève, Droz, 1996.

50Chantraine, Georges, « Mystère » et « Philosophie du Christ » selon Érasme. Étude de la lettre à P. Volz et de la Ratio veræ theologiæ, Namur, P. U., et Gembloux, J. Duculot, 1971.

51Colie, Rosalie L., Paradoxia Epidemica, Princeton, U. P., 1966.

52Dandrey, Patrick, L’Éloge Paradoxal de Gorgias à Molière, Paris, PUF, 1997.

53Delumeau, Jean, et Wanegffelen, Thierry, Naissance et affirmation de la Réforme (1965), Paris, PUF, 1997.

54Eichel-Lojkine, Patricia, Excentricité et Humanisme. Parodie, dérision et détournement des codes à la Renaissance, Genève, Droz, 2002.

55Gilson, Étienne, « Rabelais franciscain », Revue d’histoire franciscaine, n° 3, 1924, rééd. dans De la Bible à François Villon. Rabelais franciscain, Paris, Vrin, 1986.

56Girardin, Benoît, Rhétorique et Théologique. Calvin, le Commentaire de l’Épître aux Romains, Paris, Beauchesne, 1979.

57Godin, André, Érasme lecteur d’Origène, Genève, Droz, 1982.

58Jones-Davies, Marie-Thérèse (dir.), Le Paradoxe au temps de la Renaissance, actes des Colloques des 13-14 novembre 1981 et 23-24 avril 1982, Paris, Paris, J. Touzot, 1982.

59Losse, Deborah N., Rhetoric at Play. Rabelais and Satirical Eulogy, Berne-Francfort-Las Vegas, P. Lang, 1980.

60Lubac, Henri de, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’écriture, Paris, Aubier-Montaigne, 1959.

61Meyer, André, Étude critique sur les relations d’Érasme et de Luther, Paris, F. Alcan, 1909, ch. 10-11.

62Millet, Olivier, Calvin et la dynamique de la parole. Étude de rhétorique réformée, Paris, Champion, 1992.

63O’ Rourke Boyle, Marjorie, Erasmus on Language and Method in Theology, Toronto, U. P., 1977.

64Perona, Blandine, Faire signe – Une étude de la prosopopée d’Érasme à Béroalde de Verville, Paris, Garnier, à paraître.

65Pouey-Mounou, Anne-Pascale, Panurge comme lard en pois. Paradoxe, scandale et propriété dans le Tiers Livre, Genève, Droz, 2013.

66—, « Calvin et le scandale », dans Calvin insolite (actes du colloque international de Florence, 12-14 mars 2009), éd. F. Giacone, Paris, Classiques Garnier, 2012, p. 77-91.

67Saulnier, Verdun-Léon, « Proverbe et paradoxe du xve au xvie siècle. Un aspect majeur de l’antithèse : Moyen Age-Renaissance », Pensée humaniste et Tradition chrétienne aux xve et xvie siècles. Essais, notes et documents, éd. H. Bédarida, Paris, Boivin et Cie, 1950, p. 87-104

68Saulnier, Verdun-Léon, Rabelais dans son enquête, t. II, Étude sur le Quart et le Cinquième Livre de Rabelais, Paris, SEDES, 1982.

69Screech, Michael A., Rabelais (1979), trad. M.-A. de Kisch, Paris, Gallimard, 1992.

70Telle, Émile V., Érasme de Rotterdam et le septième sacrement. Étude d’évangélisme matrimonial au xvie siècle et Contribution à la biographie intellectuelle d’Érasme, Genève, Droz, 1954.

71Tomarken, Annette H., The Smile of Truth. The French Satirical Eulogy and its Antecedents, Princeton, U. P., 1990.

72Vincent, Gilbert, Exigence éthique et Interprétation dans l’œuvre de Calvin, Genève, Labor et Fides, 1984.

73Zhiri, Oumelbanine, L’Extase et ses Paradoxes. Essai sur la structure narrative du Tiers Livre, Paris, Champion, 1999.

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Notes

1  Voir Hermagoras, Hermagoræ Temnitæ Testimonia et Fragmenta […], éd. D. Matthes, Leipzig, Teubner, 1962, I, fr. 23 a 18, p. 51-53 ; Rhétorique à Herennius, I, 5, éd.-trad. G. Achard, 2e éd., Paris, Belles Lettres, 1997, p. 5, n. 23 ; et les notions de turpe et d’admirabile chez Cicéron, De Inventione, I, XV, 20, éd.-trad. G. Achard, Paris, Belles Lettres, 1994, p. 75, n. 53, et Quintilien, Institution Oratoire, IV, I, 40-41, éd.-trad. J. Cousin, Paris, Belles Lettres, t. III, 1976, p. 28.

