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Lectures

De quelques trahisons involontaires du passé. Fonctionnement et interprétation du lapsus

Sophie Houdard

Résumés

Cet article propose de voir comment le lapsus freudien peut entrer dans une démarche historique soucieuse d’analyser des écrits. Il ne s’agit pas de proposer une psychanalyse d’auteurs, certainement pas de débusquer le refoulement ou l’inconscient des écrits, mais de voir en quoi l’étude précise d’un lapsus peut permettre d’approcher le fonctionnement de la tradition scripturaire chrétienne. Cet article s’appuie sur deux articles, l’un de Carlo Ginzburg sur un lapsus du pape Wojtila au moment du célèbre pèlerinage à la grande synagogue de Rome en 1986, l’autre de Jacques Le Brun sur une rature manuscrite de Fénelon au moment de la controverse du pur amour : rien ne les relie (ni l’époque, ni le contenu) sinon, dans les deux cas, le recours au lapsus qui y est thématisé, théorisé, discuté dans son fonctionnement par les deux historiens, pour interpréter des écrits involontaires qui, par le régime de la négation, font revenir le passé dans le présent et font du déni la forme écrite d’un rapport au temps et à l’Histoire.

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Texte intégral

  • 1  Carlo Ginzburg, « Un lapsus du pape Wojtila », À distance Neuf essais sur le point de vue en histo (...)
  • 2  On connaît l’affirmation freudienne « l’inconscient ignore le temps », et il n’est pas question ic (...)

1On regardera ici deux articles où la notion de lapsus est thématisée et exploitée comme outil d’interprétation, le premier de Carlo Ginzburg, « Un lapsus du pape Wojtila », le second de Jacques Le Brun, « Fénelon : l’involontaire défaut du texte »1. Il ne s’agit pas de proposer une analyse des écrits commentés, mais de regarder ce qui se passe quand C. Ginzburg et J. Le Brun désignent une inscription involontaire et un contenu caché dont ils « révèlent » la présence. Cette question me paraît importante dans le travail collectif sur « voir le passé ? », puisqu’il s’agit de décider d’une « interprétation » et de sa justification quand l’analyste voit du temps surgir (et du même coup fait surgir du temps ) dans un écrit (celui du refoulement, du retour ou du déplacement). Cette écriture du temps est rapportée par Carlo Ginzburg et Jacques Le Brun à une tradition (chrétienne), soit à du temps spatialisé dans un corpus d’écritures reçu. On va voir que cette tradition est condensée dans un énoncé qui fonctionne pour les deux historiens comme un signe à partir duquel ils la « voient » comme un « sous-texte » à la fois dissimulé et montré, présent et absent2.

  • 3  Sigmund Freud, La psychopathologie de la vie quotidienne [1ère publication 1901], tr. fr. Paris, G (...)
  • 4  Comme le montre l’excellente « Notice terminologique du traducteur » à propos du préfixe ver- que (...)

2Trahison, révélation, preuve, auto-trahison, contre-volonté sont quelques-uns des termes que Freud utilise dans Psychopathologie de la vie quotidienne dont il entreprend la rédaction commencé en 1901 et qu’il achève en 1924 : il y travaille à partir d’une collecte d’exemples qui sont des actes, surtout de langage mais pas seulement, de la vie sociale normale3. Selon Freud, ils montrent « qu’il n’y a pas de refuge contre le profond besoin qui pousse les hommes à dire la vérité » (p. 359). Il n’invente pas le terme de lapsus (action de trébucher, erreur : le lapsus linguae, lapsus calami, lapsus memoriae existe depuis longtemps), mais il en fournit une interprétation nouvelle et décisive, en voyant dans l’acte manqué (oubli, objet perdu, etc.4), une perturbation de l’inconscient qui agit comme par effraction, s’avoue et se trahit, selon « une franchise non intentionnelle » (p. 212), Freud souligne alors l’existence d’un « mobile dissimulé dans les « circonstances » ou dans le « contexte » (comme celui de la Grande guerre — il repère les premiers formulations des névroses traumatiques de guerre, mais aussi celui du vécu individuel , support des désirs et de l’agressivité). Le lapsus a selon lui sur celui qui l’énonce ou sur celui qui en est le spectateur ou l’auditeur, « l’effet quasi terrassant d’une révélation » (p. 161), et il pose d’ailleurs plusieurs fois la question de savoir à qui profite le crime (« Cui prodest ? » (p. 246)). Pour Freud, en effet, il s’agit d’un acte de langage qui est pragmatiquement un demi-succès et un demi-échec, puisqu’il satisfait à l’économie inconsciente, c’est-à-dire à l’investissement psychique comme principe de conservation — par la dissimulation, le déplacement, la substitution — et comme principe de dépense de l’énergie psychique.

  • 5  Je préfère utiliser le terme d’« énonçable » plutôt que de « pensable », j’ y reviens plus loin. S (...)

3Ce rapide résumé est destiné seulement à montrer ce qui sera au centre de notre perspective, soit le fonctionnement de l’interprétation comme révélation ou (auto)-trahison d’un contenu. Il est important de préciser que C. Ginzburg et J. Le Brun ne s’occupent pas de débusquer l’intention ou l’inconscient des auteurs, le pape Wojtila et Fénelon, ils ne se livrent pas à des analyses psychanalytiques d’auteurs ( il en existe), mais à l’étude des modalisations du discours et des écrits ou des actes d’écriture (vouloir ne pas dire ; ne pas pouvoir dire ; dire ne pas vouloir écrire, etc.) et d’opérer des contextualisations pour déterminer ce qui est « énonçable » et comment5. Il s’agira ainsi d’interroger le rôle du passé, le lapsus faisant advenir du temps troublé dans les textes observés, par exemple sous la forme d’une mémoire qui s’avoue ou se retient négativement. Enfin si les travaux examinés ne cherchent pas à faire la psychanalyse des auteurs, ils nous amènent aussi à interroger la pulsion du dévoilement de l’interprète. 

Le pardon des juifs : 1986-1997

  • 6  Svidercoschi est né en Pologne en 1936, il a participé comme journaliste au concile de Vatican II, (...)

4L’article de Carlo Ginzburg est le neuvième et dernier essai de son ouvrage À distance Neuf essais sur le point de vue en histoire paru en italien en 1998 (en français en 2001). La date de parution originale est importante : c’est un texte de quelques pages, avec seulement trois courtes notes, divisé en deux parties bien distinctes : la première est la reprise presque intégrale d’un article paru dans le quotidien La Reppublica daté du 7 octobre 1997, quelques mois avant la publication de cet ouvrage. Le lecteur ne l’apprend qu’au début de la deuxième partie, à l’occasion d’une réaction de Gian Franco Svidercoschi parue dès le lendemain dans L’Avvenire daté du 8 octobre 1997, suscitant la réaction, soit la rédaction par Carlo Ginzburg de la deuxième partie de cet article inséré dans ce livre : l’ensemble constitue un débat polémique sur ce un possible « lapsus du pape » et son interprétation comme lapsus, puisque Gian Franco Svidercoschi contestera l’usage de ce terme6.

