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Les limites de l'acceptable

La réflexion sur la dissociation libertine à l’épreuve de l’« acceptabilité »

Giovanni Ruocco

Résumés

Giovanni Ruocco, dans cet essai, analyse la catégorie d’“acceptabilité” sociale, recemment proposée par Jean-Pierre Cavaillé en méthodologie d’étude de l’irréligion et de l’incrédulité à l’âge moderne et, donc, en mise au point de l’historiographie libertine des années dernières. Si, d’un côté, Ruocco partage de cette proposition l’exigence de reconduire toujours les idées au contexte dans lequel elles ont été produites et acquises comme objets de confrontation polémique par les acteurs, pour comprendre aussi ce que dans ce contexte il était possible de dire publiquement ou non ; de l’autre côté, il affirme de toute façon la nécessité méthodologique, dans la recherche historique, de regarder au-delà des frontières temporelles d’un contexte social spécifique, en essayant au même temps d’analyser la pluralité d’intentions des sujets impliqués. Et l’auteur croit que, dans une société, coexistent au même temps une multiplicité de contextes humaines définis, plus ou moins structurés et durables, où chaque sujet agit d’une manière différente, en interagissant par des mots, orals ou écrits, des sons, des gestes, des actions physiques, etc., spécifiques et communs. Cette réflexion sur les contextes sociaux doit être intégrée par l’attention aux différentes sphères qui traversent et composent la vie individuelle-relationnelle des sujets affectés : la sphère intérieure personnelle et celle privée familiale, les sphères d’amitié ou d’association jusqu’à celle publique officielle ; un niveau spécifique de connaissance, de vérité et de sécret semble séparer et proteger chaque sphère des autres. Et quoique une approche de recherche correcte devrait examiner avec attention et comparer la connaissance et la vérité exprimées dans chaque sphère, on ne peut pas considérer au même temps ces sphères sociales réellement et nettement séparées entr’eux : il faut en traverser leurs frontières, en en soulignant leurs connnections réciproques. Sous ce rapport, l’auteur souligne l’utilité de redécouvrer l’approche historiographique d’une chercheuse italienne du libertinisme française, qui, entre les années Soixante et Quatres-vingts du xxe siècle, jugeait la dissociation libertine pas simplement en renonciation à la Montaigne à s’occuper du monde, mais plutôt en base potentielle d’une reforme morale et politique de la société, à partir de la connaissance individuelle profonde du « moi ».

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Notes de l’auteur

Texte de la conférence donnée le 10 décembre 2012 par Giovanni Ruocco dans le cadre du séminaire de Jean-Pierre Cavaillé, Les limites de l’acceptable, EHESS, Paris.

Texte intégral

1Je saisis l’occasion de cet exposé pour me confronter au travail développé par Jean-Pierre Cavaillé ces dernières années, surtout d’un point de vue méthodologique et historiographique, ainsi que pour présenter une réflexion personnelle à peine entamée.

2Une considération préliminaire permettra de préciser le sens et les objectifs de la réflexion que je propose et que j’espère claire et convaincante, dans ses motivations, ses fondations et ses contenus. La curiosité et l’attention que j’ai prêtée à la réflexion méthodologique de Cavaillé sont inspirées pour une part par mon propre intérêt pour l’objet historique et pour l’historiographie qu’il privilégie – c’est-à-dire la littérature libertine de l’âge moderne – mais pour une autre part, elles dépassent aussi cet intérêt, en impliquant mon attention à l’étude de la politique et de la société contemporaines, à leur crise actuelle et à leur déficit démocratique, c’est-à-dire aux limites de la fondation historique de la démocratie. Et je voudrais ainsi ramener cette attention et aspiration actuelles aux motifs originaires de mon intérêt lorsque j’étais étudiant pour le problème libertin, c’est-à-dire les questions que je me posais sur la naissance du sujet moderne, tellement individualiste et isolé, et la formation de la politique moderne, s’affirmant, au fil des siècles, toujours plus inclusive, participante et démocratique. Dans la crise libertine du XVIe et XVIIe siècle, en particulier à travers son application politique du scepticisme philosophique, on pouvait lire l’origine de la crise de l’éthique traditionnelle, qui montrait la nécessité de reconstruire – ex nihilo ? Nous demandions-nous alors – non seulement l’ordre institutionnel, mais aussi de manière plus générale le sens spirituel et politique du vivre en commun. Et les thèmes de cette crise seront présents dans toute la modernité, en filigrane, comme des apories suspendues et irrésolues.

3Ainsi voudrais-je conduire dans cette communication une réflexion sur l’approche méthodologique proposée par Jean-Pierre Cavaillé. En même temps je souhaiterais essayer de donner quelques indications pour développer cette approche, en donnant le plan, l’esquisse d’une réflexion pour moi nouvelle, que je voudrais étendre et approfondir dans le futur proche.

4Je voudrais partir d’un point abordé par Cavaillé dans des articles récents – en particulier dans quelques pages de « Libertino, libertinage, libertinismo : una categoria storiografica alle prese con le sue fonti », publiées dans la Rivista storica italiana (II/2008) – qui constitue une tentative d’innovation et d’actualisation des pratiques de l’historiographie et, par conséquent, qui implique la critique de positions méthodologiques plus traditionnelles. Si je la comprends correctement, l’approche proposée par Cavaillé se donne pour objectif de reconstruire la « constellation libertine » à partir de la considération et de l’étude des actes – entendus dans leurs sens le plus large – des hommes vivant à un moment historique précis.

5Dans la page d’introduction à son essai sur Les frontières de l’inacceptable il écrit en effet :

Rien n’est plus difficile que de faire l’histoire, nécessaire, mais nécessairement conjecturelle, de ce que les acteurs de l’histoire, les femmes et les hommes du passé, ont cru ou n’ont pas cru, et plus généralement de ce qu’ils ont pensé et n’ont pas pensé, de ce qu’ils ont éprouvé et n’ont pas éprouvé. Il est peut-être plus sûr, bien que presque aussi difficile, et en partie d’ailleurs tout aussi conjecturel, de faire l’histoire de ce qu’ils ont fait et de ce qu’ils ont dit, l’histoire de leurs actes, de leurs comportements, de leurs pratiques et de leurs discours, écrits ou oraux, c’est-à-dire de ce qui relève de l’extériorité comme renvoyant si l’on veut à une intériorité, mais de manière toujours problématique et équivoque (car personne n’est évidemment obligé d’adhérer à ses propres déclarations).

