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Les « saintes liaisons » de Mme du Houx (1616-1677) : la direction spirituelle, un réseau de pratiques sociales

Patrick Goujon and Sophie Houdard

Abstracts

Even if the spiritual guidance takes place during a sort of discussion between the person who leads and the other one who is directed by him/her, this phenomenon cannot be reduced to a simple dialogue. Considering the many consultations, the numerous conversations, and taking into account the circulation of books and manuscripts which collects and disseminates private correspondences and spiritual lifes’ essays, we have to characterize the spiritual guidance as a social practise which socialises the individuals. It takes place in the modern society, establishes social links between the convents, goes over the fences of the enclosures and shows a continuity of the relationships inside the modern catholicism — against the former vision of religious life as a rupture with the society. Speaking on the secular world with utopian and critical words, it relies on its social network and shows its critical strength. As a representation of the « interior », the spiritual discourse, therefore, realises itself thanks to its social interactions and can finally claim the empowerment of the will.

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Full text

  • 1  Sur Mme Du Houx, on lira surtout les pages que Michel de Certeau lui a consacrées dans son édition (...)
  • 2  Scarlett Beauvalet-Boutouyrie, Être veuve sous l’Ancien Régime, Paris, Belin, 2001.

1Nous avons choisi de présenter le cas de Jeanne Pinczon, fille de la noblesse bretonne née en 1616, devenue Mme du Houx par son mariage en 1636 jusqu’à son veuvage en 16461. Comme bien des veuves au xviie siècle, elle est alors reçue comme « bienfaitrice » chez les Visitandines de Rennes, où elle négocie de venir trois fois par an, pour deux jours entiers, avec sa domestique2. Un an plus tard, elle devient religieuse séculière (sans vœux) au deuxième couvent de la Visitation de Rennes, Le Colombier, et entame une vie très dense de « consultations », « visites » et « conférences » dans les maisons religieuses féminines, où elle fait valoir ses talents de discernement spirituel, de mise en ordre et d’instruction.

2Saisir ce qu’est la pratique de la direction spirituelle au xviie siècle – au-delà d’une définition stricte et générale comme « conduite » des autres, « service des âmes » ou développement d’une « forme de vie chrétienne » –, est rendu souvent difficile par la documentation qui privilégie la théorie fournie par les nombreux directoires et la focalisation sur un couple (directeur/dirigé) au profit d’une relation singulière et inégale. Le risque est alors grand de prendre cette théorie comme représentation effective de la direction et de l’envisager comme une relation à deux dont la lettre ou le dialogue serait la forme par excellence d’une pratique relevant de l’intime, ce dont on a d’ailleurs quantité de descriptions « négatives » (au sens de directions négatives, qui soulignent les phénomènes d’emprise et de dérives sexuelles).

3Le cas de Mme du Houx nous permet d’apercevoir tout autre chose, voire tout le contraire. Elle offre de considérer la socialisation de la direction, dans un ensemble d’écrits exceptionnels (par la documentation abondante, par le cadre particulier de la dévotion en Bretagne, par le fait d’avoir affaire à une femme). Toutefois nous pensons et nous voudrions montrer que cette forme est paradigmatique d’une pratique de la direction spirituelle qui converge avec les pratiques sociales, culturelles, familiales, économiques du xviie siècle.

Situation

4Mais on commencera par une situation rapide et sommaire nécessaire à la compréhension du cas Du Houx.

  • 3  Ces termes sont ceux que l’on rencontre le plus fréquemment dans la Vie qui lui est consacrée et s (...)
  • 4  François Guilloré, Les Secrets de la vie spirituelle qui en découvrent les illusions, 1673, p. 161

Elle semble avoir exercé la direction (service des âmes, entretiens, courses, visites, emplois à l’extérieur ou au–dehors, conférences3) de manière efficace et intense dans des espaces communautaires comme auprès de particuliers. On est au plus loin du tableau très négatif que brossera en 1673 le jésuite et directeur François Guilloré de la direction entre femmes comme « communication de sexe à sexe » appelée à dégénérer inévitablement dans les illusions et les dangers des amitiés particulières4, les femmes ajoutant aux faiblesses habituelles qu’on leur impute l’absence de « caractère » sacerdotal quand la direction s’est cléricalisée et leur a été défendue, sinon dans la pratique, au moins dans la théorie.

Or, on verra que Mme du Houx se situe du côté de la direction comme pragmatique (elle parle et écrit, selon un régime de discours qu’on dit efficace) et comme administration d’une société spirituelle.

  • 5  Comme on va le voir Mme Du Houx joue un rôle important à Loudun, en particulier au couvent des urs (...)
  • 6  Jean-Joseph Surin, Correspondance, op. cit. Il écrit à Jeanne des Anges à propos de Jeanne Du Houx (...)
  • 7  Il semble lié à la Trappe. Le Comte de Maurepas le cite dans une lettre qu’il écrit à Saint-Simon (...)

5Nous disposons d’une documentation la concernant qui est très riche :
On possède des recueils manuscrits de sa correspondance avec Jean-Joseph Surin et avec Jeanne des Anges5 ; la Correspondance de Surin montre qu’elle est l’une de ses principales et plus estimées correspondantes à partir de 1654 et jusqu’au décès du père jésuite6. On possède aussi une Vie de Mme du Houx, publiée en 1713, et attribuée au chevalier D’Espoy qui reste mal identifié7 : c’est une hagiographie d’une religieuse « intérieure » et cependant hyper active, qui dispose d’une aire d’influences (bretonne et poitevine) où elle exerce des activités de services, selon une topologie (dehors/dedans ; extérieur/intérieur) qui vaut autant sur le plan géographique, qu’anthropologique et spirituel.