5Commençons par un extrait de l’article de Ginzburg (p. 181) :

  • 7  Il s’agit de la note 1 de Ginzburg, la voici intégrale : « M. Politi, « In ginocchio davanti agli (...)

Le débat sur le pardon demandé aux juifs par l’Église catholique est aujourd’hui ouvert, mais il n’est sans doute pas près de se clore. Le geste de cette demande reste inadmissible aux yeux de beaucoup : il aurait été inimaginable il y a encore dix ans. On a récemment rappelé la première occasion lors de laquelle l’Église a témoigné de sa volonté d’assumer avec courage ses responsabilités dans l’antijudaïsme chrétien : le “désormais célèbre pèlerinage de Jean-Paul II à la synagogue de Rome7“. Cette référence m’a plongé dans un doute que j’ai voulu dissiper en relisant d’abord la chronique de cet événement extraordinaire, publiée par L’Osservatore Romano (14-15 avril 1986), puis le texte intégral du discours prononcé par le pape ce jour-là.

6Carlo Ginzburg commence par relire l’article écrit par Marco Politi qui résumait les propos du cardinal Martini lequel venait de demander à Milan au nom de la catholicité le pardon des juifs pour les crimes de l’antisémitisme. Au moment même (le 30.9.1997) où les évêques de France dénonçaient le silence de l’Église pendant que le gouvernement de collaboration organisait les convois vers Drancy c’est-à-dire cers les camps d’extermination, le cardinal Martini reconnaissait quant à lui la « complicité » de l’antijudaïsme religieux dans la construction de l’antisémitisme moderne « pseudo-scientifique » et « socio-économique » culminant avec l’extermination. Certain que le temps était venu pour la « contrition », Marco Politi suggérait que le cardinal Martini n’entendait pas « faire les procès du passé », son allocution se terminait d’ailleurs sur les « incompréhensions, préjudices, inimités » qui avaient amené à l’extermination, le cardinal mélangeant dans ce pluriel, juifs et chrétiens, et cette ( bien étonnante et dérangeante) complicité, aurait rendu « possible » la haine des juifs. Dès le lendemain de la parution de l’article de Politi, Carlo Ginzburg évoquait dans son propre article la « réaction irritée de l’archevêque de Bologne [Biffi] » ( mention supprimée dans le chapitre 9 du livre).

7Le débat sur le pardon demandé aux juifs par l’Église est donc loin d’être clos pour Carlo Ginzburg, et il aurait été « inadmissible » il y a encore dix ans. C’est à un événement « historique » situé dix ans plus tôt auquel le journaliste Marco Politi se réfère et que Carlo Ginzburg dit « extraordinaire », à savoir le pèlerinage officiel du pape Jean-Paul II à la grande synagogue de Rome le 13 avril 1986.

8Ginzburg qui se dit lui-même troublé par ce rappel : il relit alors la chronique de cette visite pontificale très médiatisée, en présence des officiels de la communauté juive et du grand rabbin Elio Toaff. Le pape y avait pris la parole et prononcé la phrase suivante : « Chers amis et frères juifs et chrétiens », le journaliste de L’Osservatore romano notait alors l’enthousiasme de la foule :

D’autres applaudissements interrompirent souvent le discours. “L’un mémorable, ajoute le journaliste, est venu ponctuer une autre très belle phrase du pape : “Vous êtes nos frères de prédilection et l’on pourrait dire, d’une certaine manière, nos frères aînés (p. 181-182) [dans le texte original : “Siete i nostri fratelli prediletti e, in un certo modo ; si potrebbe dire, i nostri fratelli maggiori“]

  • 8  Il s’agit des termes de la prière du vendredi Saint jusque Jean XXIII : « oremus et pro perfidis J (...)

9C’est cet énoncé (les juifs comme « frères aînés ») qui marquerait selon le chroniqueur outre la condamnation de l’antisémitisme, la reconnaissance par l’Église d’une antériorité et d’une autorité théologico-historique reconnue au judaïsme. Preuve supplémentaire, le rabbin Toaff aurait lui-même saisi la force de cet énoncé en donnant en 1987 à son autobiographie le titre, Perfidi Giudei fratelli maggiori, pour qu’on la lise comme une histoire tendue entre deux énoncés, de l’idée stigmatisante de « Juifs perfides » à celle des « frères aînés », la première présente dans la liturgie de la Passion depuis le Moyen Âge ayant été supprimée par Jean XXIII en 19658, la deuxième « inventée » par le pape à genoux devant les juifs.

10« Que de chemin parcouru pour atteindre une meilleure relation entre juifs et chrétiens, semblait vouloir nous dire Elio Toaff ! » conclut l’historien italien, qui va justement mettre en doute ce « chemin parcouru » et ce « semblant ».

Le lapsus du pape et la tradition

11Ginzburg reprend alors à son tour l’énoncé de « frères aînés » pour en regarder l’origine scripturaire :

Je ne sais pas s’il [le rabbin Toaff] a noté alors (mais j’imagine que tel dut être le cas) que les mots “frères aînés “ rappelaient un passage de l’Epître de Paul aux Romains (IX, 12). Cette citation cachée est importante comme on va le voir.

12Il rappelle alors que cette « citation cachée » empruntée à Paul vient de la prophétie faite à Rebecca dans Genèse XXV, 23, « L’aîné servira le cadet », accomplie par Jacob qui a acheté le droit d’aînesse de son frère Esaü contre un plat de lentilles et obtenu par la ruse la bénédiction de leur père Isaac. L’expression est figurément appliquée ensuite aux rapports entre juifs et gentils convertis au christianisme : les juifs serviront, ils seront « soumis » au christianisme, le verbe grec désignant une servitude dégradante où puisera « durant deux millénaires » « la haine chrétienne des juifs » : « S’il est un texte fondateur de l’antijudaïsme chrétien, c’est bien celui-là », conclut Ginzburg.

13Il entreprend alors de lire de près le texte du discours pontifical prononcé à l’occasion de la visite à la Synagogue de Rome en 1986, car c’est à la même citation de Paul que Jean-Paul II aurait fait allusion en cette occasion solennelle du pèlerinage pontifical. La chose tient de l’incroyable. Mais quelle interprétation en donner ? deux réponses sont possibles pour Ginzburg : il peut s’agir d’une citation « volontaire » avec laquelle le pape, tout en condamnant l’antisémitisme, aurait en même temps conservé la subordination et la soumission du judaïsme au christianisme (dans une sorte de formation de compromis). Mais l’historien italien repousse la « citation délibérée » étant donné la suite du texte pontifical qui affirme clairement l’impossible coercition au nom de la foi, la liberté de l’adhésion, etc.