6Pour l’instant je voudrais souligner la proposition centrale de la citation : Il est peut-être plus sur […] de faire l’histoire de ce qu’ils ont fait et de ce qu’ils ont dit, l’histoire de leurs actes, de leurs comportements, de leurs pratiques et de leurs discours, écrits ou oraux. Cette déclaration me semble éclairante et dirimante : je suis en effet tout à fait d’accord concernant la nécessité de comprendre le contenu et le sens des expressions écrites et orales d’un auteur dans le – et par rapport au – contexte historique où il les a produit et où celles-ci ont été reçues ; c’est-à-dire dans le contexte spécifique où tous les acteurs intéressés et impliqués par ces actes étaient présents et ont agi. Les mots, les discours, les différentes formes de communication, sont évidemment autant de pratiques, qui agissent sur un contexte en le déterminant : le travail d’interprétation et de conceptualisation du chercheur doivent nécessairement faire référence, pour la compréhension historique, à ce contexte spécifique.

Actes et contextes : une réflexion méthodologique

7Je crois qu’il faut utiliser le mot acte pour indiquer et comprendre toutes les expressions humaines qui produisent des effets sociaux : c’est-à-dire tous les discours ou les omissions de mots, les tons de la voix, les sons produits, les gestes, les actions physiques au sens strict du terme, etc., qui présentent une signification dans les échanges interpersonnels, pourvus donc d’une force et d’une capacité symbolique et communicative : tous ces actes constituent évidemment un faire, parce qu’ilsdéterminent ainsi des effets sociaux. Reconstruire ce contexte, c’est-à-dire déterminer le sens et la valeur de ces actes, signifie alors saisir les relations appréhendées dans leur complexité et leur totalité plus ou moins conflictuelles, entrelacées par les acteurs, à partir du présupposé théorique et méthodologique selon lequel les individus qui agissent dans un contexte social sont toujours en relation entre eux à travers leurs actes. Donc, ces actes ne peuvent jamais être pensés comme absolus, séparément les uns des autres et de leur situation sociale spécifique, mais ils doivent toujours être appréhendés comme des actes en relation, qui naissent et se forment dans les relations ; si, dans l’interprétation historique, on prétend les considérer et les évaluer comme des actes en soi, le risque est grand de les comprendre d’une manière limitée, ou bien de les comprendre mal ou de les déformer. Et c’est à partir des – et dans les – relations que nous développons notre connaissance du monde.

8La force du choix méthodologique de Cavaillé, à mon avis, n’est pas seulement d’affirmer qu’il est possible et nécessaire de circonscrire et d’individualiser les actes produits dans un contexte déterminé ; mais elle provient aussi directement de la considération que ce sont ces actes, et ces actes seulement, qui forment et définissent ce contexte, ce champ de confrontation polémique, c’est-à-dire les relations entre les acteurs : à partir de leur rôle social, ceux-ci sont déterminés et définis par ces actes, et en même temps ces actes définissent les contenus et les bornes des relations (en ce sens – et j’y reviendrai – ces actes font référence à une vérité qui leur est propre, une vérité spécifique par rapport au contexte où ils sont produits). Dire que les actes mettent les acteurs en relation réciproque et que ces actes et ces relations donnent vie et composent le contexte déterminé, signifie plus exactement que ce contexte est défini par les forces en tension réciproque développées dans ces relations. Mais dire que ces actes, ces forces en acte et les relations réciproques forment le contexte veut dire alors que le contexte ne peut pas être imaginé comme un espace vide, « autre », placé devant les acteurs : le contexte est ce faisceau d’actes en relation réciproque, il est ce faisceau de forces ; sa forme spécifique dans un moment historique particulier est conférée par ce faisceau d’actes en relation.

9Tout en même temps, il est vrai que ce contexte est en partie influencé et déterminé par la structure intellectuelle et culturelle des sujets qui y agissent, et par leurs perceptions du contexte où ils agissent, et ces actes apparaissent donc compréhensibles seulement dans ce contexte, parce que le code d’ensemble qui les règle et les conditionne est spécifique à un moment historique donné, aussi bien que les mots ou les gestes à disposition des acteurs et dont ceux-ci font l’expérience, de la même façon que l’usage qu’ils font de ces mots et gestes sont spécifiques et relatifs au contexte. Et il faut encore ajouter un élément important : dans un contexte historique donné, les acteurs perçoivent en réalité la présence de forces et de représentations qui leur apparaissent supérieures, qui leur préexistent et agissent sur eux ; il n’est donc pas possible de bien comprendre les contextes, en faisant abstraction de cette dimension structurée perçue et vécue par les sujets : il faut alors réfléchir comme si ce contexte apparaissait déjà structuré et hiérarchisé aux acteurs, bien que, comme on l’a déjà dit plusieurs fois, il soit formé effectivement par l’agir des sujets et par l’ensemble de ces relations.

10La relation entre connaissance et action des acteurs se trouve fort bien expliquée par Bourdieu dans un passage de Ce que parler veut dire :

  • 1  Pierre Bourdieu, Ce que parler veut dire. L’économie des changes linguistiques, Paris, Fayard, 198 (...)

L’action proprement politique est possible parce que les agents, qui font partie du monde social, ont une connaissance (plus ou moins adéquate) de ce monde et parce que l’on peut agir sur le monde social en agissant sur leur connaissance de ce monde. Cette action vise à produire et à imposer des représentations (mentales, verbales, graphiques ou théâtrales) du monde social qui soient capables d’agir sur ce monde en agissant sur la représentation que s’en font les agents. Ou, plus précisément, à faire ou à défaire les groupes – et du même coup les actions collectives qu’ils peuvent entreprendre pour transformer le monde social selon leur intérêts – en produisant, en reproduisant ou en détruisant les représentations qui rendent visibles ces groupes pour eux-mêmes et pour les autres.1

11Je me représente alors la société comme un ensemble de contextes ou de champs, pour citer Bourdieu, qui se forment et se constituent en son sein. Dans une introduction à la pensée de celui-ci, Marco D’Eramo les décrit de cette manière (je traduis) :

  • 2  Marco D’Eramo, Introduzione a Pierre Bourdieu, Campo del potere et campo intellettuale, Roma, mani (...)

Le champ apparaît comme le meilleur moyen conceptuel disponible pour une analyse de la société, si l’on veut éviter les pièges du déterminisme positiviste et du volontarisme individualiste. Un autre avantage de penser en termes de champ est que chaque individu est absorbé dans (et il est agent de) plusieurs champs en même temps. Du reste, chaque domaine des relations sociales qui acquiert une relative autonomie par rapport aux autres relations, qui acquiert donc sa logique, finit par se structurer en champ, de sorte que les différents champs interagissent et chacun d’eux peut être divisé en plusieurs sous-champs.2

12La société est composée d’une multiplicité articulée de champs – ou contextes – de dimensions, formes, durées et significations différentes, plus ou moins formalisés ; ils s’entrelacent et se superposent, et ils tendent à se modifier en permanence, par leur interrelation : je veux parler de chaque contexte qui se forme dans le temps et fait preuve d’une certaine stabilité dans la confrontation entre les acteurs, dans la coopération, la contraposition de forces mises en œuvre par les acteurs ; ce sont eux qui lui donnent vie et le nourrissent, en reconnaissant et se référant à – et agissant selon – des principes, des règles, des conventions spécifiques et communes. Tous ces contextes sont caractérisés par des modalités de relations humaines et sociales plus ou moins standardisées, mais dotées de formes et caractères spécifiques, par rapport à chaque contexte particulier. Tous sont définis historiquement à un moment précis, par l’état des positions des sujets et de leurs relations déterminées.