  • 8  Lobineau, Vie de saints de Bretagne et des personnes d’une éminente piété, p. 491 et suivantes. Mm (...)

6On peut citer encore du mauriste breton Dom Lobineau, l’Histoire ou Vies des saints de Bretagne […] et des personnes d’une éminente piété, publiée à Rennes en 1725, où elle est décrite comme une « sainte directrice » (expression rarement positive d’habitude) et un modèle polyvalent pour des états féminins (filles et veuves), et masculins (missionnaires et directeurs)8.

  • 9  Le carme Valentin de Saint-Armel, jadis confesseur de Jean de Saint-Samson.

7Mme du Houx aurait elle-même écrit un recueil sur la dévotion de l’Enfant Jésus (sans doute manuscrit) et une « confession » spirituelle à la demande de son directeur9, abondamment citée dans sa Vie qui est, pour toute sa deuxième partie, un traité spirituel de Mme du Houx sur l’amour de Dieu qui s’appuie – voire transcrit – cette confession. Encore cette liste est-elle très insuffisante, il faudrait consulter les vies de religieuse du xviie siècle où Mme du Houx est, selon Jacques Le Brun, souvent citée.

Les « saintes liaisons » bretonnes : la Vie de Mme du Houx par le chevalier D’Espoy

La Bretagne dévote

  • 10  Sur la vie religieuse institutionnelle et sociale en Bretagne, outre les travaux de Barthélémy Poq (...)

8Les études consacrées à la Bretagne dévote10 ont montré le rôle déterminant que jouent les familles prolifiques de la haute noblesse de robe dans les vocations religieuses masculines et féminines, le mortier exerçant une place de premier plan dans les vocations sacerdotales (donnée singulière, si on la compare aux études portant sur le parlement de Bordeaux par exemple). C’est sans doute en raison de cet engagement religieux puissant et durable des grandes familles parlementaires que la Vie de Mme Du Houx s’ouvre sur une préface qui est une sorte de paysage rétrospectif, l’écrit datant du début du siècle suivant, de la notabilité dévote et religieuse :

Pour donner d’abord quelque idée de Me du Houx, nous avons cru qu’il etoit à propos de faire paroistre ici les personnes qui ont eu une sainte liaison avec elle, et qui ont rendu temoignage de sa vertu.
Monseigneur de la Mothe-Houdancourt, Eveque des plus sages et des plus eclairez, qui ayant gouverné le Diocese de Rennes, la venoit souvent visiter, et passait plusieurs heures avec elle […] il la consultoit sur les affaires de sa conscience et se faisait un vrai plaisir de sa conscience. Monseigneur de la Vieuxville son successeur [ …] la venoit voir quelque fois et lui recommandoit les affaires de son diocese. Monseigneur de Maupas, eveque du Puy, qui a si sagement travaillé à Rome pour la canonisation de Saint François de Sales, etant à Loudun, eut de longues et frequentes conferences avec elle, et temoigna par tout qu’il approuvoit beaucoup sa conduite. Monseigneur de la Brousse, Eveque de S. Paul de Leon, étoit charmé de ses entretiens […] Messieurs les Grands vicaires de Rennes, Dreux, Gautier et Bagnols, Monsieur de Kerlivio, Grand Vicaire et Fondateur de Retraites de Vannes, Monsieur du Val, Theologal et Monsieur de Chaix, Archidiacre de Treguier, Monsieur Poënces, Recteur de Guingamp et Monsieur de Tremaria, fervent missionnaire ; le RP Valentin de S. Armel, carme et Directeur de Me Du Houx ; les RP Poncet, S. Jure, Seurin, Maunoir et Huby, jésuites, tous d’une vertu consommée et d’une grande sagesse dans la conduite des ames. Madame Dargouges, premiere Presidente de Bretagne, Mesdames Budes, du Bois Fevrier, du Bois Rouvray, de Cacé, et du Bilso ; Mesdemoiselles de Francheville et de Kerdef. Madame le Coigneux, Abbesse de Notre Dame La Joye, la fameuse Mere Jeanne des Anges, de la Maison de Cose en Poitou, Religieuse ursuline à Loudun ; la Mere Elisabeth de la Trinité, Carmelite de Beaune, et plus de quinze communautez de Maisons Religieuses, avec leurs Superieures qui toutes regardoient Madame du Houx comme une Sainte et nous ont laissé par ecrit des temoignages irreprochables de son éminente vertu ainsi que nous allons voir dans l’Histoire de sa Vie : mais avant que de la commencer, j’ai voulu mettre ici le temoignage authentique qu’en a rendu Monseigneur de Treguier, ce Prelat si saint et si révéré dans toute la Bretagne […]

  • 11  Au moment du voyage de Mme du Houx à Loudun, Jeanne des Anges est au cœur d’un conflit sur les grâ (...)
  • 12  Voir François Trémolières, « Bremond et la Visitation », dans Approches de l’indicible, Études bre (...)

9La « sainte liaison » relie entre eux des noms de dignitaires ecclésiastiques qui ont marqué 60 ans auparavant la réforme catholique en Bretagne : la préface fait comparaître les autorités diocésaines et religieuses, des évêques aux supérieures des maisons religieuses féminines (15 au moins), le réseau d’activisme des réformes des grandes maisons (l’abbaye cistercienne de Notre-Dame de la Joye à Vannes, par exemple), celui des fondations dévotes (les Dames Bretonnes Budes, Du Bois Fevrier, etc. qui ont fondé et financé les Filles de la Sainte Vierge ; Melle de Francheville, pour les retraites de femmes), une autorité canonique (l’évêque Maupas du Tour, le postulateur de la canonisation de François de Sales ) et le réseau spirituel (les jésuites Poncet, Surin, Maunoir et Vincent Huby, directeur de la Bonne Armelle), la « fameuse » Mère Jeanne des Anges, ursuline à Loudun et la Supérieure du Carmel de Beaune, la Mère Elisabeth de la Trinité,11. Si Surin est mentionné parmi les pères jésuites, il disparaît étrangement du reste de la biographie sans qu’on l’explique tout à fait étant donné l’importance qu’il a eue auprès de Mme du Houx. Par contre, le réseau spirituel de la Visitation est bien en place dans cette carte sociale rédigée au début du xviiie siècle: c’est ainsi qu’on s’explique la présence du Carmel de Dijon et la mère Marie de la Trinité (dont Bremond notera bien plus tard, en y insistant, le rôle qu’elle a joué dans la formation spirituelle de Jeanne de Chantal12).