  • 9  Elena Mazzini, « Perfidi Giudei o fratelli maggiori ? La ricezione della Declaratio Nostra Aetate (...)

14Il propose alors une deuxième interprétation : le pape a utilisé l’expression « “frères aînés“ sans se rendre compte qu’il faisait ainsi écho à Romains IX, 12 ». Ginzburg note alors que le texte intégral du discours étant truffé de citations scripturaires identifiées par des notes, il pourrait s’agir d’une phrase ajoutée au dernier moment, et il conforte cette hypothèse par un indice : elle fait contradictoirement suite à une référence à Declaratio Nostra Aetate (texte concilaire de 1965 qui a ouvert le dialogue avec les autres religions et, en particulier, avec le judaïsme9) qui contournait « soigneusement les passages antisémites » de Paul. Il cite encore un autre indice : le texte est très soigné, étant donné la circonstance solennelle et publique, et laisse étrangement passer une répétition « inélégante », frappante dans le texte original cité un peu plus haut, « in un certo qual modo » suivi de « in un certo modo », ce qui pourrait signaler un ajout de dernière minute.

15Si cette hypothèse est juste, alors Ginzburg peut proposer son interprétation. Le pape cherchait une définition : du fond de sa mémoire lui en revient une, celle de la tradition. Dans le moment où il tente de tourner la page, les vieux textes le rattrapent.

Freud nous a appris à reconnaître dans le lapsus le produit d’une pulsion censurée par le moi conscient. Il s’agit souvent d’une pulsion agressive. Peut-être retiendra-t-on que le lapsus du pape révèlerait ses véritables sentiments à l’égard des juifs. Pour ma part, je ne le pense pas. Les implications de ce lapsus me semblent d’une tout autre gravité. Jésus était juif (le concile Vatican II l’a finalement admis dans le document Nostra Aetate), il n’était pas chrétien. Le christianisme est né avec Paul, en se différenciant du judaïsme et en s’opposant à lui. La bonne volonté et le courage d’un individu, fût-il pape, ne sauraient suffire à éradiquer l’antijudaïsme chrétien. C’est la tradition tout entière, et non pas seulement la tradition antijuive, qui prend sa revanche, l’espace d’un instant, à travers le lapsus de Jean-Paul II. Il reste beaucoup de chemin à faire. (p. 184)

16à cet état de l’enquête que mène Ginzburg, suscitée par l’étonnement ( au sens fort) qu’a produit cet énoncé de « frères aînés », quelques remarques rapides de notre cru ne seront pas inutiles.

  • 10  voir Jacqueline Authier-Revuz, Ces mots qui ne vont pas de soi, Paris, Larousse, 2 t., 1995.

17L’historien repère dans la phrase du pape ce que les linguistes qui pratiquent l’analyse du discours appellent une « forme opacifiante », par la modalisation autonymique (« d’une certaine manière » « on pourrait dire ») telle que le locuteur ne coïncide pas avec son discours qui se dérobe dans une boucle réflexive, dans l’« auto-représentation du dire en train de se faire », et dans le commentaire du dire 10. Est mis également en évidence de l’inter-discours qui perturbe l’énonciation, en l’occurrence de la « mémoire discursive » qui s’impose en tant que discours déterminé de l’extérieur comme « non-dit » constitutif du discours : la citation n’est pas marquée par une note, mais la boucle autonymique la décèle comme du discours dont se détache l’énonciateur.

  • 11  Michel Pêcheux ( mort en 1983) , L’inquiétude du discours, textes choisis et présentés par Denise (...)
  • 12  Louis Althusser, Positions (1964-1975), Paris, Les Éditions sociales, 1976.

18On n’est pas loin de l’analyse du discours qui dans les années 60 et 70, avec l’aide du marxisme et des sciences sociales, faisait éclater l’unité du sujet écrivant en produisant alors la « demystification de la conscience », pour reprendre ici la formule de Michel Pêcheux11, le sujet du discours étant « interpellé » en sujet de son discours par les formations discursives (ici « les vieux textes qui rattrapent le pape ») qui masquent cette interpellation et la découvrent par la non-coïncidence du dire et du dit (« d’une certaine manière »). Louis Althusser, dans son article sur « Freud et Lacan », en appelait de la même manière « à une meilleure intelligence de cette structure de la méconnaissance qui intéresse au premier chef toute recherche sur l’idéologie12 ».

Acte de langage/ Actes d’autorité

  • 13  Elle fonctionnerait ici comme le « secret » du motif dans le tapis de la nouvelle du même nom de H (...)

19Si ces référence nous paraissent éclairer le fonctionnement discursif de la tradition dans la structure idéologique, Carlo Ginzburg opère selon nous une lecture qui déplace l’interprétation idéologique: il voit dans la citation cachée13, entourée de formulations maladroites, un acte de langage du pape qui fait autorité en s’attachant à une tradition, c’est-à-dire à des « Actes » (soit en théologie un fait qui a autorité sous la forme d’un Acte), lesquels sont, dans l’ordre pratique, social, ecclésial, utilisés comme documents cités pour suppléer l’absence du fait et/ou d’un écrit original. En citant Paul involontairement, le pape fait donc revenir dans le temps présent la présence-absence du texte des origines, comme si la nouvelle version, si l’on peut dire du christianisme, ou son tournant, butait sur le retour d’un acte de fondation ou de son artefact, un Acte de fondation. Un acte de langage (le lapsus) fait revenir un Acte autorisant mais dont le contenu réécrit la fondation antijudaïque sans fin du christianisme.

20En évoquant un lapsus, l’historien italien montre que l’action du pontife (pardon demandé, dialogue interreligieux) est mise en porte à faux par la référence masquée à Paul : il transfère son interprétation vers une tradition discursive et non vers une stratégie des acteurs, et cette tradition de textes ne triche pas, elle se répète : la citation (apostolique) est vouée à la « répétition », à une altération ininterrompue qui pose la question de savoir ( même si c’est une autre question) comment traiter de la « répétition » en Histoire, de l’Histoire.

Ginzburg, un historien pris dans les troubles du temps

  • 14  Traduit en français sous le titre, L’Ami juif du pape, 1995.

21Arrêtons-nous maintenant sur la deuxième partie de cet essai écrite cette fois pour le livre et non pour la Presse. Gian Franco Svidercoschi joue un rôle important dans cette suite : vaticaniste important d’origine polonaise, il est l’auteur d’un livre, Lettera ad un amico ebreo paru en 1993 et traduit en une vingtaine de langues14. Nous l’avons rappelé au début de cet article, il intervient quelques jours après la parution de l’article de Carlo Ginzburg dans L’Avvenire pour critiquer ce « prétendu lapsus freudien » du pape. Ginzburg rétorque alors que le titre « Le lapsus freudien du pape Wojtila » n’avait pas été choisi par lui, mais par le journal La Reppublica et qu’il s’est interdit toute analyse dans « les termes de la psychologie individuelle ».