2  O. Lando, Paradossi cioè, sententie fuore del comun parere (1543) ; Ch. Estienne, Paradoxes, ce sont propos contre la commune opinion […] (1543), 1561, éd. T. Peach, Genève, Droz, 1998.

3  Voir V.-L. Saulnier, « Proverbe et paradoxe du xve au xvie siècle. Un aspect majeur de l’antithèse : Moyen Âge-Renaissance », Pensée humaniste et Tradition chrétienne aux xve et xvie siècles. Essais, notes et documents, éd. H. Bédarida, Paris, Boivin et Cie, 1950, p. 87-104 ; R. L. Colie, Paradoxia Epidemica, Princeton, U. P., 1966, p. 10 ; B. C. Bowen, The Age of Bluff. Paradox and Ambiguity in Rabelais and Montaigne, Illinois U. P., 1972, ch. 1-2 ; D. N. Losse, Rhetoric at Play. Rabelais and Satirical Eulogy, Berne-Francfort-Las Vegas, P. Lang, 1980 ; Le Paradoxe au temps de la Renaissance, éd. M.-T. Jones-Davies, Paris, J. Touzot, 1982 ; A. H. Tomarken, The Smile of Truth. The French Satirical Eulogy and its Antecedents, Princeton, U. P., 1990 ; P. Dandrey, L’Éloge Paradoxal de Gorgias à Molière, Paris, PUF, 1997 ; P. Eichel-Lojkine, Excentricité et Humanisme. Parodie, dérision et détournement des codes à la Renaissance, Genève, Droz, 2002, p. 21-22 ; et Tiers Livre, in Œuvres Complètes, éd. M. Huchon avec la collaboration de F. Moreau, Paris, Gallimard, 1994, notice, p. 1347-1349.

4  C’est la piste suivie dans mon ouvrage, Panurge comme lard en pois. Paradoxe, scandale et propriété dans le Tiers Livre, Genève, Droz, 2013.

5  Tiers Livre, éd. cit., ch. VII, p. 372.

6  Voir l’histoire de « l’apoincteur des procés », ibid., ch. XLI, p. 479-482.

7 Ibid., ch. VII, p. 372.

8  Ibid.

9  Quart Livre, éd. cit., ch. V, p. 548 ; et M. A. Screech, Rabelais (1979), trad. M.-A. de Kisch, Paris, Gallimard, 1992, p. 305.

10  Tiers Livre, éd. cit., ch. V, p. 369.

11  Ibid., prologue, p. 349 ; Quart Livre, épître liminaire, p. 518 ; Briefve Declaration, p. 703.

12  Sur ces aspects, voir l’introduction de la thèse de B. Perona (dir. C. Blum, Paris IV, 22 nov. 2008), que je remercie, Faire signe – Une étude de la prosopopée d’Érasme à Béroalde de Verville, Paris, Garnier, à paraître.

13  Voir J. Céard, La Nature et les Prodiges. L’insolite au xvie siècle (1977), rééd.Genève, Droz, 1996, ch. 6, p. 132-133 sq.

14  Rom XIV, 5 ; Érasme, Enchiridion, trad. A. Godin, dans Erasme, éd.-trad. fr. C. Blum, A. Godin, J.-C. Margolin et D. Ménager, Paris, R. Laffont, 1992, IVe canon, p. 562-563. Voir M. A. Screech, Rabelais, op. cit., p. 306.

15  Voir M. A. Screech, ibid.

16  Pour cette expression, voir la tradition étudiée par C. Casagrande et S. Vecchio, Les Péchés de la langue. Discipline et éthique de la parole dans la culture médiévale, trad. fr. P. Baillet, préface de J. Le Goff, Paris, Le Cerf, 1991.

17  Tiers Livre, éd. cit., ch. I-II.

18  Thomas d’Aquin, Somme Théologique, IIa IIæ, q. 43, art. 1, ad 4. Trad. fr. V. Vergriete : Somme théologique. La Charité, t. III, éd. H.-D. Gardeil, Paris-Tournai-Rome, Cerf, 1957.