13De plus, en ces contextes, sont présentes des positions de domination déterminées sous un rapport historique et également formalisées. Cependant, ce serait faire preuve d’un abus de simplification que d’imaginer ces contextes fixés par une relation stable et objective entre des acteurs dominants et d’autres dominés ; cette représentation d’une séparation rigide entre sujets n’aide pas à observer correctement la qualité et le sens des relations créées dans un contexte particulier, où il est important de comprendre que les relations entre tous les acteurs sont d’abord des relations de lutte, de compétition, de violence et de domination. À partir de positions hiérarchiques, de possibilités, de capacités historiquement et personnellement très différentes les unes des autres, tous les acteurs tendent à lutter avec des moyens spécifiques pour acquérir du pouvoir, c’est-à-dire pour chercher à établir et améliorer leur propre position sociale et conquérir la reconnaissance collective. Le pouvoir est l’enjeu fondamental de la société ; ce qui détermine les relations, donc le pouvoir – sa nature, ses contenus, ses significations, son usage – devrait être l’objet principal d’enquête pour le chercheur. Autrement dit, l’objet social apparaît dans les relations de domination bien plus dynamiques qu’une représentation de la société en termes de simple et rigide opposition entre dominants et dominés.

Dissolution et survivance du sujet moderne

14Il est aussi une autre question qu’il faut considérer, après le travail de déconstruction du sujet moderne dans la philosophie occidentale du XXe siècle, effectué entre autres par Michel Foucault. Cette question importante interroge la nécessité – déjà soulignée – de comprendre dans quelle mesure l’espace de l’agir apparaît aux acteurs préformé par les structures sociales, surtout par l’organisation hiérarchique de la société, en prédéterminant l’agir de l’acteur. Je pense que si un contexte est défini par des lignes et des formes qui apparaissent aux sujets comme préexistantes et prédéterminées par rapport à eux (c’est-à-dire les structures sociales, dans lesquelles chaque individu est inséré dès sa naissance : la famille, les rôles sociaux, les institutions politiques, le marché, etc), il est aussi vrai que ces éléments ne sont pas externes au sujet mais, fondamentalement, ils le structurent : sans eux le sujet, c’est-à-dire le sujet social, n’existerait pas. Mais, selon cette perspective de lecture, si ces structures agissent sur la vie du sujet et le constituent, le déterminant dans la relation avec les autres acteurs, le sujet existe à partir de ces structures et de ces relations, en même temps, il est vrai que c’est le sujet même qui intériorise ces structures, c’est-à-dire qui leur donne, ou non, une confirmation. Cela met en lumière un paradoxe apparent : le sujet, déterminé – dès sa naissance – par sa formation familiale et sociale, conserve toutefois son irréductible spécificité individuelle, présente déjà en des traits génétiques, et élaborée successivement d’une façon spécifique, dans laquelle se développe ce processus de formation et de structuration, très différent d’un individu à l’autre ; l’activité par laquelle ces individus se rapportent les uns aux autres garantit constamment à tous un espace de liberté et d’autonomie, dans l’application et la transformation de ce que chacun intériorise en son processus de formation ; telle est la liberté que chacun perçoit et met en acte dans ses relations avec les autres.

15D’une part donc, la liberté disponible pour les sujets paraît très conditionnée et limitée, et historiquement définie (dès la naissance, par l’action des structures sociales et par le processus de la connaissance) ; de l’autre, cette liberté apparaît au contraire comme illimitée en puissance, envers le monde externe et envers le monde interne du sujet : cela veut dire que les chemins que chacun a devant soi sont déterminés mais fort nombreux ; et les chemins que le sujet décide de parcourir sont transformés par son cheminement même, et ils ouvrent ensuite d’autres routes. Tel est le sens fort de l’affirmation suivant laquelle les actions et les relations sont structurées et modifiées par ce contexte social collectif, alors qu’elles forment et transforment en retour celui-ci. Dans un contexte déterminé, donc, chaque force est perçue comme hétéronome et supérieure par rapport au sujet, elle le dirige pour autant qu’en la subissant, lui-même l’accepte et la reconnaît, en se conformant et en la confirmant. C’est pour cela que le nombre d’actions que l’acteur peut imaginer réaliser change sensiblement, selon la structure intellectuelle, les caractères et la spécificité des sujets en action, c’est-à-dire selon la façon avec laquelle, dans chaque individu, les éléments de sa formation sont composés et liés entre eux, acceptés et vécus de la sorte.

16Cela autorise à imaginer et considérer l’hypothèse de la présence, dans un contexte historique donné, d’actes sensiblement différents les uns des autres, suivant une gamme de variations possibles, par rapport aux structures sociales et aux règles qui poussent les individus à la conservation et reproduction de l’ordre existant, qui peut comprendre, d’une extrême à l’autre, des actes totalement orthodoxes et d’autres radicalement hétérodoxes. C’est dans cette gamme qu’il faut vérifier et comprendre ce qu’une société peut accepter ou non.

17Rappeler la liberté d’action du sujet, dans les formes et selon les possibilités soulignées, signifie introduire une autre question encore, qui, à mon avis, pourrait « forcer » la définition des bornes de l’objet historique par le chercheur, selon l’approche que j’ai suivi jusque là. Je veux parler de la nécessité d’interroger aussi, dans l’observation des actions, les intentions des acteurs. Je me réfère ici, en particulier, à la méthodologie de Quentin Skinner, quand il écrit (je traduis) :

  • 3  Quentin Skinner, Significato et comprensione nella storia delle idee, in Id., Dell’interpretazione (...)

La compréhension des textes implique la nécessité de saisir, soit ce qu’on voulait dire, soit la façon dont on voulait transmettre ce sens. Comprendre un texte signifie comprendre à la fois l’intention de l’auteur et la volonté que l’on comprenne cette intention, un élément fondamental en chaque acte communicatif intentionnel. La question à laquelle on doit se confronter quand on étudie un texte consiste à se demander ce que l’auteur – en écrivant à l’époque où il a écrit pour le public auquel il entendait s’adresser – pouvait avoir voulu communiquer dans la pratique, en utilisant certaines expressions. Donc, la meilleure approche sera de chercher à définir la gamme entière des communications possibles dans cette situation spécifique, par l’énonciation d’une expression déterminée, et ensuite de décrire les relations entre cette expression et ce contexte linguistique plus large, comme un moyen pour décoder les intentions de l’auteur ;3

18Skinner souligne en même temps la nécessité de ne pas surestimer ou déformer l’importance de l’intention par rapport au sens du texte, et il met en garde contre la conviction de pouvoir réduire le sens à cette intention, lorsqu’il précise :

  • 4  Ivi, p. 137.