10L’approbation de la Vie, signée D’Arnaudin, enchérit sur ces autorisations en citant « Un grand nombre de personnes distinguées par leur rang, plusieurs évêques d’une piété solide et éclairée. Le RP Saint Jure et d’autres de sa Compagnie » qui ont « estimé les sentiments, les maximes et les actions de Mme Du Houx ». Le jésuite Saint Jure était le directeur de Jeanne des Anges, celle qui forme comme on va le voir avec Mme du Houx diptyque dans cette biographie.

11Notons aussi que tous ceux qu’unissent la « sainte liaison » « consultent » Mme du Houx, ont avec elles des conférences, et s’en remettent à elles, à sa sagesse, sa conversation, son esprit éclairé : la Vie écrite après la condamnation par le bref Cum alias (1699) qui porte définition du quiétisme, ne ménage pas ses efforts pour la distinguer des « fausses mystiques », tout en citant les nombreuses visions ou vues, extases et (déjà ?) « convulsions » qui sont les siennes.

  • 13  Surin, Correspondance, p. 513.

12La « sainte liaison » est donc une catégorie polysémique qui désigne des modes de « relations », d’abord spirituelle, comme celle que nouera Mme du Houx avec Jeanne des Anges ou avec Mme Budes qu’elle dirige, mais aussi le père Daran13 qui la souhaite. Mais aussi relation d’institution, le mot désignant les missions que lui confient les évêques (surtout ceux de Tréguier et Vannes) qui l’envoient réformer les couvents soit qu’une partie de la communauté résiste à la stricte observance soit qu’elle conteste l’autorité de leur supérieure : Mme du Houx paraît opérer comme « médiatrice » dans des conflits où elle est envoyée par les autorités ecclésiastiques : elle entre le 12 et le 13 décembre 1659 au Carmel de Rennes [dont la supérieure est la mère Sainte Cécile] ; du 13 au 30 décembre 1659, elle est à la première Visitation de Rennes [ chez la mère Barrin] ; du 31 décembre au 18 janvier 1660 chez les Dominicaines de Rennes [ chez mère Angélique, mais où deux clans ne se parlent pas…] ; du 18 au 22 janvier 1660, elle est au premier monastère de la Visitation de Rennes, puis chez les Carmélites, les Hospitalières, etc.

  • 14  Olivier Chaline, art. cit., par. 15, écrit que la Visitation de Rennes continue d’exercer un fort (...)

13En Bretagne – la préface tardive en souligne encore le régime – la liaison est une relation à la fois sociale, naturelle et symbolique le couvent étant, comme l’écrit Olivier Chaline un « prolongement de la famille14 », les mêmes grandes maisons fournissant les couvents, le Palais, le diocèse : un tel réseau familial constitue une « vaste clientèle », un tissu financier et relationnel spécifique, mais aussi un engagement politique royal et spirituel tout à fait singulier. Ainsi, Mme Du Houx a une sœur Visitandine à Rennes, deux nièces ursulines à Loudun, etc. Aller au couvent au moment du veuvage, et en sortir comme elle le fait pour ses visites, ne signifie pas sortir de la « famille » au sens large.

Le voyage à Loudun : les deux Jeanne.

14Dans la Vie de D’Espoy, le voyage de Mme du Houx à Loudun entre juin et octobre 1654 est constitué en étape-clé de la direction.

  • 15  Vie, p. 45.

La jeunesse et la vie maritale ont préparé, selon le biographe, l’intérieur de Mme du Houx, par les souffrances, de terribles maladies et des épreuves diverses jusqu’à son veuvage, sa rencontre avec son directeur le carme Valentin de Saint Armel, et son entrée au Colombier de Rennes en juin 1646, à l’âge de trente ans, « où elle serait cachée le reste de ses jours, si Dieu par une conduite admirable, ne l’eut obligée d’en sortir de temps en temps, pour les intérêts de sa gloire »15.

15Dans la Vie écrite, c’est Jeanne Des Anges qui « veut faire liaison avec elle » et c’est elle qui « avoue », c’est-à-dire reconnaît Mme du Houx en directrice

  • 16  Ibid., p. 60. L’évêque de Rennes envoie Mme du Houx en mission auprès de Jeanne des Anges, qui n’e (...)

On sait assez dans le monde le merite de la Mere Jeanne des Anges, elle etoit lors à Loudun dans une haute réputation de sainteté. Cette bonne Mere avait tant d’estime de Me du Houx et des rares talents qu’elle avoit pour la conduite des ames, qu’elle lui écrivit plusieurs fois pour l’assurer que Dieu la vouloit dans ces sortes d’emplois. Monseigneur de la Mothe Houdancour qui etoit de ce sentiment par un ordre particulier de la Providence, la pria de faire un voyage à Loudun pour examiner à fond qui etoit cette Mere des Anges dont on faisait alors tant de bruit.16

  • 17  « Il est à propos de savoir que cette sainte Religieuse avoit un Ange qui la visitoit quelque fois (...)