19  Ibid., IIa IIæ, q. 43, notamment art. 7.

20  Ibid., IIa IIæ, q. 43 : sed contra caritatem specialiter scandalum esse videtur. Voir encore art. 3.

21  J. Calvin, Des Scandales (1550), éd. O. Fatio avec la collaboration de C. Rapin, Genève, Droz, 1984.

22  Somme Théologique, IIa IIæ, q. 43, art. 1, ad 4, et art. 7, concl.

23  Sur ces questions, voir, outre Panurge comme lard en pois…, op. cit., ch. 2, mon art. « Calvin et le scandale », dans Calvin insolite (actes du colloque international de Florence, 12-14 mars 2009), éd. F. Giacone, Paris, Classiques Garnier, 2012, p. 77-91. La refonte des catégories thomistes est acquise dès l’Institution de 1536 (Christianæ religionis institutio […], Bâle, 1536, p. 412) ; la nouvelle édition de l’Institution de 1541 par O. Millet (Genève, Droz, 2008, 2 vol.) relève le fait (t. II, ch. 14, p. 1499-1500, et n. 29). Sur le « scandale de la Croix », voir I Cor I, 18-25.

24  Mt XV, 11, et Rom XIV, 17 ; Augustin, De Doctrina christiana (La Doctrine chrétienne, in Œuvres de Saint Augustin, XI-2, intro. et trad. M. Moreau, annotations I. Bochet et G. Madec, Paris, Brepols, « Études Augustiniennes », 1997), I ; Érasme, Enchiridion, IVe canon, loc. cit. Voir C. Béné, Érasme et saint Augustin ou Influence de saint Augustin sur l’humanisme d’Érasme, Genève, Droz, 1969, p. 164-166.

25  Voir O. Zhiri, L’Extase et ses Paradoxes. Essai sur la structure narrative du Tiers Livre, Paris, Champion, 1999, IIe partie, ch. 1, p. 108-109, et, dans le Tiers Livre, éd. cit., ch. XVI, p. 400, ch. XXII, p. 419-420, ch. XXI, p. 424-425.

26  Tiers Livre, éd. cit., prologue, p. 351.

27  Voir l’hypothèse de V.-L. Saulnier à propos des paroles gelées dans le Quart Livre (ch. 55-56), Rabelais dans son enquête, t. II, Étude sur le Quart et le Cinquième Livre de Rabelais, Paris, SEDES, 1982, ch. 20, p. 115-123.

28  Érasme, Epistola apologetica de interdicto esu carnium deque similibus hominum constitutionibus (1522), éd. C. Augustijn, ASD, IX-1, 1982, p. 1-50 ; trad. fr. C. Blum, Sur l’interdiction de manger de la viande, in Érasme, éd. cit., p. 641-683. Voir aussi les convivia des Colloques, éd. J. Chomarat, D. Ménager et al., Cinq Banquets, Paris, Vrin, 1981, et, dans les Colloquia, ASD, I-3, l’Ichthyophagia, p. 495-536, trad. fr. E. Wolff, Paris, Imprimerie nationale, 1992, 2 vol., t. II, p. 73-139.

29  Voir P. Melanchthon, Loci theologici in Corpus Reformatorum, Philippi Melanthonis opera quæ supersunt omnia, éd. C. G. Bretschneider et H. E. Bindseil, t. XXI, Brunswick, C. A. Schwetschke et fils, 1854, pour les éd. de 1521, 1535 et 1543, et Loci præcipui theologici […], Leipzig, hér. V. Babst, 1559, ch. 23, p. 736-749 ; et J. Calvin, Christianæ religionis institutio, …, Bâle, T. Platter et B. Lasius, 1536, ch. 6, p. 400 sq. ; Institution de 1541, ch. 14, éd. A. Lefranc, Paris, Champion, 1911, 2 vol., et éd. Olivier Millet, Genève, Droz, 2008, 2 vol., t. II, p. 1492-1495 ; éd. 1560, éd. Soc. Calviniste de France, Genève, Labor et Fides, 1957, l. III, ch. 19, § 8-15.

30  Voir p. ex. Érasme, Éloge de la Folie (trad. fr. P. de Nolhac, Paris, Garnier-Flammarion, 1964), LIV. Voir aussi Colloquia, ASD, I-3, Franciscani, p. 399-400, Exequiæ seraphicæ, p. 686-699 (L. B., I, 743 D et 866-873), trad. fr. E. Wolff (cit.), t. I, p. 367, et t. II, p. 327-347, et F. Bierlaire, Les Colloques d’Érasme : réforme des études, réforme des mœurs et réforme de l’Église au XVIe siècle, Paris, Belles Lettres, 1978, p. 245.