Tous les textes, de tous les genres de complexité, contiennent toujours bien plus de sens […] que ce que le plus attentif et créatif des auteurs a voulu y mettre. C’est pour cela que je ne crois pas que les sens d’un texte puissent être identifiés avec les intentions de leur auteur ; ce qu’il faut identifier avec ces intentions est seulement ce que l’auteur voulait communiquer.4

Protèger, cacher : la distinction en sphères de la vie sociale

19Mais, au-delà de cette précision, l’attention aux intentions de l’auteur introduit généralement une autre question. Je voudrais revenir alors sur le passage introductif de l’essai de Jean-Pierre Cavaillé consacré à l’acceptabilité. Au début de mon intervention j’ai porté mon attention sur la proposition centrale du texte. Je voudrais maintenant revenir à l’examen de la première affirmation : « Rien n’est plus difficile que de faire l’histoire, nécessaire, mais nécessairement conjecturelle, de ce que les acteurs de l’histoire, les femmes et les hommes du passé, ont cru ou n’ont pas cru, et plus généralement de ce qu’ils ont pensé et n’ont pas pensé, de ce qu’ils ont éprouvé et n’ont pas éprouvé », et la dernière, où l’auteur invite à faire l’histoire de ce que les acteurs ont fait, c’est-à-dire, écrit-il, « de ce qui relève de l’extériorité comme renvoyant si l’on veut à une extériorité, mais de manière toujours problématique et équivoque (car personne n’est évidemment obligé d’adhérer à ses propres déclarations) ». Cette affirmation est aussi problématique, qu’elle est sincère et correcte : faire l’histoire de ce que les acteurs, ont cru, pensé, éprouvé est difficile, mais, je crois pouvoir lire entre les lignes de son discours : cela reste en même temps très important ; l’extériorité – conclut-il – renvoie à une intériorité, mais de manière toujours problématique et équivoque, il n’y a aucune certitude à propos de la cohérence des actes des acteurs. Il est donc correct d’affirmer, me semble-t-il, que de toute façon l’observateur doit se confronter à une relation problématique, non univoque et difficilement décodable, entre la pensée, l’intention et l’action de l’acteur.

20Je voudrais aller jusqu’au cœur de cette question, qui, à mon avis, ne peut être éludée et Cavaillé lui-même ne l’élude pas, comme en témoigne ses travaux de recherche. La réflexion sur la relation entre deux sphères différentes de la vie humaine présente, à mon avis, des éléments de complexité. Il faut partir d’un exemple possible et central : j’ai déclaré auparavant mon intention et mon ambition de comprendre l’histoire dans, et à partir de la dimension concrète des actes. Mais on sait en même temps que, par exemple, l’acteur peut agir, par rapport à son intérêt, selon une stratégie, donc, par exemple, en essayant d’opérer une distinction consciente et nette entre le contenu des ses énoncés et ses buts, qui peuvent être très différents les uns des autres ; l’acteur décide de poursuivre ses objectifs par une voie « indirecte » ; l’acte de dissimuler partiellement ou complètement ses buts réels peut être justifié par l’exigence d’éviter les différentes conséquences possibles qui sont susceptibles de provenir de l’énonciation de ces objectifs mêmes ; en particulier, on peut avoir le désir de protéger sa propre personne et ses propres idées de la condamnation sociale, politique et/ou judiciaire. Autrement dit, s’il est correct de dire qu’il peut s’avérer très difficile d’accéder aux intentions réelles des acteurs, il est aussi vrai que souvent les actes en eux-mêmes – et donc leur simple mise en évidence – ne disent pas tout, ou peuvent dire peu aussi, d’eux-mêmes, des intentions de l’acteur en particulier, donc du but premier de l’acte ; même si évidemment les actions qui ne correspondent pas aux intentions des acteurs restent de toute façon des actes sociaux qui produisent des effets réels dans le contexte où ils sont exprimés. Et donc, s’il peut paraître problématique et conjecturel d’accéder à une sphère humaine protégée par des restrictions mentales, qui prétend être séparée et inaccessible (ou d’un accès limité), la référence à cette sphère reste fondamentale dans le processus de compréhension du sens des actions.

21Je ferai une seconde considération : l’attention à la dimension réelle de l’agir et au contexte historique spécifique, comme simple mise en évidence des actes dans leur relation réciproque au moment de leur production, peut ne pas être suffisant en soi si, par rapport à la différence possible entre intention et acte, on considère la dimension du temps : aussi bien si l’acteur agit stratégiquement, que, de manière plus générale, si les actes peuvent apparaître plus compréhensibles dans un temps plus long qu’un moment spécifique et un contexte historique donné, dans une période qui pourrait mieux faire comprendre la stratégie d’ensemble de l’acteur ; et en même temps ses actes présents peuvent constituer l’effet de causes produites dans le passé, dont la connaissance apparaît alors fondamentale. Je propose de conclure ainsi la première partie de ma réflexion : les actes en soi ne parviennent pas à expliquer complètement le sens de l’agir des sujets, pas seulement pour le risque mis en évidence de la différence possible entre la pensée, l’intention et l’action, mais aussi en relation à la stratégie globale des modalités et des temps de l’action, qui reflète de toute façon les intentions des acteurs, même si, le cas échéant, d’une façon dissimulée ou au moins non cohérente.

22Cet écheveau de problèmes nous introduit maintenant à la seconde partie de ma réflexion, et à un autre aspect de mon raisonnement : Jean-Pierre Cavaillé procède à partir de la distinction entre une sphère humaine intérieure et une sphère extérieure, en se référant d’une part à la dimension privée, de l’autre à la dimension publique. Il s’agit d’une distinction consolidée dans la culture moderne occidentale, universellement utilisée aussi en modèle de lecture pour l’interprétation historique de cette culture-là. De manière plus générale, toute la culture occidentale est fondée sur la construction de formes de séparation de l’intériorité et de l’extériorité, c’est-à-dire de formes d’opposition entre un dedans et un dehors, justement créées dans le but d’assurer une protection des individus, de préserver l’intérieur de l’extérieur : on imagine la sphère de l’espace parmi les États nationaux à l’époque moderne, ou celle encore qui appartient à la culture européenne, par rapport à des figures de l’altérité absolue : les sauvages, les noirs, les infidèles...