22Ginzburg note alors qu’il exclut un quelconque « sentiment antisémite » du pape 

[...] une hypothèse que je ne formulerais en aucun cas, même pas dans celui de la très malheureuse formule du pape — selon laquelle l’histoire compterait de “nombreux holocaustes“—produite quelques jours avant la parution de l’article de La Reppublica, le 2/10/1997 à Rio de Janeiro, qui contredisait presque son discours amorcé avec beaucoup de courage, sur les responsabilités spécifiques de l’antijudaïsme chrétien. Je trouvais au contraire l’explication du lapsus dans le poids de la tradition presque bimillénaire attachée à l’Épître aux Romains. ( p. 185)

23Svidercoschi propose de relier la formule « frères aînés » à un autre héritage culturel, une autre « mémoire », celle historique de la patrie polonaise : il cite alors Adam Mickiewicz, le poète romantique polonais, qui dans un projet de constitution des états slaves indépendants de 1848 parlait d’Israël (les juifs) comme « frère aîné » « auquel nous devons aide et estime » et auquel doit être donné en toutes choses des droits égaux ». Pour Ginzburg, la référence à Mickiewicz plutôt qu’à Paul paraît « invraisemblable et indémontrable ». Qui plus est, Mickiewicz lui-même citerait Paul à cet endroit, « comme allant de soi » ajoute-t-il, parce que personne, écrit-il, un peu familier avec la tradition chrétienne ne peut pas ne pas entendre « consciemment ou inconsciemment » le renvoi à Romains IX, 12. L’historien montre alors dans la dernière page de son article que l’égalité revendiquée par le poète polonais en 1848 pour les juifs de Pologne est liée à un événement messianique, la résurrection de la Pologne comparée à celle du Christ, et dans le cadre d’une Église catholique garante de loi civile, sociale et étatique. « Un texte très instructif comme on le voit » conclut Ginzburg qui termine au contraire son article sur les origines de l’antijudaisme chrétien :

 Le rebondissement involontaire de cette tradition dans des mots de quelqu’un qui, comme le faisait le pape Wojtila, essayait de s’en écarter, donne à son lapsus une dimension tragique.
Pour la dernière accusation de Svidercoschi, qui fait de moi un homme « taraudé par de vieilles rancœurs et de vieux soupçons qui lui interdisent de percevoir ce qui advient de “nouveau“ », je préfère passer outre. Je n’aime pas ce ton. Je répondrai seulement ceci : je n’ai pas fait état d’un soupçon, j’ai proposé une interprétation. J’attends sa réfutation. Quant au “nouveau“, s’il advient un jour, nous serons nombreux à nous en réjouir. (p. 186)

24Conclusion : ce neuvième et dernier essai n’a pas été supprimé du livre à distance, malgré son statut marginal par rapport aux autres chapitres et singulier, ne serait-ce que parce qu’il est branché sur une polémique très précise dont il ne peut pas fournir toutes le pièces. Il n’est d’ailleurs pas annoncé dans la courte préface du livre qui évoque en citant les 8 autres essais, ce travail sur la « distance », comme instrument d’analyse, distance critique juste ou excessive. Il ne l’a pas supprimé parce que, selon nous, il en est un exemple pratique ( et tragique) : l’énoncé « frères aînés » vient troubler la linéarité du temps et la coupure (le « nouveau » selon Vidercoschi) qu’aurait introduite la venue du pape à la synagogue de Rome le 13 avril 1986 dans les relations avec le judaïsme. Ginzburg, sollicité par l’énoncé, fait resurgir par l’analyse des textes le sens d’une tradition (signification et direction), la contrainte d’une mémoire sur celui qui en est l’un des sujets, car même s’il s’agit du pape, il est un sujet interpellé par une tradition. La mention virulente par Vidercoschi, qui est ici son opposant, de « vieilles rancœurs » et de « vieux soupçons », inscrit l’interprétation de Ginzburg dans le trouble des temporalités qu’il a suscité par sa lecture c’est-à-dire dans les passés ( et celui de l’antisémitisme chrétien ou polonais a force de présent) qu’il fait revenir dans le temps même de la prétendue « coupure » .

25Le septième essai sur la perspective historique se concentre sur la lecture figurative organisée par le christianisme, surtout Augustin, et l’ambivalence entre les chrétiens et les juifs qui est à l’origine conceptuelle de l’histoire chrétienne, cette manière dont le christianisme se construit en histoire. Le lapsus du pape fait voir cette « relation » dans la citation involontaire, non comme l’expression d’une domination et d’une haine inconsciente, mais comme la trace involontaire dans le présent des origines du Texte fondateur de cette domination.

26En parlant de lapsus, Ginzburg met en relation sa propre situation qu’il évoque frontalement, directement dans la préface du livre :

 Je suis un juif né en pays catholique ; je n’ai jamais reçu d’éducation religieuse ; mon identité est largement due à la persécution, je me suis presque à mon insu mis à réfléchir sur la tradition multiple à laquelle j’appartiens, d’un regard critique, autant que possible. J’étais en revanche tout à fait conscient et je le demeure de ma formation. En suivant le fil des citations de l’Evangile, j’ai été conduit à relire les Evangiles et la figure de Jésus elle-même d’un point de vue qui était pour moi inattendu. (p. 12)

27L’usage du mot lapsus engage sa propre responsabilité, noue sa distance critique au « dévoilement », il inscrit aussi le pape, non dans un procès d’intention (enfin pas trop), mais dans celui de voir les effets du passé magistériel.

28On est frappés dans cet article par la double scène que décrit Ginzburg, les « applaudissements d’un côté » et son doute, sa perplexité, son isolement de l’autre. Tout se passe comme s’il empêchait la « liquidation » d’une vilaine affaire, alors que tout le monde (catholique) est soulagé et applaudit, parce que c’en serait fini de cette collusion entre les catholiques et l’antisémitisme. Ginzburg empêche ce soulagement dans un article de Presse. La formule « frère ainé » est le désignatif presque rigide, le label du changement historique, du soulagement.

  • 15  Voir son article plus tardif, 2000 : « The Jewish “Roots“ of Karol Wojtyla », en ligne.