31  M. Luther, Werke (Weimar, H. Böhlaus Nachfolger, à partir de 1912), t. LVI, Der Brief an die Römer, XIV, 1, p. 494 ; trad. fr. (Œuvres, Genève, Labor et Fides, à partir de 1957), t. XII, p. 266 ; Melanchthons Werke, t. V, Römerbrief-Kommentar 1532 (éd. G. Ebeling et R. Schäfer, Gütersloh, G. Mohn, 1965), ch. XIV, p. 331-332 ; dans les Loci communes (loc. cit.), le célibat est mentionné à côté de l’interdiction de manger de la viande dans la liste des adiaphora, qui renvoie à Col II, 16-23. Voir aussi le Jugement de Martin Luther sur les vœux monastiques (1521), in Œuvres, éd. cit., t. III, p. 79-219 (Werke, t. VIII, p. 564-669). Sur Érasme, voir les éléments rassemblés par E. V. Telle, Érasme de Rotterdam et le septième sacrement. Étude d’évangélisme matrimonial au xvie siècle et Contribution à la biographie intellectuelle d’Érasme, Genève, Droz, 1954, et la discussion de ses thèses par J.-C. Margolin, intro. de l’Encomium Matrimonii, ASD, I-5, p. 367-381.

32  Voir p. ex. Tiers Livre, éd. cit., ch. XV, p. 397-398, ch. XX, p. 410-411, ch. XXII, p. 418-420.

33  M. Luther, Controverse contre la théologie scolastique (1517), in Œuvres, éd. cit., t. I, 1957, p. 96-101, thèses n° 1, 5, 18, 25, 31, 35, 39, 40, 41, 42, 50, 76, 82.

34  M. Luther, Controverse tenue à Heidelberg (1518), in Œuvres, éd. cit., t. I, p. 121-140, notamment p. 125 et 132-133. Voir J. Delumeau et T. Wanegffelen, Naissance et affirmation de la Réforme (1965), Paris, PUF, 1997, p. 47-48 ; Érasme, Le Libre arbitre, trad. fr. A. Godin, dans Érasme, éd. cit., p. 710, n. 6. Sur les circonstances de l’engagement d’Érasme, voir M. Bataillon, Érasme et l’Espagne, rééd. D. Devoto et Ch. Amiel, Genève, Droz, 1991, 3 vol., t. I, p. 156-165 ; et A. Meyer, Étude critique sur les relations d’Érasme et de Luther, Paris, F. Alcan, 1909, ch. 10-11.

35 Érasme, De libero arbitrio, éd. cit., p. 14-18 (L. B., IX, 1217 C-F) ; trad. fr., p. 704-705.

36 Ibid., p. 28-30 (L. B., IX, 1219 E-F) ; trad. fr., p. 709-710.

37  M. Luther, Werke, t. XVIII, p. 634 ; trad. fr. dans Œuvres, Genève, Labor et Fides, t. V, 1958, p. 51.

38 Ibid., p. 630-631 , t. V, p. 48-49.

39 Ibid., p. 631 ; t. V, p. 49.

40 Ibid ; t. V, p. 42.

41  Ibid.

42  Érasme, De libero arbitrio, éd. cit., p. 30 (L. B., IX, 1220 A) ; trad. fr., p. 710.

43  Ibid., p. 182 (L. B., IX, 1246 B) ; trad. fr., p. 767 : Hoc tamen paradoxon ut tueantur, multis auxiliaribus paradoxis est opus, quo tuta sit acies adversus alteram partem. (« Mais afin de protéger ce paradoxe, ils ont besoin de nombreux paradoxes auxiliaires pour que la ligne de bataille soit protégée contre le camp adverse », trad. remaniée). L’exaggeratio correspond à un idéal de véhémence auquel le paradoxe contribue également : voir O. Millet, Calvin et la dynamique de la parole. Étude de rhétorique réformée, Paris, Champion, 1992, p. 321-325, 331 et 422-427. Mais le choix d’argumenter à partir d’un « paradoxe » qui heurte le « sens commun » à propos du libre-arbitre est typiquement luthérien, et inverse de la démarche de Calvin ; il s’oppose aussi à l’accommodatio selon Budé ou Érasme : voir ibid., p. 564-566 et 598-606, et J. Lebeau, « Le paradoxe chez Érasme, Luther et Sebastian Franck », p. 143-154.

44  Érasme, De libero arbitrio, éd. cit., p. 184 et 186 (L. B., IX, 1246 F-1247 A) ; trad. fr., p. 768. Sur l’hyperbole dans l’exégèse calvinienne, voir O. Millet, Calvin ou la dynamique de la parole, op. cit., p. 352-361. 

45  Érasme, De libero arbitrio, éd. cit., p. 186 (L. B., IX, 1247 A-B) ; trad. fr., p. 768-769.