23Il s’agit donc de comprendre non seulement dans quelle mesure cette division des sphères, en particulier la division entre privé et public, considérée dans le contexte de notre réflexion, est vécue par les acteurs d’une manière aussi évidente qu’elle semble se présenter ; mais il s’agit de voir aussi si cette division des sphères aide ou au contraire empêche le travail de l’observateur. Il est important, me semble-t-il, de faire une considération qui lie cette partie de la réflexion à la précédente. Si l’on comprend l’existence de contextes dans la société selon le sens articulé et diffusé que j’ai essayé de caractériser ci-dessus, en imaginant justement une pluralité de contextes, chacun de dimension différente et caractérisé par une circularité interne, c’est-à-dire d’une homogénéité spécifique, des contextes où les acteurs agissent en se confrontant aux autres selon une convention, une forme, un langage communs, il est important d’affirmer encore que chaque contexte est caractérisé non seulement par un niveau de connaissance spécifique, mais en quelque façon par une vérité qui lui est aussi spécifique : en chacun d’eux, on peut dire certaines choses et non d’autres, en chacun d’eux des affirmations sont vraies par rapport aux actions des acteurs qui lui donnent vie, qui le constituent. La distinction en sphères dont j’ai parlé se réfère justement à la nécessité de protéger les acteurs des conséquences de leurs actes ; de sorte que la distinction entre une sphère privée et une sphère publique peut leur servir à protéger dans le silence de leur propre intimité des idées qu’on ne pourrait pas exposer au dehors, sans risquer des conséquences sociales et/ou judiciaires. Mais une question se pose alors : est-il possible de comprendre vraiment un conflit en cours dans un contexte déterminé, sans essayer d’analyser aussi ce que les acteurs désiraient protéger dans leur sphère plus couverte, plus abritée, c’est-à-dire de comprendre leurs intentions, leurs réserves mentales, les formes de dissimulation, ou bien leurs pudeurs et leurs peurs ?

24J’essaie d’élaborer une argumentation qui n’est pas une réponse aux thèses de Cavaillé, qui a consacré beaucoup d’attention au thème des formes de dissimulation, mais qui est une tentative de développer une réflexion plus large. Ce que je considère important, en réalité, est de comprendre justement la nature de ces contextes et leur manière de fonctionner, et plus encore les différents niveaux de leur communication réciproque. Ainsi, cette réflexion, qui met en évidence la façon dont la stratification en sphères des niveaux de connaissance et de vérité partagés par les acteurs, s’articule étroitement à la réflexion sur les contextes, même si les sphères ne coïncident pas avec les contextes ; il s’agit en effet de choses différentes. Il est temps maintenant d’approfondir ce discours.

Aux origines de la pensée moderne : la dissociation libertine

25J’en viens aux origines de mes études. Ma rencontre avec le monde du libertinage des xvie et xviie siècle est advenue à travers l’enseignement direct d’une chercheuse italienne disparue il y a presque 25 ans. À la suite d’importantes recherches qui se sont déroulées entre les années Cinquante et Soixante du siècle dernier (citons au moins les noms de Giorgio Spini, Vittorio de Caprariis et Augusto Del Noce), Anna Maria Battista est celle qui, avec Tullio Gregory surtout, entre les années Soixante et Quatre-vingt, a effectivement introduit la connaissance du libertinage en Italie, en proposant une interprétation particulière, de nature éthico-politique. Battista est remontée aux origines de la pensée libertine, en relevant dans la pensée française de la période des guerres de religion le début d’une crise européenne, arrivée plus tard à maturation, qui aurait marqué plus globalement la formation de la conscience et de la culture modernes. Une crise spirituelle générale, selon Battista, plus que spécifiquement politique, des valeurs partagées en Europe occidentale, jusqu’au moment où, à travers le conflit civil de la deuxième moitié du xvie siècle, la fracture de l’unité chrétienne avait mis en discussion le fondement de la souveraineté monarchique française et sa sacralité, et plus en général la stricte relation traditionnelle entre politique, morale et religion. Sa réflexion partait de la lecture qu’Augusto Del Noce faisait de la crise libertine, elle se nourrissait de la recherche à son avis innovatrice de Pintard, elle se reconnaissait dans l’idée de l’origine de la modernité de Trevor-Roper, en développant une interprétation historique proche des ouvrages de Roman Schnur, Individualismus und Absolutismus et de Reinhart Koselleck, Kritik und Krise.

26Guidée par les indications de Rodolfo De Mattei, au début de sa recherche sur l’inspiration machiavélienne de la littérature française des guerres de religion, Battista avait découvert en réalité dans son travail l’importance et l’influence d’auteurs comme Montaigne et, ensuite, Charron, et donc des thèmes sceptiques, stoïciens et épicuriens, sur la politique de ce-temps-là ; ceux-ci avaient placé à la base de leur réflexion la puissance déstabilisante d’une critique fondée sur la pratique d’une approche relativiste de la connaissance. Il en dérivait, pour ces auteurs, le refus de la politique classique, « noble » et vertueuse, et, en conséquence, de la politique tout court,et de la théorie politique,comparée sans pitié avec la réalité de la corruption, de l’incompétence, et de la vanité qui règnent dans les sociétés humaines, à tous les niveaux. Pour Battista, cette littérature mettait en évidence sa distance radicale par rapport à l’individualisme politique de la Renaissance, demeuré encore profondément aristotélicien et platonicien, mais aussi de la croyance en la force de transformation de la politique d’un Machiavel ; ces deux attitudes étant, selon lui, toutes deux proches d’une vision traditionnelle de l’homme comme animal social. Les auteurs libertins avaient construit cette distance, en séparant nettement la sphère de la critique et du jugement personnels de la sphère des actions (et des discours) publics, pour laquelle ils prescrivaient l’adhésion conventionnelle aux institutions et aux mœurs communes. Et ils expliquaient cette séparation par les risques personnels encourus d’une manifestation publique de leurs opinions politico-religieuses hétérodoxes, mais surtout d’une part par l’exigence de préserver sa propre liberté d’esprit et l’espace critique intérieur ; de l’autre par l’inutilité d’une large diffusion de leurs idées dans une société qui semblait ne pas avoir les moyens de les comprendre, totalement obscurcie par la coutume, telle qu’elle est vécue et confondue avec la nature des choses ; voire ils la motivaient par le péril qui se trouvait dans ces idées, mises dans un contexte social presque tout entier formé par la populace (et l’on sait comment ce mot concernait en puissance l’ensemble de la société).