16Les deux Jeanne ont ensemble des « conférences secrètes », l’Ange de Jeanne confirme les grâces de Mme du Houx17.

17De retour en Bretagne, les visites dans les couvents commencent (Quimper, Rennes, Nantes, Vannes, Treguier, Morlaix, Pontivi, Dinan). Active au-dehors, Mme du Houx est selon le biographe, assoiffée de nouvelles croix, altérée de douleurs, jusqu’à ce que Jésus lui apparaisse pour lui faire épouser la Croix par contrat, « Mais pour s’assurer de ce que NS venoit de lui faire connoitre, elle consulta son directeur, Sa superieure et la Mere des Anges », et c’est une lettre de Jeanne des Anges qui déclare que « Dieu avoit agréé son sacrifice », ce que l’Ange confirme aussitôt en appelant Mme du Houx, l’Epouse de la Croix ( qui devient son titre spirituel et, au passage, celui de cette Vie de Madame du Houx surnommée l’Epouse de la Croix) : elle passe alors le Contrat que les trois ratifient et signent.

  • 18  Vie, p. 73.

Après avoir fait et signé le Contrat dont nous venons de parler, l’Epouse de la Croix ne pensa plus qu’à se livrer au salut des ames et entreprit de faire les visites dans tous les monasteres où elle etoit appelée.18

18On pourrait donner quantités d’exemples de cette Vie qui constituent la direction dans les maisons religieuses en missions apostoliques « du dehors », missions que l’institution sacerdotale doit cependant valider, puisque la sœur converse n’a aucun titre canonique. Mais la Vie insiste aussi, peut-être d’abord, sur la légitimité d’une vocation intérieure ratifiée par l’Ange de la supérieure de Loudun ou par ses vues, de toutes façons par de l’extraordinaire qui produit un autre régime juridique hors institution. Si Mme du Houx vient examiner l’ursuline de Loudun sur ordre de l’évêque, c’est Jeanne des Anges qui examine et avoue Mme du Houx, le « discernement des esprits » se faisant, grâce au récit, dans une sorte de transfert, où Jeanne des Anges « reconnaît » l’Esprit dans Mme Du Houx.

19Ce diptyque est constitué comme le pôle fort de cette Vie de la directrice, la « liaison sainte » la plus importante, celle où se légitime la vocation. L’Esprit auquel l’Ange donne de manière extraordinaire son visa, en désignant sa vérité, masque ou déplace d’autres formes de reconnaissance qui sont celles du réseau mystique dont le jésuite Jean-Joseph Surin, directeur de Jeanne des Anges pendant la possession de Loudun jusqu’en 1638 est le centre. Malade et fou pendant presque 18 ans, c’est au moment du voyage de Mme du Houx à Loudun en 1654 que le jésuite reprend des « forces » et c’est cette « sainte liaison » déterminante et quasi absente de la Vie, que nous allons maintenant observer.

Relations et communications autour de Mme du Houx et Surin

20Si Mme du Houx nous est connue à nous aujourd’hui, sans doute est-ce moins en raison de la Vie d’Espoy, que du fait de son rôle et de sa place dans la diffusion des œuvres de J.-J. Surin. Sans doute est-il d’ailleurs très étonnant que Surin soit quasiment absent de la Vie d’Espoy, et il faut reconnaître que les raisons nous échappent. On ne pourra invoquer en revanche l’oubli dans lequel Surin serait tombé puisque le nombre d’éditions de ses œuvres après sa mort est considérable, et s’élève à 42 entre 1665 et 1720, décennie où est publiée la Vie de Mme du Houx. L’histoire de la fortune de Surin, bien réelle, mais aussi de ses éclipses, tout aussi importantes, reste à faire. Elle fournirait sans doute un tableau contrasté du catholicisme au début du xviiie siècle. Notons que parmi les œuvres réédités à titre posthume, se trouvent non seulement le Catéchisme, dont la première publication avait eu lieu à Rennes, alors que le manuscrit avait été entre les mains de Mme du Houx, les Cantiques, dont Surin chargeait Mme du Houx d’en assurer la promotion en Bretagne, ainsi que plusieurs éditions des lettres, dont celles à Jeanne des Anges que Surin avait confiées à Mme du Houx. Pourquoi d’Espoy fait-il disparaître ce rôle de la vie de Mme du Houx et la place que tient Surin comme son directeur spirituel ? Il faudrait pour cela en savoir davantage sur le milieu spirituel auquel l’auteur appartient, et ce qui rendrait compte de l’occultation de Surin. Une chose est sûre, là où la Vie construit un diptyque, composé du portrait de Jeanne des Anges et de celui de Mme du Houx, la correspondance de Surin offre davantage un triptyque, si ce n’est un polyptique, voire une scène où se multiplient les intermédiaires dans la communication mystique.

21Or, et c’est le point sur lequel je voudrais retenir notre attention, cette prolifération d’intermédiaires, comme le rôle que tient Mme du Houx dans la publication des œuvres de Surin, n’est pas une simple donnée matérielle de l’histoire de la diffusion du livre religieux, mais un élément fondamental du discours spirituel, de sa possibilité et de son fonctionnement comme discours de sens.

  • 19  L. Châtelier, L’Europe des dévots, Flammarion, 1988 ; P. Martin, Une religion des livres (1640-185 (...)

22Il faut tout d’abord rappeler que le monde dans lequel nous entrons avec Mme du Houx est en relation permanente, du fait d’origines sociales communes et des alliances qui constituent ce milieu de la noblesse de robe et du milieu parlementaire, mais du fait surtout d’incessants échanges qui nourrissent à la fois la correspondance entre ces femmes de la noblesse entrées dans le couvents, des prêtres et quelques hommes ou femmes mariés qui trouvent un appui pour vivre le catholicisme dévot de la première moitié du xviie siècle. Le phénomène a été étudié de longue date par L. Châtelier. à sa suite, les travaux sur le livre de religion mené par P. Martin ont montré la part déterminante que tenait l’écrit dans la constitution de ce monde : écrits au sens large puisqu’à la production de livres imprimés et à leur diffusion assurée par ces mêmes acteurs, s’ajoutait la pratique maintenue de la copie manuscrite et surtout une intense correspondance19.