29Dans les articles consultés pour ce travail des Dossiers du Grihl, la formule est interprétée comme des « mots définitifs », selon Svidercoschi bien sûr, 15, mais aussi pour le rabbin E. Toaff , et c’est plus embêtant, car il y a donc des gens insoupçonnables qui ne voient pas le lapsus ou qui préfèrent ne pas le voir…. L’historien des textes voit lui un énoncé des origines antijudaïques chrétiennes qui revient, et qui organise un feuilleté temporel de Paul à Rome, en 1986 et dix ans après, en passant par Rome de 1943 ; Svidercoschi lui recouvre le temps, en focalisant sa lecture sur la Pologne de 1848, la deuxième guerre mondiale en Pologne et les cérémonies du souvenir en présence du pape.

30Ginzburg intègre l’antijudaïsme théologique dans l’histoire des faits de la persécution (antisémitisme et persécution).Comme l’avait montré H. Arendt, « la haine du juif occidental se cimente dans des configurations historiques précises qui réemploientdes figures déposées », Sur l’antisémitisme, 1973. Le lapsus en témoigne.

Le lapsus calami de Fénelon

31« Fénelon : l’involontaire défaut du texte » de Jacques Le Brun est paru une première fois en 1989 dans les Cahiers de lectures freudiennes dans un dossier intitulé : « Psychanalyse appliquée ? Vérité-culpabilité-paternité ».

  • 16  Par commodité nous citons l’article repris dans le volume La Jouissance et le trouble. Recherches (...)

32Le « défaut » ou le lapsus dont il va être question cette fois concerne un mot, l’adjectif « involontaire » écrit par Fénelon dans son Explication des maximes des saints qu’il publie dans la controverse sur le pur amour en 1697 : dès le livre imprimé, Fénelon renie ce terme, en donne une justification négative ( ce n’est pas moi qui l’ai écrit, c’est une faute du copiste), et procède à des corrections manuscrites dans deux exemplaires interfoliés que Jacques Le Brun a consultés. Fénelon y répète alors un lapsus calami, « qui fait glisser écrit Le Brun, une seconde fois l’écriture de Fénelon vers l’impensable », ou, comme il l’écrit aussi, « l’impossible »16.

  • 17  Jacques Le Brun, Le pur amour de Platon à Lacan, Paris, Les Éditions du Seuil, 2002, p. 198.

33Avant de revenir sur ce terme d’« involontaire », mot écrit, qui est dénié, puis reformulé dans une écriture involontaire, rappelons rapidement de quoi il s’agit. L’épisode a lieu durant la querelle théologique du pur amour qui, à la fin du xviie siècle, prend le relais de la controverse autour du quiétisme condamné par la bulle Coelestis Pastor en 1687. Fénelon, défendant d’abord Mme Guyon, met le pur amour au centre du débat, soit un amour qui, selon les mystiques, est le véritable amour de Dieu, s’il est totalement épuré, nettoyé de tout intérêt, les expériences des mystiques en élaborant l’excès, la radicalité. François de Sales en a donné une formule synthétique sous la forme de ce qu’il a appelé la « supposition impossible » que l’on rappellera ici : si par supposition impossible Dieu ne récompensait pas celui qui l’aime parfaitement, et même s’il le condamnait à la damnation, cet homme aimerait autant Dieu que s’il le récompensait et lui offrait son salut dans les joies du paradis. Le pur amour est donc un amour détaché de toute récompense (non mercenaire), le critère de sa validité, de sa perfection est la perte du sujet, sa mort, et une mort sans avenir, sans perspective d’une vie surnaturelle, c’est-à-dire un pur mourir. Jacques Le Brun qui en est l’un des historiens les plus importants, note la dimension paradoxale de cet amour qui inscrit dans la théologie des mystiques le sacrifice de l’éternité et de la vertu théologale de l’espérance, l’abandon total à la volonté de Dieu, dans un acte qui se fait sans réflexion, c’est-à-dire sans retour sur soi : si la supposition est dite « impossible », c’est pour des raisons théologiques, à cause des promesses gratuites de Dieu souverain qui par son bon plaisir promet à l’âme qui lui est fidèle la béatitude éternelle. Mais l’expérience des dernières épreuves fait voir au mystique « que le cas impossible lui paraît possible et actuellement réel17 » : les « dernières épreuves » ce sont ces états où le mystique expérimente le désespoir, la mort, l’abandon de Dieu, la damnation, où il accepte de suivre Dieu, jusqu’à ce que l’âme se voit perdue.

34Il s’agit donc d’un amour dont le critère de pureté est la perte de soi, la mort sans récompense, l’abandon total à un Dieu qui « prend plaisir à l’embarrasser [l’âme], pour la réduire à lui sacrifier son éternité tout entière », comme l’écrit Fénelon dans sa Correspondance (p. 125). L’impossible théologique est possible pour Fénelon qui le reconnaît dans les expériences et dans des écrits du passé qui justifient les mystiques.

35La controverse s’organise en conférences qui ont lieu en février-mars 1695 entre Bossuet, évêque de Meaux, Louis-Antoine de Noailles, évêque de Chalons et futur archevêque de Paris, M. Tronson, supérieur général de Saint-Sulpice : elles se terminent par la rédaction des « 34 articles d’Issy », où Fénelon a fait valoir des contre-propositions, mais qu’il accepte de signer. Dès février 1696 il rédige une « Explication des articles d’Issy » qui reste inédite jusqu’au xxe siècle. Par contre, il publie en janvier 1697 L’Explication des Maximes des saints où il veut clarifier le vocabulaire des mystiques pour en réduire les équivoques, et fournir un « système » du pur amour. Il y interprète et réinterprète une tradition spirituelle qu’il fait remonter à l’Antiquité (la « tradition secrète » de Clément d’Alexandrie qu’il abandonnera, car ce n’est pas très orthodoxe au profit de Bernard de Clairvaux, plus acceptable) pour justifier sa défense du pur amour et pour en « penser » une théorie, ce qu’il appelle son système du pur amour :

Fénelon, comme le montre Le Brun, opère un tournant décisif dans la querelle : il déplace la question de l’objet de l’amour (Dieu dans son essence, Dieu abstrait ou pas, etc. : questions du début du xviie siècle) vers le sujet de cet amour c’est-à-dire vers la « disposition » du croyant et les modalisations de l’acte du croyant.

Le problème du « trouble involontaire »

  • 18  Cité dans Fénelon, Œuvres, Bibliothèque de La Pléiade, t.1, Gallimard, 1983.
  • 19  Ibid., p. 1043-1047.
  • 20  « Fénelon : l’involontaire défaut du texte », cité dans La Jouissance et le trouble, op. cit., 499
  • 21  Article XIV, Vrai, Œuvres, t. 1., p. 1046.