27Battista utilisait l’expression dissociation libertine pour désigner ce phénomène de renoncement des intellectuels de l’époque, à l’idée d’une réforme sociale et à penser ce rôle de réformateurs pour eux-mêmes, à partir de la « découverte » du moi. Il ne s’agissait donc pas seulement de l’expression d’un malaise sociale : c’est là que la nouvelle science de l’homme a eu ses origines. Elle partait – sous une forme exemplaire dans les Essais de Montaigne – de l’exigence de vérifier toutes les connaissances humaines, à partir de l’examen, dans la sphère extérieure, de leur universalité prétendue et, dans la sphère intérieure, c’est-à-dire dans les esprits et dans les cœurs humains, de la correspondance du moi avec la forme du monde externe. Celle-ci paraissait caractérisée surtout par la force de la coutume, comme on l’a déjà dit, c’est-à-dire d’une forme de vérité reconnue par la société, dépourvue de fondement, dont la force est seulement dans la confirmation sociale de ses contenus à travers le temps. Le « soi » humain apparaît donc, dans l’approche méthodologique de Montaigne, comme un champ de recherches presque infini, fondement épistémologique potentiel d’une possible renaissance politique future, sur des bases nouvelles. C’est là le défi de toute la pensée moderne : réformer entièrement la politique à partir de la considération de l’homme comme il est vraiment, et non plus – telle était la critique de l’ancienne tradition aristotélicienne-thomiste – comme il devrait être.

  • 5  Giovanni Ruocco, All’ombra della ragione : aporie della critica et impasse della politica nel libe (...)

28Dans mes recherches sur ces auteurs, j’ai rencontré ce qui me semble un tournant important, dans les premières années du xiie siècle, que j’ai essayé de décrire et d’analyser dans un texte écrit voici quelques années5. Dans ce travail, j’ai fixé la succession des auteurs fondamentaux dans la genèse et le développement de ce discours : Montaigne, Charron et La Mothe Le Vayer (la période concernée est donc comprise entre 1580 et, à peu près, 1645). En bref, je crois que le long de la ligne constituée par ces auteurs, donc le long de l’axe du néo-pyrrhonisme, surtout entre Montaigne et La Mothe Le Vayer, ce tournant s’est opéré : ce qui chez Montaigne apparaît, effectivement, comme une forme de dissociation – entendue, on l’a déjà souligné, comme séparation/protection de la sphère intime de sa propre réflexion personnelle, dans une retraite psychologique, mais aussi physique, de la rumeur et du pouvoir de corruption du conformisme social, en se proposant comme but principal, à la Descartes, de gagner la tranquillité nécessaire pour regarder en soi-même – dans l’œuvre de La Mothe Le Vayer, il apparaît principalement comme un acte subtil et élégant de dissimulation, destiné à cacher et à protéger l’exclusivité d’un milieu intellectuel circonscrit et plus ou moins secret, et en même temps ses propres idées et sa propre personne des risques inhérents à la diffusion de connaissances hétérodoxes. Et cela sans que l’on réduise la puissance heuristique et sociale de la critique sceptique. La recherche historique a bien souligné que, dans l’attitude de La Mothe Le Vayer, dans sa position sociale, il est possible de distinguer une division de la sphère privée ou, cela revient au même, de la sphère publique : entre la sphère intime, privée, dans laquelle le sujet est seul avec lui-même et où il tente de regarder en lui-même, et la sphère publique, dans laquelle on peut dire seulement ce qu’il est permis, il en est une troisième, présentée comme privée, mais qui n’est pas réellement personnelle et intime, où l’on rend publiques ses propres idées sous une forme protégée et secrète. D’ailleurs, dans la position intellectuelle de Montaigne aussi, il existait une ambiguïté significative et fertile, entre la dimension tout à fait personnelle de sa réflexion et la publicité qu’il lui donnait : comme il l’écrit dans la lettre Au lecteur qui introduit les Essais, le but du livre est domestique et privé et il est destiné à la consolation de parents et amis après sa mort ; mais, en même temps, il est évidemment remis dans les mains du lecteur, donc du public. Comment doit-on classifier, examiner et évaluer un produit intellectuel né et présenté comme personnel et privé, mais pensé pour être imprimé et destiné à un lecteur public ?

29Dans les Dialogues faits à l’imitation des anciens de La Mothe Le Vayer l’effort de Montaigne pour focaliser sa propre attention sur la sphère personnelle intérieure apparaît nuancé ; s’y substitue l’affirmation d’une dimension sociale privée, comme l’on a déjà souligné, plus ou moins protégée de l’ignorance du monde et des oreilles indiscrètes du censeur public : dans la seconde des deux Lettres de l’autheur, qui introduit les Cinq dialogues, Le Vayer réprimande son interlocuteur d’avoir trahi sa demande, contenue dans la première Lettre (qui introduisait les Quatre dialogues précédents), de ne pas donner trop de publicité à son livre ; mais il affirme encore que cela n’est pas une bonne raison pour ne pas lui envoyer aussi cette seconde partie de ses Dialogues. La réflexion de Montaigne, qui trouve dans l’image de la fuite du monde et de la retraite dans l’arrière-boutique sa représentation exemplaire et fondamentale, se conserve en grande partie dans la revendication par La Mothe Le Vayer d’entretiens privés et dans l’éloge de la vie privée, opposée à celle immergée dans les activités du monde. Cependant, les raisons existentielles de l’auteur des Essais pour seréfugier en lui-même dans le discours de La Mothe Le Vayer semblent avoir disparu et elles se conservent dans les mots seulement, qui cachent et révèlent une position sociale conventionnelle – exprimée par des arguments rhétoriques – en quelque manière formalisée. Si Montaigne exprime par ses écrits son désir de sortir, au moins temporairement, du monde, La Mothe Le Vayer paraît au contraire vouloir y entrer complètement. La rencontre avec le cardinal de Richelieu et son activité de précepteur à la cour en témoignent, dans les années où il continue de publier ses essais sceptiques. L’exemple de La Mothe Le Vayer me paraît utile pour comprendre combien la position de l’auteur, face au regard de l’observateur, est complexe : dans quelle mesure, est-ce la peur de la censure qui influence l’attitude à la fois explicite et prudente d’un auteur, dans quelle mesure est-ce l’ambition et le calcul personnel, ou encore la perception que ce que l’on dit publiquement puisse être accepté ou non et qu’il renforce ou mette en danger sa propre reconnaissance publique, et, finalement, à quel point l’auteur même s’autorise à penser et à écrire des opinions hétérodoxes ? Il est évident, en conclusion, que ce que l’on met en cause est la structure psycho-physique des acteurs insérés dans ce contexte-là. C’est l’analyse, même si elle n’est qu’approximative, de cette structure même, qui nous donne le sens des actes des sujets.