  • 20  Voir la carte dans Surin, Correspondance, p. 897.

23Pour Mme du Houx, sans que cela donne un aperçu de la totalité de ses échanges, la correspondance de Surin fait apercevoir à la fois la place centrale qu’elle tient, mais encore l’étonnant maillage de la France qui s’opère alors par ces échanges épistolaires dont les couvents sont souvent les relais postaux20 Mme du Houx fait partie en effet du peloton de tête des correspondants de Surin, avec une trentaine de lettres qui lui est adressée (depuis la première qui nous soit conservée du 27 mai 1658 jusqu’aux lettres très fréquentes après la mort de Jeanne des Anges, la dernière année de la vie de Surin). Rappelons que sur les 594 lettres édités par Certeau, près de 120 sont adressées à l’ancienne prieure de Loudun, devenue sa confidente, puis près d’une cinquantaine à la Mère Anne Buignon, supérieure du couvent de Poitiers des religieuses de Notre Dame, et ensuite la petite trentaine à Mme du Houx. Un grand nombre de lettres, une centaine étant adressée à des correspondants de manière très ponctuelle (moins de 6 lettres).

  • 21  P. Goujon, Prendre part à l’intransmissible. La communication spirituelle à travers la corresponda (...)

24Dans ces lettres, outre les conseils de vie spirituelle, apparaît très nettement un mode de sociabilité religieuse, que déjà M. de Certeau avait souligné dans l’introduction à la Correspondance (p. 57). On s’entretient les uns les autres en relayant les conseils reçus du directeur, ou plutôt des directeurs. Ainsi avait-on pu établir qu’il existait non seulement des lettres circulaires, destinées à travers un correspondant à un couvent, voire à plusieurs, mais surtout que des lettres adressées à une personne étaient objet d’échanges. « J’écris à la mère de Relay…je vous prie de voir et de prendre part à la lettre », écrivait Surin à Mme du Houx, exemple retenu par Certeau (p. 57). J’avais montré comment, à partir des informations ainsi recueillies, on pouvait retracer le mode de l’activité littéraire de Surin où s’entrecroisait la rédaction de ses traités et de la correspondance21, et comment s’inventait là, sur le modèle de l’entretien, un apostolat littéraire, davantage encore qu’une « pastorale du livre » selon l’expression de P. Martin, car le livre, imprimé ou dans sa copie manuscrite, n’était qu’une partie immergée d’un iceberg d’échanges et de pratiques d’écritures bien plus intenses.

  • 22  Correspondance, p. 426.

25Certes Mme du Houx joue le rôle d’un « agent littéraire » si l’on veut se permettre cet anachronisme. On peut en esquisser une brève chronologie. En 1646, alors qu’elle n’est pas encore en relation épistolaire avec Surin (notons qu’ils ne se verront jamais) lequel est au pire moment de sa folie, Mme du Houx entend au couvent de la Visitation du Colombier à Rennes la lecture du Triomphe de l’amour divin, récit de la possession et de l’exorcisme de Jeanne des Anges à Loudun22. En 1655, ils sont en relation (même si nous n’avons pas trace de leur correspondance avant 1658) puisque la correspondance de Mme du Houx à Jeanne des Anges (FII), mentionne leurs échanges à propos du manuscrit du Catéchisme spirituel.

  • 23  Correspondance, p. 509-510.

Le RP Surin m’a fait saluer dans une lettre qu’il écrit à une dame de Bordeaux qui est ici, à Rennes. Il est en peine si son Catéchisme spirituel est imprimé. Envoyez-le nous quand il vous plaira pour cet effet.23

Jeanne finit par adresser le manuscrit à Rennes à Mme du Houx « Je vous envoie le Catéchisme du très cher P. Surin et vous en recommande l’impression. Je vous prie qu’elle soit belle, car il a grande affection à cela ». La première édition verra enfin le jour en 1657, la patience de Surin ayant été mise à l’épreuve. En tout cas, c’est par le manuscrit parvenu entre les mains de Mme du Houx qu’il sera imprimé, malgré les réserves des supérieurs de Surin (p. 511). En 1678, Surin confie à Mme du Houx de diffuser l’édition de ses Cantiques :

  • 24  Correspondance, p. 891.

On imprime en cette ville (Bordeaux) un livre de tous mes Cantiques spirituels anciens et nouveau (chez G. de la Court, 1660). Voyez un peu si on en voudrait pas en votre pays. J’ai soin de prendre garde qu’ils soient bien corrects, et je crois qu’outre la consolation du chant, il y a toutes les instructions spirituelles pour aider les âmes. Je voudrais qu’on en eût dans les monastères. 24

26Mme du Houx compta donc beaucoup dans la constitution du statut d’écrivain de Surin, statut qu’il acquit par l’extérieur de la Compagnie, alors même que se met en place dans la Compagnie un « apostolat du livre », mais auquel la teneur mystique des écrits de Surin ne convenait pas. L’affaire est bien connue.