36Revenons à L’Explication des maximes des saints et au lapsus : au centre de l’ouvrage se trouvent exposées les ultimes épreuves18. Les articles XIII et XIV énoncent que dans cette angoisse, la partie inférieure de l’âme « se trouve dans un trouble entièrement aveugle et involontaire », tandis que dans la partie supérieure, où se trouvent l’intellectuel et le volontaire, règnent la paix et la Béatitude19. Cette séparation qui empêche la contamination de la partie haute par la partie basse pourrait expliquer (même si Fénelon le condamne) certains dispositifs quiétistes qui reconnaissent que les fautes morales de la partie inférieure, sensualité, etc., ne lèsent pas la partie supérieure, n’entament en rien la perfection, et n’ont donc aucune importance. Mais surtout, pour Fénelon ce qui devient le plus important c’est la modalité de l’acte (pas l’objet de l’acte, pas la nature du péché, de la faute) et cet acte pour qu’il soit bon, doit être droit, simple, rapide, direct, sans retour sur soi, sans réflexion (un acte spontané, si l’on veut). Cet acte emporte la « certitude intime », il n’est pas réfléchi, ni durable, il ne laisse aucune trace dans l’imagination et les sens, parce qu’une trace sensible, dans la partie inférieure de l’âme serait le signe d’un acte qui a défailli et serait cause de l’imperfection. C’est la réflexion qui conduit au « trouble » : comme l’écrit J. Le Brun, Fénelon inventant dès lors une sorte de faute nouvelle, « non une faute théologique ou morale, mais une faute que l’on pourrait appeler de modalité »20. Le trouble qui envahit la partie inférieure des mystiques dans les épreuves dernières , est « involontaire et invincible », il est « entièrement aveugle 21» : c’est une fuite devant ce qui s’offre, une esquive. Il résulte d’une tentative de lucidité et de volonté.

37Les choses vont se compliquer à l’Article XIV quand Fénelon a recours à l’exemple de Jésus-Christ pour justifier les dernières épreuves du mystique, pour en être la preuve, l’exemple probant : Jésus mourant sur la croix, abandonné par son Père, manifestant une angoisse qui a le caractère du désespoir, avec la prière célèbre : « Eli, Eli, lamma sabacthani », « Mon Dieu, Mon Dieu pourquoi m’as-tu abandonné ? » (Mt., XXVII, 46). :

  • 22  Ibid., p. 1045.

Il se fait dans les dernières épreuves pour la purification de l’amour une séparation de la partie supérieure de l’âme d’avec l’inférieure ; en ce que les sens et l’imagination n’ont aucun part à la paix et aux communications de grâce, que Dieu fait alors assez souvent à l’entendement et à la volonté d’une manière simple et directe qui échappe à toute réflexion. C’est ainsi que Jésus-Christ, notre parfait modèle, a été bienheureux sur la croix, en sorte qu’il jouissait par la partie supérieure de la gloire céleste, pendant qu’il était actuellement par l’inférieure l’homme des douleurs, avec une impression sensible de délaissement de son Père. La partie inférieure ne communiquait à la supérieure ni son trouble involontaire, ni ses défaillances sensibles. La supérieure ne communiquait à l’inferieure ni sa paix ni sa béatitude. […].22

  • 23  Fénelon, Œuvres, t.1., Notice élaborée par Jacques Le Brun, p. 1548.

38Lors de la parution, Fénelon voit qu’il a écrit à propos du Christ « trouble involontaire », il rédige alors à la main une correction dont nous donnons la reproduction empruntée à l’édition La Pléiade23.

  • 24  Ibid., Jacques Le Brun « Note sur le texte », p. 1546 : En quelques semaines ou quelques mois l’éc (...)

On voit le mot d’ « involontaire » barré, et les lignes de corrections elles aussi barrées de deux traits de plume en croix. Ces corrections sont, selon Jacques Le Brun, très difficiles à dater parce qu’il y a deux volumes interfoliés différents, et ce d’autant plus que l’écriture du secrétaire de Fénelon est mêlée à la sienne24.

39Voici la transcription des lignes manuscrites :

  • 25  Il s’agit de l’édition de 1697.
  • 26  Ibidem. Transcription des lignes manuscrites.

J’ai ôté de cet endroit le mot d’involontaire qui était dans la première édition25. Je puis dire avec vérité que ce terme ne venait pas de moi, et par cette raison je n’aurais qu’à l’abandonner à la censure du lecteur. Mais je dois remarquer pour la décharge de celui de qui ce mot est venu, qu’il ne peut jamais faire dans la place où il est aucun sens contraire à la foi. C’est seulement un pléonasme car la partie supérieure est l’entendement et la volonté. Dire que la partie inférieure qui est l’imagination ne communique point son trouble à la partie supérieure c’est dire qu’elle ne communique point son trouble involontaire à la volonté, ce qui est [une proposition absurde biffé] une expression superflue. Mais ces paroles ne peuvent jamais par elles-mêmes signifier dans cet arrangement que le trouble qui n’est point communiqué par la volonté n’a pas été communiqué par elle. Ce trouble est volontaire en tant que commandé par la volonté, mais il n’est pas volontaire en ce que la volonté n’en est pas troublée.26

40On lit d’abord une justification rhétorique : le mot d’« involontaire » est seulement un pléonasme. L’involontaire ne veut pas dire que la volonté n’a pas « commandé » le trouble, mais que ce trouble n’a pas été communiqué « à la volonté » : on assiste, selon Le Brun, à un étrange retournement du sens du mot. Mais Fénelon fait alors un lapsus calami : « l’arrangement de paroles » aurait dû écrire « ce qui n’est point communiqué à la volonté » et non « par la volonté » : la volonté ne « communique pas » le trouble bien qu’elle le « commande ».

  • 27  « Fénelon : l’involontaire défaut du texte », op. cit., p. 504.

Pour Jacques Le Brun,
Pris à la lettre le lapsus esquisse une autre justification, peut-être parce qu’elle faisait ressurgir l’involontaire, même sous forme d’involontaire et de non communication, dans le geste même qui tendait de l’écarter […] Dans la suite de la querelle avec Bossuet, Fénelon ne cessera d’écrire que « l’expression ne vient pas de moi », qu’elle vient d’ « un autre », tout en laissant ouverte la possibilité d’une justification.27

41L’historien montre que le terme « involontaire » reprend celui qui était utilisé pour décrire le trouble des dernières épreuves du mystique, en sorte que le Christ, « parfait modèle » de l’homme est devenu un modèle qu’explique en dernière instance

  • 28  Voir sur ce point Le pur amour, op. cit.

[...] l’image du mystique, en opérant un hiatus avec l’Image, cette image unique et essentielle de Dieu; surtout, dans sa partie inférieure, le Christ ne participerait pas au sacrifice salvateur, il serait entrainé dans l’abîme du trouble, dans le délaissement absolu, dans la solitude des mystiques.28

  • 29  Ibid.,p. 202.
  • 30  Jacques Le Brun, « Mystique et christologie à la fin du xviie siècle », Le Christ entre orthodoxie (...)