30Ce bref excursus dans la pensée libertine me conduit à poser la question suivante : est-il alors vraiment possible de continuer à séparer nettement ces sphères, comme, me semble-t-il, on continue à le faire (aujourd’hui cette distinction entre sphère publique et sphère privée structure formellement encore non seulement les relations politiques et juridiques, mais notre commune façon de penser, notre vision de la vie en société, bien plus qu’elle ne correspond effectivement à une réalité) ; est-il vraiment possible, de cette manière, de comprendre avec rigueur et clarté la spécificité, les caractéristiques et les règles de chacun d’eux ? Est-il possible d’imaginer le moment de la création et de la publication, plus ou moins clandestine, des Dialogues de La Mothe Le Vayer comme un moment clairement séparé de celui de leur diffusion ? Et donc, quelle utilisation, quel usage des Dialogues l’auteur aurait-il voulu, quelle notoriété cherchait-il, et quels effets ont-ils réellement produits ? Et encore : dans quelle mesure les différentes conséquences sociales et politico-judiciaires subies par les écrivains hétérodoxes ont-elles été l’effet d’oscillations et de décalages de ces sphères, capables un jour de protéger ce qui apparaîtra à l’improviste le jour d’après exposé et en danger ? Et donc, pour conclure ce raisonnement de manière identique et opposée : quels sont les énoncés illicites qui, à un moment donné, eurent la possibilité de sortir d’une sphère protégée, et qui ont été condamnés à leur suite, en un autre moment historique ?

Secrets et vérités

31Je crois que cette réflexion sur les sphères, dont les individus apparaissent composés, implique un rapport fort entre vérité et secret. Le schéma interprétatif traditionnel de la culture occidentale moderne – une véritable forma mentis collective – est fondé sur une division en sphères organisée suivant des niveaux différents de connaissance et de communication réciproques : ces niveaux sont alignés selon une hiérarchie des degrés de « transparence » et d’« opacité », et protégé chacun par un niveau de secret, à partir de l’hypothèse implicite selon laquelle la vérité est une et une seule, et qu’elle toujours est cachée dans la sphère la plus couverte, la plus secrète, dans la sphère ultime ; au moins en celle-ci exprime-t-on un niveau de connaissance qui approche la vérité de plus près que les informations données et reçues, par exemple, en public. C’est comme si la vérité était déposée en un lieu originaire, caché, d’une façon ou d’une autre plus pur, un peu comme dans l’image de Glaucus, rappelée par Rousseau dans le Deuxième Discours qui, sous la sédimentation sociale du temps, cacherait sa vraie figure. Dans cette perspective, la vérité se présente toujours comme la connaissance la plus simple, la plus essentielle et la plus pure. La psychanalyse nous engage à chercher la vérité de toutes nos actions dans la stratification de la psyché et, pour finir, dans l’abîme presque inconnaissable de l’inconscient, dans une sorte de lieu originaire, caché dans la profondeur de chacun et dans le temps. Cela veut dire que le long d’un processus ascendant (le sommet d’une montagne, l’endroit absolu par excellence de la connaissance) ou descendant (l’abîme marin de la conscience), la recherche de la vérité monte ou descend jusqu’en un lieu – pour les uns de l'esprit, pour les autres de l’âme – où elle se présenterait enfin claire, pure et originaire. Là, résiderait la vérité originaire et authentique des choses, peut-être inatteignable.

32Par rapport à cette vision traditionnelle, je pense par contre que la vérité est comme un diamant à facettes, qui exprime des reflets différents selon la manière dont la lumière s’y reflète, c’est-à-dire dont le regard de l’observateur, ses caractères, le temps dans lequel il regarde, le contexte de sa formation, etc. Je suppose donc qu’il n’existe pas une vérité seule, valide en tout temps et en tout lieu, qu’il n’existe pas un lieu où le processus de la connaissance et de la décision humaine se termine avec ce que quelqu’un, intimement, pense vraiment ; chacun de nous est une statue de Glaucus avec sa complexe stratification historique, il est vrai, mais sa personnalité spécifique ne peut pas être imaginée dans la forme d'une pureté originaire, sur laquelle le temps s’est sédimenté. Nous sommes toute cette stratification, prise dans son ensemble et en chacune de ses parties. La perception que nous avons de nous-mêmes de pouvoir situer notre subjectivité, le « moi » qui pense et qui sent, en un lieu intérieur constant dans le temps, est à mon avis trompeuse ; en réalité, ce lieu, s’il existe, est continuellement transformé à travers le temps de notre vie, de notre formation, par cette formation même, par cette stratification.

33Cependant, cela ne veut absolument pas dire qu’il y n’ait pas de vérité à rechercher, mais seulement que celle-ci se présente en réalité comme un processus, comme un corps en mouvement constant, et sous la forme d’un archipel composite, c’est-à-dire de la fragmentation d’un ensemble, qui a donc un corps, mais sans avoir cependant clairement une forme d’ensemble délimitable et définissable. Chaque niveau ou sphère contient un, ou même plusieurs fragments de vérité, qu’il est nécessaire de rechercher spécifiquement ; aucun acteur n’a un contrôle entier de ses actes, et ceux-ci ne peuvent pas simplement – et donc toujours consciemment de la part de l’acteur – être considérés comme des instruments en vue de buts cachés dans une autre sphère.

34Même si nous acceptons l’image d’une route qui partirait du plus profond de chacun d’entre nous et qui se terminerait dans l’acte final accompli, il est bon que cette route soit entièrement parcourue par le chercheur. Ce dernier doit, de toute façon, être conscient du fait que la route n’est pas susceptible de le mener à la vérité absolue d’un acte. Elle est cependant apte à l’aider à percevoir une vérité complexe et globale, articulée à tous les nombreux niveaux de production de vérité. Chacun de ces niveaux est spécifique et significatif du contexte, chaque contexte possède une ou des vérités par rapport auxquelles se positionnent les acteurs. Il s’agit de niveaux de vérité interconnectés et non pas parallèles ; la connaissance d’un niveau, dans sa spécificité structurale, peut aider à mieux connaître d’autres niveaux de vérité. Cela, à mon avis, signifie comprendre vraiment la réalité des actes des sujets, également au niveau méthodologique.

35Ainsi suis-je convaincu de l’utilité de remonter à cette position d’Anna Maria Battista, de l’importance absolue dans la culture moderne du développement de l’analyse du moi et de sa propre confrontation vraiment libre avec le monde, de l’œuvre de dissimulation imposée et enseignée aux sujets et pratiquée par ceux-ci, sur laquelle les institutions sociales sont construites et se conservent, de la nécessité de retrouver dans cette sphère intime non seulement la place de la séparation du monde, mais aussi de sa critique et donc d’une réforme potentielle authentique de la politique. Convaincu également de l’importance de remonter aux origines des démocraties modernes, qui naissent de l’exigence programmatique du siècle des Lumières de renoncer à envelopper la politique dans le secret, même si ensuite ce même siècle a donné lieu à une réflexion sur l’exigence politique de pratiquer des formes de « vérité double » ou l’usage prudent de la vérité en ce qui concerne sa diffusion sociale. Ce sujet – et ici j’évoque un problème auquel il faudrait consacrer un séminaire entier – devrait être affronté à travers l’analyse du fonctionnement des contextes et la révélation des mécanismes de pouvoir, exercés réciproquement par les acteurs.