27Ce qui apparaît avec Mme du Houx, c’est comment la vie spirituelle se joue alors dans d’incessants échanges. On l’a dit à propos des livres, de leur impression, de leur circulation, de leur copie, qui mobilisent outre des « agents littéraires » des colporteurs (tel père ou telle voyageuse entre Bordeaux, Rennes, Loudun) et des distributeurs (à travers les monastères), et on le voit à propos de la correspondance. Jeanne des Anges promet à Mme du Houx l’envoi de lettres que Surin lui a écrites. Ici se trouve le fondement de ce qui constituera Surin en écrivain spirituel. Si lui pense cette activité comme un apostolat, et en tant que tel reçu comme une grâce de communication, il fallait encore que soit reconnu l’intérêt spirituel de ses écrits. Or ce qui se jouera pour ses livres, et leur réputation qui fait qu’on cherche à les acquérir et qu’ils seront encore édités après sa mort, en raison du bienfait qu’ils apportent pour la vie spirituelle, se trouve mis en place dans les échanges de lettres. Ce que Surin écrit à Jeanne des Anges, dans des circonstances particulières, peut produire un effet pour un autre lecteur. Autrement dit est affirmé l’intérêt qu’il y a spirituellement à lire pour soi ce qui a été écrit pour un autre. La collecte des lettres pourra ainsi s’organiser, et Mme du Houx y jouera, avec la mère Buignon, un rôle capital.

  • 25  Correspondance, p. 888.

28On en voit la trace dans une note que Mme du Houx adresse à Jeanne des Anges en 1660. « Souvenez-vous que vous me promettez de m’envoyer des lettres du bon P. Surin. Il m’en a écrit une depuis peu, très bonne et qui m’est venue bien à point »25. A un moment où Mme du Houx souffre d’un vide intérieur, elle espère que des lettres de Surin, fussent-elles écrites à une autre, la soutiendront. Surin était très conscient de cette circulation de ses lettres, et c’est d’ailleurs la raison pour laquelle, il établit en 1665 Mme du Houx en dépositaire de sa correspondance adressée à Jeanne des Anges. Craignant que leurs lettres s’égarent entre n’importe quelles mains, il en confiait la garde à Mme du Houx. (lettre 582, 19 janvier 1665. Il s’inquiète de ce que Mme du Houx ne les ait pas encore reçues, lettre 591 du 25 février). C’est par Mme du Houx que ces lettres nous sont parvenues.

29Or cette inquiétude de Surin d’une part, comme cette pratique de Mme du Houx, bien généralisée, de lecture de la correspondance adressée à quelqu’un d’autre pour son propre profit spirituel manifeste un trait sur lequel je voudrais terminer cette partie de mon intervention. Elle touche à la définition de la vie spirituelle fait appel en permanence à la notion d’intérieur et de secret.

30Le discours spirituel ne cesse de représenter un « intérieur » mais, et la correspondance en est le signe le plus aigu, cet intérieur ne cesse de s’exposer – de se représenter – et d’être ce qui s’échange, se communique d’un couvent à l’autre, d’un lecteur à l’autre. L’intérieur, le secret, comme lieu où Dieu opère, ou plus encore comme mode d’opération de Dieu, se constitue dans sa mise en circulation, son partage. Il s’agit, comme l’écrivait Surin à Mme du Houx, de « prendre part à la lettre ». Si l’intérieur est ce qui singularise chacun dans sa relation à Dieu, singularité incommensurable et indicible, il n’existe que dans sa mise en circulation, par son expression, trouvant dans cette « extimation » de l’intime était rendue nécessaire par le sens donné à cette vie intérieure conçue comme la communication immédiate avec Dieu. Parce que cet intérieur est entendu comme le lieu même où le sujet se perçoit en relation immédiate avec l’absolue altérité que représente Dieu et qui la fonde (au point de se considérer comme vivant par lui seul), et pour faire face à la démesure de cette position du sujet (j’existe par Dieu), serait rendu comme nécessaire la prolifération des communications et de ces intermédiaires pour que l’excès qui fonde le sujet soit partagé et reconnu, autorisé et non pas considéré comme folie, déraison.

Désir de Dieu et fictions juridiques : le contrat de mariage de l’Epouse du Christ

31Madame du Houx aurait contracté un mariage avec la Croix, ce qui lui vaut on l’a vu plus haut, le titre d’Epouse de la Croix, reconnu, autorisé et ratifié, par Jeanne des Anges, son directeur, la supérieure de la Visitation, et l’Ange gardien.

32En voici les promesses :

  • 26  Vie, p. 72.

« L’An 1657, fête de l’Immaculée Conception, dans le desir que NS ma donné d’epouser sa Croix, je promets devant le Saint Sacrement de faire et pratiquer ce qui suit.
De ne pouvoir disposer de rien qu’avec permission, desirant vivre pauvre comme JC et mourir nuë comme lui sur la Croix.
De recevoir de bon cœur et meme de souhaiter les delaissements et les abandons pour participer à ceux de J.C. sur la Croix.
D’endurer patiemment à l’exception du peché, toutes sortes de peines soit corporelles, soit spirituelles, jusqu’à être accablée comme JC sous le poids epouvantable de sa Croix.
D’aimer le mépris et de ne me saouler d’opprobres à l’exemple de Jesus-Christ sur la Croix.
Voilà mon Jesus la promesse que vous fait votre tres humble servante, recevez-moi donc s’il vous plait, non pas seulement comme l’associée, mais comme l’Epouse de votre Croix, car je ne veux plus vivre et mourir sans elle et sans vous.26

  • 27  Jacques Le Brun, Sœur et amante. Les biographies féminines spirituelles du xviie siècle, Genève, L (...)