42En ultime conséquence, écrit J. Le Brun, « la volonté du Père serait mise en échec et l’anathème du Fils deviendrait réel29 ». Est-ce la faute du copiste ? il s’agit si l’on en croit Fénelon d’une faute d’écriture qui se substitue au péché théologique : la faute christologique serait ce postulat d’une défaillance du Christ par rapport à la vérité de la divinité essentielle du Fils, et la domination sans faille de la volonté du Père sur le Fils. Et cette faute est réduite à une « menda », à une erreur d’écriture30.

  • 31  Dans les Aventures de Télémaque on ne compte pas les nombreux meurtres de fils par leurs pères. Su (...)
  • 32  « Un Dieu déicide ? », dans le Pressoir mystique, Actes du colloque de Recloses, 1989, sous la dir (...)
  • 33  Art. cit., p. 200. Voir aussi, Pierre-Emmanuel Dauzat, Le Suicide du Christ, Paris, PUF, 1998.

43En outre, Fénelon par ce seul mot de « volontaire » laisserait ainsi revenir dans le temps des débats du pur amour, des controverses beaucoup plus anciennes sur le sacrifice du Christ ; il ferait ainsi remonter à la surface toute une « tradition » de la cruauté du Père que Fénelon ne cesse de faire revenir dans ses écrits, ainsi dans Les aventures de Télémaque31 où l’on est frappé par les innombrables meurtres de fils par leurs pères. François Boepsflug a analysé ces images du Dieu cruel dans le motif iconographique du pressoir mystique, où le Père serre la vis qui répand le sang du Fils venant se mélanger au raisin, et devient le bourreau de son Fils32 : l’auteur écrit à propos de l’absence de légende qui justifierait le geste du Père dans ces images, qu’elles sont « emportées dans le non-dit, quand ce n’est pas le non vu » et qu’on peut parler à leur propos d’un « refoulement optique33 ».

Le travail de la dénégation

44Fénelon écrit qu’il n'écrit pas avant de raturer les lignes de corrections : selon Jacques Le Brun :

  • 34  Le pur amour, op cit. p. 21.

L’écriture permet de poser ce qui ne peut se dire ou ce que tout système théologique ne peut accepter. L’écriture déniée permet de formuler involontairement un involontaire dans la personne christique, de faire passer pour une faute dans le texte une impensable incomplétude, un informulable défaut, ou un manque dans le Fils de Dieu [ce qui peut être] écrit et posé dans le geste même qui l’écarte.34

  • 35  Ibidem, Le Brun fait référence à un article de Freud intitulé « La négation » ( Verneinung) parue (...)

La supposition permet d’écrire, de manière provisoire : ce n’est ni une affirmation ni une chose irréelle, « sont ici essentiels « l’écriture » de ce qui ne peut être soutenu, et l’effet de la négation qui, comme Freud l’avait bien montré en 1925, permet de faire surgir ce qui ne pourrait se manifester sur un autre mode »35 :

  • 36  Sigmund Freud, Ibid., p. 136.

Un contenu de représentation ou de pensée refoulé, écrit Freud, peut donc se frayer la voie jusqu’à la conscience à la condition de se faire nier. Le négation est une manière de prendre connaissance du refoulé, déjà une suppression du refoulement, mais certes pas une acceptation du refoulé. On voit comment la fonction intellectuelle se sépare ici du processus affectif […]. Il en résulte une sorte d’acceptation intellectuelle du refoulé tandis que persiste ce qui est essentiel dans le refoulement.36

45La négation, comme la « supposition impossible » de François de Sales ont nous étions partie, permet d’écrire l’impossible ou l’inacceptable théologique : elle produit une effectivité logique dont le fonctionnement est proche de celui du péché philosophique, et de l’hypothèse de pensée, « si Dieu n’existait pas … », débat de la fin du xviie siècle, condamné par le pape Alexandre VII en 1690. Le péché philosophique dépend d’une morale indépendante de Dieu, il permet de poser la validité de l’athéisme, il fonctionne comme un opérateur d’argumentation, et rend « pensable » l’athéisme, c’est-à-dire pensé.

  • 37  Jacques Le Brun, Le pur amour, op. cit., p. 210.

46La censure de Fénelon en 1699 par le Bref Cum alias montre qu’en effet le système de Fénelon est impossible, socialement, idéologiquement. Mais selon Jacques Le Brun, l’impossible est aussi dans la théorie elle-même, ce qu’il appuie sur le fait que Fénelon reprend son travail d’explication du « système » du pur amour, en rédigeant une Dissertatio de amore puro, qu’il ne publie cependant pas et dont il n’écrit pas la quatrième partie : « c’est sur le fantôme d’une théorie du pur amour que semble s’achever l’effort fénelonien », écrit Jacques Je Brun37.

47La psychanalyse ne vient pas expliquer les écrits mystiques, elle en est peut-être la transposition, elle montre peut-être la traductibilité d’un vocabulaire. Lacan est la dernière figure de la configuration du pur amour étudiée par Jacques Le Brun, mais il n’y a pas de téléologie : la psychanalyse ne change pas l’objet regardé, elle change le regard de l’historien, le regard sur l’objet. Comme l’écrit Le Brun le discours analytique ne se substitue pas aux autres figures, mais il fait voir, en la retournant, les apories de la théorie, débordée toujours par les images, les figures et la présence d’un donné anthropologique qui a besoin de « formes » intermédiaires pour être pensé.

48Le lapsus de Fénelon comme celui du pape Wojtila en 1986 fait revenir des figures du passé (le Christ abandonné et involontairement troublé ; l’anathème de Paul ; le vœu d’être rayé du Livre de vie de Moïse, l’antijudaïsme de Paul, la construction chrétienne de la haine des juifs) que l’interprétation révèle et met au jour en faisant revenir un contenu caché. Le lapsus dissimule et fait voir, il montre comment l’interprétation des écrits fait venir dans la négation, dans le déni, des contenus irrecevables dans le temps même de leur inscription, mais qui sont autant de fantômes agissants de la tradition chrétienne.

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Notes

1  Carlo Ginzburg, « Un lapsus du pape Wojtila », À distance Neuf essais sur le point de vue en histoire, [1998], tr. Paris, Gallimard, ch. 9, 2001. Jacques Le Brun « Fénelon : l’involontaire défaut du texte », in Cahiers de lectures freudiennes (15/16, 1989) repris dans La Jouissance et le trouble. Recherches sur la littérature chrétienne de l’âge classique, Droz, 2004, chapitre XX ; Le Pur amour de Platon à Lacan, Seuil, 2002, p. 117-208 (où l’article est remanié et retravaillé montrant l’insistance de l’auteur sur une question majeure de son travail).