46  M. Luther, Werke, t. XVIII, p. 713 ; trad. fr., t. V, p. 144 : His puto satis confutatam esse tropologam Diatriben cum suo tropo (« Je crois avoir ainsi suffisamment réfuté ta tropologique diatribe avec son propre trope »). Luther joue ici sur la définition de l’allégorie comme tropus seu modus loquendi (« une tournure ou une manière de parler », Thomas d’Aquin). Voir A. Godin, Érasme lecteur d’Origène, Genève, Droz, 1982, p. 326-327, n. 195 ; H. de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’écriture, Paris, Aubier-Montaigne, 1959, 4 vol., t. I-II, intro., p. 23-26, et Ire partie, ch. 1, p. 43-118, et ch. 8-9, p. 549-555. G. Chantraine, « Mystère » et « Philosophie du Christ » selon Érasme. Étude de la lettre à P. Volz et de la Ratio veræ theologiæ, Namur, P. U., et Gembloux, J. Duculot, 1971, p. 334-348 ; M. O’ Rourke Boyle, Erasmus on Language and Method in Theology, Toronto, U. P., 1977, p. 117-127 ; A. Godin, art. « Allégorie » et « Prédication » du petit Dictionnaire érasmien dans Érasme, éd. cit. Sur les positions réformées à l’égard de l’allégorie, voir O. Millet, Calvin et la dynamique de la parole, op. cit., p. 131-132 et 289-297 ; B. Girardin, Rhétorique et Théologique. Calvin, le Commentaire de l’Épître aux Romains, Paris, Beauchesne, 1979, ch. 4, notamment p. 227-240 ; G. Vincent, Exigence éthique et Interprétation dans l’œuvre de Calvin, Genève, Labor et Fides, 1984, p. 7-10, et ch. 3-4. Sur Rabelais, voir E. Gilson, « Rabelais franciscain », Revue d’histoire franciscaine, n° 3, 1924, rééd. in De la Bible à François Villon. Rabelais franciscain, Paris, Vrin, 1986, p. 201-202.

47  M. Luther, Werke, t. XVIII, p. 702 ; trad. fr., t. V, p. 132 : Qua authoritate ? quo consilio ? qua necessitate, vocis illa naturalis significatio mihi sic torquetur ? [...] unde probatur illam torturam verbi hoc loco fieri debere ? Periculosum, imo impium est, verbum Dei sine necessitate, sine authoritate torquere. An huic animulæ laboranti tum sic consules : Origenes sic sensit [...]. At illa respondebit : Hoc Mosen et Paulum admoneri oportuerat, antequam scriberent, atque adeo ipsum Deum. Ut quid nos curiosis supervacaneis scriptis divexant ? (« ‘Par quelle autorité, par quel avis, par quelle nécessité, me tord-on ainsi cette signification naturelle du mot ? […] Qu’est-ce qui prouve que cette façon de torturer le terme s’impose en ce passage ? Il est dangereux, et même impie, de tordre la Parole de Dieu sans nécessité, sans autorité.’ Peut-être décréteras-tu alors à cette petite âme en peine : ‘Tel est l’avis d’Origène.’ […] Mais elle répondra : ‘Il aurait fallu en avertir Moïse et Paul avant qu’ils n’écrivent, et plus encore Dieu lui-même. Car pourquoi nous tourmentent-ils avec des écrits vains et superflus ?’ », trad. remaniée).

48  Ibid., t. V, p. 144.

49  M. Luther, Werke, t. XVIII, p. 717 ; trad. fr., t. V, p. 148. D’après Rom IX, 19.

50 Ibid., p. 705 ; trad. fr., t. V, p. 135.

51 Ibid., p. 715 ; trad. fr., t. V, p. 146.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anne-Pascale Pouey-Mounou, « Les paradoxes de l’« idiot » : liberté, « particularité », scandale chez Érasme et dans le Tiers Livre », Les Dossiers du Grihl [En ligne], 2013-01 | 2013, mis en ligne le 08 mars 2013, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/5703 ; DOI : 10.4000/dossiersgrihl.5703

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Auteur

Anne-Pascale Pouey-Mounou

Université Charles-de-Gaulle – Lille 3, EA ALITHILA)
Anne-Pascale Pouey-Mounou est ancienne élève de l’ENS-Ulm, agrégée de Lettres Classiques et auteur d’une thèse sur L’Imaginaire cosmologique de Ronsard (Genève, Droz, 2002) et d’un livre sur Rabelais (Panurge comme lard en pois. Paradoxe, scandale et propriété dans le Tiers Livre, Genève, Droz, 2013). Elle est actuellement Professeur en Littérature du xvie siècle à l’Université Charles-de-Gaulle – Lille 3.
ap.pouey [ @ ] free.fr

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