33Le contrat de mariage avec la Croix précède dans le récit la mission de pacification et de discipline que Mme du Houx doit mener au monastère des (puissantes et nobles) cisterciennes de Vannes, où ni les Evêques ni les Parlementaires n’ont réussi à faire régner la paix. Le « grand œuvre », selon l’expression du biographe, revient donc à la directrice missionnaire. Sa fonction, qu’on pourrait définir comme celle d’une directrice « organique » des diocèses, se double dans toute la biographie d’un désir de souffrances démesuré qui se représente dans le contrat de mariage selon deux exigences : l’excès d’une « soif » et d’une ivresse d’opprobres que rien ne peut « désaltérer » au sens fort, et l’élaboration contractuelle de ce même désir, sous la forme pré-masochiste d’une Loi de la plus grande abjection et de la perte radicale dont Jacques Le Brun a dans un livre récent montré la place dans quantités de biographies féminines qui conjuguent horreur et jouissance27.

  • 28  Vie, p. 82.

34Le mariage emprunte à la tradition connue des noces mystiques où les femmes ont pu figurer leur désir d’union et l’offrande de leur corps dans un projet de conformité au Christ, mais il permet ici de se mettre au centre d’une représentation de soi en Christ, certes par « participation », ou « à l’exemple de Jésus-Christ sur la Croix ». Il reste que le désir de mourir dans la nudité du Christ – et non de « suivre le Christ nu », selon la formule franciscaine – déplace ici l’obstacle mental qui pèse sur la possibilité pour une femme de représenter la Passion, empêchement dépassé un peu plus loin par une vision de Mme du Houx « clouée et attachée tout de son long » sur la Croix avec le Christ28.

35Encore une fois, ce qui frappe ici c’est moins le mariage mystique, fortement appuyé sur une ancienne tradition spirituelle, que la radicalité des promesses préalables à l’union. Plus qu’une association, il s’agit d’une totale abdication de soi que traverse un violent désir de mort.

36Ce contrat est daté par D’Espoy en 1657, peu de temps après que Surin a rédigé, en octobre 1655, au moment de sa guérison, les 12 contrats spirituels dont les manuscrits ont été jadis édités par le chanoine Etienne Catta : ils constituent la formalisation juridique d’une économie spirituelle que Surin avait expliquée dans une lettre à la Mère Barrin, la supérieure de la Visitation de Rennes, le 23 décembre 1657 :

  • 29  Correspondance, lettre 155, p. 551.

Qui perd le plus, trouve le plus ; et qui abandonne le plus fait des profits remarquables. Ne tardons point et, ayant franchi la première difficulté, ne laissons aucun vide dans notre vie, donnant tout, référant tout par une fidélité invariable de correspondre aux instincts de la Grâce […] 29

37Surin a donc rédigé un Testament de l’âme, suivi de son codicile, un Contrat de mariage entre Jesus-Christ et l’Ame (21/X/1655), une Donation entre vifs en faveur de JC, un Serment de fidélité, un Contrat de Société perpétuelle, etc. : Surin y opère une sorte d’actualisation juridique pour penser l’engagement du sujet avec Dieu sans passer par le vœu ni par la conception contractuelle du baptême, comme le fait Jean Eudes au même moment. Surin élabore un acte juridique, un acte de parole qui a lieu dans le cadre consensuel (contractuel) d’une relation faite d’obligations à s’anéantir dans la volonté divine, mais cet acte se fait aussi dans la plus radicale disparité des deux contractants, telle que le sujet s’avoue dans une machine volontariste et en même temps une machine d’absolue abandon à la puissance de Dieu.

38Comme chez Surin et comme dans le droit civil moderne, Mme Du Houx fait du consentement la source essentielle des obligations, car c’est la volonté qui crée l’acte juridique, et c’est la volonté qui est déclarée par lui. Le contrat de mariage spirituel délivre le sujet de la sphère des intérêts particuliers, il met le Je en état de se soustraire aux intérêts qui régulent la vie normale au profit de la vie et de la mort nue : si le contrat dans le droit privé est l’adaptation de volontés privées pour satisfaire aux intérêt individuels réciproques, et si tout contrat suppose une réciprocité, un échange, un commerce, le contrat spirituel subvertit le modèle pour un amour pur, sans retour et sans intérêt.

39Rappelons–nous que Mme du Houx est entrée à la deuxième Visitation de Rennes le Colombier, et qu’elle n’y passera pas de vœux, puisqu’elle reste séculière, ce qui lui permet de sortir du couvent. Au lieu des vœux, elle partage avec les carmélites de Beaune la spiritualité de l’Association à l’Enfant, cependant le contrat de mariage qu’elle passe est bien différent de celui qu’a signé en 1632 Marguerite du Saint Sacrement, car Mme du Houx n’épouse pas l’Enfant-roi, mais l’Homme de douleurs.

  • 30  Surin, Poésies spirituelles, suivies des Contrats spirituels, E. Catta (éd.), Librairire Vrin, 195 (...)

40Son contrat d’Epouse de la Croix est plus proche de celui que passe Surin (que nous résumons) qui promet de demeurer « entierement affecté et consacré » à Dieu, de « trouver tout son plaisir et joie en la participation du corps et du sang », corps qui sera sa nourriture et « germe de fécondité » pour produire, fruits, bonnes œuvres et enfants spirituels. Enfin, le contrat fait promettre d’être comme Jésus, « un Epoux de sang et espouser sa croix et ses souffrances », pour être « mis à nu et laissé sanglant comme luy, cela en la vue qu’il est son Epoux ».30

41Le contrat de Mme du Houx, comme celui de Surin, ratifie un désir et un changement de vie qui dépendent d’une parole efficace (c’est une promesse), sans cérémonie, sans forme publique (et en cela au plus loin des vœux monastiques, suspects depuis Luther d’aliéner la liberté évangélique). Le contrat au contraire autonomise la volonté, laisse au désir et à ses excès un espace d’énonciation, mais il contient le danger d’une liberté individuelle totale et il fait revenir le sujet, fût-ce dans le corps d’un droit extravagant, comme être social et donc communautaire. Peut-être est-ce ainsi que Surin a négocié son retour à la vie « commune » après les 18 années de peines et de profonde aliénation qui ont suivi la possession de Loudun.