2  On connaît l’affirmation freudienne « l’inconscient ignore le temps », et il n’est pas question ici de proposer une étude du temps dans l’économie psychique ce dont d’ailleurs nous serions incapable. Il s’agit de traiter du passé revenant dans le cas particulier du lapsus. Voir Claude Le Guen, « L’inconscient ignore le temps », Revue française de Psychanalyse, et l’ensemble du numéro, « Le Temps en analyse », 5, 1997.

3  Sigmund Freud, La psychopathologie de la vie quotidienne [1ère publication 1901], tr. fr. Paris, Gallimard, 1997, cité entre parenthèses.

4  Comme le montre l’excellente « Notice terminologique du traducteur » à propos du préfixe ver- que l’on trouve par exemple dans versprochen, verlesen, verschreiben qui « désignent tous des actes manqués » et qui utilisés sans difficulté par le public de langue allemande sont, par contre, difficiles à traduire en français, d’où l’usage du terme général de « lapsus », Ibid., p. 446. Le traducteur est Denis Messier pour Gallimard 1997, après Samuel Jankélévitch, 1922.

5  Je préfère utiliser le terme d’« énonçable » plutôt que de « pensable », j’ y reviens plus loin. Sur la contextualisation, comme opération de découpage de contextes, on lira Des contextes en Histoire, Florent Brayard dir, C.R.H. (vol.2013), accessible en ligne.

6  Svidercoschi est né en Pologne en 1936, il a participé comme journaliste au concile de Vatican II, vice-directeur de L’Osservatore Romano, c’est un proche du pape Jean-Paul II dont il est le biographe officiel. C’est à ce titre et comme vaticaniste important qu’il a pris position très vite à la lecture de l’article de Ginzburg paru dans La Reppublica.

7  Il s’agit de la note 1 de Ginzburg, la voici intégrale : « M. Politi, « In ginocchio davanti agli ebrei », La Reppublica, 24/9/1997 (à propos de certaines déclarations du cardinal Martini). »

8  Il s’agit des termes de la prière du vendredi Saint jusque Jean XXIII : « oremus et pro perfidis Judaeis », depuis le viie siècle, que l’on peut traduire par « prions aussi pour les juifs infidèles », mais le sens théologique se charge peu à peu d’un contenu antijudaïque : juifs perfides. Sur l’essor de l’antijudaïsme médiéval, on lira Alain Boureau, « L’Inceste de Judas. Essai sur la genèse de l’antisémitisme au XIIe s », Nouvelle Revue de Psychanalyse, « L’amour de la haine », 33, printemps 1986.

9  Elena Mazzini, « Perfidi Giudei o fratelli maggiori ? La ricezione della Declaratio Nostra Aetate nella stampa cattolica (1965-1974) », Laboratoire italien, politique et société, 11, 2011, « L’antisémitisme en Italie dans le second xxe siècle », p. 101-132.

10  voir Jacqueline Authier-Revuz, Ces mots qui ne vont pas de soi, Paris, Larousse, 2 t., 1995.

11  Michel Pêcheux ( mort en 1983) , L’inquiétude du discours, textes choisis et présentés par Denise Maldidier, Paris, Cendres, 1990.

12  Louis Althusser, Positions (1964-1975), Paris, Les Éditions sociales, 1976.

13  Elle fonctionnerait ici comme le « secret » du motif dans le tapis de la nouvelle du même nom de Henri James, dont on sait la fortune dans les travaux sur l’acte de lecture de Todorov et Iser.

14  Traduit en français sous le titre, L’Ami juif du pape, 1995.

15  Voir son article plus tardif, 2000 : « The Jewish “Roots“ of Karol Wojtyla », en ligne.

16  Par commodité nous citons l’article repris dans le volume La Jouissance et le trouble. Recherches sur la littérature chrétienne de l’âge classique, Genève, Librairie Droz, 2004, p.504.

17  Jacques Le Brun, Le pur amour de Platon à Lacan, Paris, Les Éditions du Seuil, 2002, p. 198.

18  Cité dans Fénelon, Œuvres, Bibliothèque de La Pléiade, t.1, Gallimard, 1983.

19  Ibid., p. 1043-1047.

20  « Fénelon : l’involontaire défaut du texte », cité dans La Jouissance et le trouble, op. cit., 499.

21  Article XIV, Vrai, Œuvres, t. 1., p. 1046.

22  Ibid., p. 1045.

23  Fénelon, Œuvres, t.1., Notice élaborée par Jacques Le Brun, p. 1548.

24  Ibid., Jacques Le Brun « Note sur le texte », p. 1546 : En quelques semaines ou quelques mois l’écriture de l’auteur n’a pas changé au point qu’on puisse établir une chronologie absolue des variantes et un changement de plume ne signifie pas nécessairement un important écart dans le temps. Le lecteur doit donc avoir toujours présent à l’esprit le caractère relatif des variantes : elles marquent un changement par rapport à un texte primitif ou à une variante antérieure, et cela en chaque cas particulier ».

25  Il s’agit de l’édition de 1697.

26  Ibidem. Transcription des lignes manuscrites.

27  « Fénelon : l’involontaire défaut du texte », op. cit., p. 504.

28  Voir sur ce point Le pur amour, op. cit.

29  Ibid.,p. 202.

30  Jacques Le Brun, « Mystique et christologie à la fin du xviie siècle », Le Christ entre orthodoxie et Lumières, Actes du Colloque tenu à Genève en 1993, dir. Maria-Cristina Pitassi, Librairie Droz, Genève, 1994.

31  Dans les Aventures de Télémaque on ne compte pas les nombreux meurtres de fils par leurs pères. Sur ce point, voir Jacques Le Brun, « Fénelon : Un fils est tué », paru dans L’espace analytique en 1989, et repris dans La jouissance et le trouble, Op. cit., p. 513-533.

32  « Un Dieu déicide ? », dans le Pressoir mystique, Actes du colloque de Recloses, 1989, sous la direction de Danièle Alexandre-Bidon, Les Éditions du Cerf, 1990, p. 197-220.

33  Art. cit., p. 200. Voir aussi, Pierre-Emmanuel Dauzat, Le Suicide du Christ, Paris, PUF, 1998.

34  Le pur amour, op cit. p. 21.

35  Ibidem, Le Brun fait référence à un article de Freud intitulé « La négation » ( Verneinung) parue dans Studienausgabe (1925), traduit en français dans Résultats, idées, problèmes, t. II, 1921-1938, Paris, PUF, 1998.

36  Sigmund Freud, Ibid., p. 136.

37  Jacques Le Brun, Le pur amour, op. cit., p. 210.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sophie Houdard, « De quelques trahisons involontaires du passé. Fonctionnement et interprétation du lapsus », Les Dossiers du Grihl [En ligne], Les dossiers de Sophie Houdard, Lectures, mis en ligne le 16 février 2015, consulté le 20 octobre 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/6222

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Auteur

Sophie Houdard

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