36Finalement, je crois qu’investir et rechercher la dimension du pouvoir tel qu’il se développe dans les relations sociales et analyser le sens profond et stratifié des actes accomplis par les acteurs dans un contexte déterminé constituent des clés de lecture fondamentales, y compris dans la tentative d’interpréter les phénomènes historique-intellectuels du passé.

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Notes

1  Pierre Bourdieu, Ce que parler veut dire. L’économie des changes linguistiques, Paris, Fayard, 1982, p. 149.

2  Marco D’Eramo, Introduzione a Pierre Bourdieu, Campo del potere et campo intellettuale, Roma, manifestolibri, 2002, p. 15.

3  Quentin Skinner, Significato et comprensione nella storia delle idee, in Id., Dell’interpretazione, Bologna, il Mulino, 2001, p. 54.

4  Ivi, p. 137.

5  Giovanni Ruocco, All’ombra della ragione : aporie della critica et impasse della politica nel libertinismo del Seicento, dans “Democrazia et diritto”, n. 4, 2004, pp. 145-173 ; et puis dans Id., Critica libertina et cutlura politica nella Francia del xvii secolo, Macerata, Edizioni Simple, pp. 185-226.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Giovanni Ruocco, « La réflexion sur la dissociation libertine à l’épreuve de l’« acceptabilité » », Les Dossiers du Grihl [En ligne], Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Les limites de l'acceptable, mis en ligne le 25 avril 2013, consulté le 18 octobre 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/5924

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Auteur

Giovanni Ruocco

Giovanni Ruocco è ricercatore in “Storia delle dottrine politiche” nel Dipartimento di Scienze Politiche dell’Università degli Studi “Sapienza” di Roma; è titolare dell’insegnamento di “Storia del pensiero politico dello sviluppo”, nel quale ripercorre la formazione della cultura occidentale come pensiero della colonizzazione del mondo.
La sua attività di ricerca è rivolta, nel suo complesso, allo studio della filosofia e del pensiero politici europei, tra età moderna e contemporanea, con particolare attenzione alla riflessione storiografica.
E’ componente di un gruppo di ricerca nazionale sull’idea di popolo tra Cinquecento e Novecento.
Ha svolto e pubblicato ricerche sul pensiero di Montaigne, La Mothe le Vayer, Naudé, Rousseau, Sieyès, Mosca. Sotto il profilo storiografico, ha analizzato i concetti di Libertinismo, Popolo, Stato moderno, Barocco, Guerra preventiva, Totalitarismo, Transizione, Biopolitica.
Tra le sue pubblicazioni: cura e introduzione a (con L. Scuccimarra), Il governo del popolo. Rappresentanza, partecipazione, esclusione, alle origini della democrazia moderna, voll. 1 e 2,Roma, Viella, 2011 e 2012; cura e introduzione a Emmanuel-Joseph Sieyès, L’evidenza dei principi. I Preliminari alla Costituzione di Sieyès e la critica di Bentham, Macerata, Eum, 2009; Critica libertina e cultura politica nella Francia del XVII secolo, Macerata, Edizioni Simple, 2008; Lo Stato sono io. Luigi XIV e la “rivoluzione” monarchica del 1661, Bologna, il Mulino, 2002.
Ha scritto per le riviste: “900. Per una storia del tempo presente”; “Giornale di storia costituzionale”, “Storica”, “Democrazia e diritto“, “Meridiana”, “Il ponte”.
E’ redattore della rivista “Storia del pensiero politico”.
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Giovanni Ruocco is lecturer in “History of Political Thought” at the Department of Political Science, University of Rome “Sapienza”. He tutors classes on “History of Political Thought of Development”, where he analyses western culture as intellectual shape of world colonization.
His research interests are focused on the history of philosophy and political thought between modern and contemporary Europe, particularly on historiographical problems.
He is currently member of a national research group on the evolution of the idea of “people” between the XVIth and the XXth Century.
He worked and published studies on Montaigne, La Mothe  le Vayer, Naudé, Rousseau, Sieyès, Mosca, and his historiographical essays cover concepts such as Libertinism, People, Modern State, Baroque, Preventive War, Totalitarianism, Transition, Biopolitics.
Publications: general editor and introduction to (with L. Scuccimarra), Il governo del popolo. Rappresentanza, partecipazione, esclusione, alle origini della democrazia moderna, voll. 1 e 2,Roma, Viella, 2011 and 2012; general editor and introduction to Emmanuel-Joseph Sieyès, L’evidenza dei principi. I Preliminari alla Costituzione di Sieyès e la critica di Bentham, Macerata, Eum, 2009; Critica libertina e cultura politica nella Francia del xvii secolo, Macerata, Edizioni Simple, 2008; Lo Stato sono io. Luigi XIV e la “rivoluzione” monarchica del 1661, Bologna, il Mulino, 2002.
He published for the reviews “900. Per una storia del tempo presente”; “Giornale di storia costituzionale”, “Storica”, “Democrazia e diritto“, “Meridiana”, “Il Ponte”.
He is editor of the review “History of Political Thought”.
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Giovanni Ruocco est chercheur en « Histoire des doctrines politiques », au Département de Sciences Politiques, Université « Sapienza » de Rome ; il enseigne « Histoire de la pensée politique du developpement », qui analyse la formation de la culture occidentale en tant que pensée coloniale.
Son activité de recherche concerne en général l’étude de la philosophie et de la pensée politiques européens, dans l’age moderne et contemporaine, avec une attention particulière à la réflexion historiographique.
Il fait partie d’un groupe de recherche national sur l’idée de peuple, entre XVIe et XXe siècles.
Il a publié des essais sur la pensée de Montaigne, La Mothe le Vayer, Naudé, Rousseau, Sieyès, Mosca. D’une perspective historiographique, il a travaillé sur les concepts de Libertinisme, Peuple, état moderne, Baroque, Guerre préventive, Totalitarisme, Transition, Biopolitique.
Parmi ses publications : direction et introduction à (en collaboration avec L. Scuccimarra), Il governo del popolo. Rappresentanza, partecipazione, esclusione, alle origini della democrazia moderna,voll. 1 e 2,Roma, Viella, 2011 e 2012 ; direction et introduction à Emmanuel-Joseph Sieyès, L’evidenza dei principi. I Preliminari alla Costituzione di Sieyès e la critica di Bentham, Macerata, Eum, 2009 ; Critica libertina e cultura politica nella Francia del XVII secolo,Macerata, Edizioni Simple, 2008; Lo Stato sono io. Luigi XIV e la “rivoluzione” monarchica del 1661, Bologna, il Mulino, 2002.
Il a publié dans les revues : « 900. Per una storia del tempo presente »,« Giornale di storia costituzionale », « Storica », « Democrazia e diritto », « Meridiana », « Il ponte ».
Il est rédacteur de la révue « Storia del pensiero politico ».

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