  • 31  Voir Alain Boureau, Le Désir dicté. Histoire du vœu religieux dans l’occident médiéval, Paris, Les (...)

42En tout cas le contrat de mariage avec la Croix implique la transparence totale d’une communication individuelle avec Dieu qui court-circuite la communauté religieuse et ses pratiques (d’où l’importance du mariage comme désir et engagement), mais en même temps le contrat régule par son formalisme des témoins la virtuelle puissance anarchique et excessive de ce même désir31.

43La fiction de droit produit une union, une liaison sainte qui est un être communautaire, une société spirituelle, parfaitement individuelle dans son expression, mais régulée, tenue si l’on peut dire, par la promesse et l’obéissance.

Discours spirituel et pratiques sociales

44Les œuvres de Surin, lettres et traités, sont structurées, on le sait, par une opposition entre le vrai et le faux (la vraie religieuse, la vraie dévotion, la véritable abnégation, le vrai amour de Dieu, etc…). Cette opposition dessine des rapports sociaux (comme on va le voir) et organise des dynamiques au sein des relations (se séparer des faux, s’arracher à …). à partir de cette opposition cardinale entre vrai et faux se multiplient d’autres oppositions, dont la principale est la dichotomie entre le « monde » et le « service de Dieu », qui se décline en attitudes où s’égrènent vices et vertus redoublés, en quelque sorte, d’un double fond, car chaque « vertu » pouvant être fausse quand se loge en elle « l’amour propre ». Surin entend donc se livrer à un travail de discernement, et exhorte Mme du Houx à l’entreprendre dans ses instructions. Les lettres, comme les traités, énoncent la nécessité de ce discernement en représentant le « double fond » possible de la vertu. Le discours spirituel compose donc un réel dont il construit le dédoublement, faisant apparaître sa surface superficielle (le masque vertueux de l’amour propre) et sa profondeur, le service de Dieu ou son pur amour. C’est ce dédoublement, construit par le discours, qu’il s’agit ensuite de traquer dans l’existence, proposant une appréhension spirituelle de la réalité sociale.

45Cela ressort nettement d’une lettre du 12 janvier 1659 où Surin décrit le travail que doit accomplir Mme du Houx.

La lettre pose une première distinction entre « les personnes mondaines » – entendre qui vivent dans « le siècle » – et les « âmes religieuses » (les religieuses, précisément). Pour la première catégorie de personnes, il s’agit de se détacher du néant, i.e. tout ce qui ne serait pas « service de Dieu ». Cette séparation du « monde » pourra être obtenue par « en leur représentant vivement les grandes vérités » de la foi. C’est donc bien le discours en tant qu’il représente une vérité qui opère dans la réalité un discernement, entendu comme séparation. Le discours opère la conversion par scission.

On ne saurait mieux aider les personnes mondaines que par l’usage de la foi, leur représentant vivement les grandes vérités qu’elle enseigne et leur faisant entendre qu’à l’heure de la mort elles ne jugeront rien plus important que d’avoir servi Dieu ; que tout le reste leur paraîtra un néant ; que les choses de la terre qui les auront occupées ne leur causeront alors que de la douleur ; que hors le service de Dieu, tout n’est qu’amusement et que folie. Il faut battre fortement sur cela jusqu’à ce qu’on leur ait imprimé la crainte des jugements de Dieu et le désir de se convertir.

46Le service de Dieu est posé comme un absolu (rien plus important) au regard duquel tout est à considérer comme néant. Surin prescrit un type de discours non seulement en son contenu (les grandes vérités de la foi) mais en son style (vivement, battre fortement) et en assignant le destinataire du discours au point de vue de l’heure de sa mort. Surin prescrit à Mme du Houx le type de discours qu’elle aura à énoncer sous le mode d’un exercice spirituel à accomplir par le destinataire du discours : une considération à l’heure de la mort de la vanité des occupations mondaines. Discours de la force… qui s’accompagne d’un tutorat :

Alors il faut leur aider à exécuter leur bonne résolution, les liant avec quelque personne vertueuse dont la conversation et l’exemple les anime, leur faisant pratiquer les exercices de la mortification et ceux de l’oraison et de la piété chrétienne, et les appliquant peu à peu à l’étude des vertus.

47On reconnaît ici une expression chère à l’entourage de Surin, « liaison », « âme liée », patronage ou chaperonnage spirituel qui par le discours et par l’exemple « aide » à exécuter le programme spirituel de rejet de la mondanité, entendue absolument comme tout ce qui ne se rapporte pas à Dieu.

48Dans l’instruction, le discours spirituel se fait contrainte, la conversation, disciplinement. Avec les « âmes religieuses », un premier pas ayant été franchi en renonçant socialement au monde, le discours se fait assouplissement de l’âme.

49Il faut aussi les mener peu à peu par les colloques et entretiens familiers à se rendre souples aux mouvements de la grâce et à correspondre au Saint Esprit qui les guide et attire au-dedans au bien.

50Le discours se fait ici l’adjuvant du travail de l’Esprit Saint, agent intérieur que le discours seul représente et dont il manifeste l’action. Le discours ouvre une scène spirituelle. Cette scène intérieure dans laquelle Dieu œuvre permet alors une représentation de soi dédoublée, lieu du combat qui est en fait la disjonction de soi entre un intérieur (le lieu où Dieu opère, là où je suis lié à lui) et une surface. Reprenons la lettre et poursuivons :

Il faut aussi les mener peu à peu par les colloques et entretiens familiers à se rendre souples aux mouvements de la grâce et à correspondre au Saint Esprit qui les guide et attire au-dedans au bien. Si elles sont égarées au-dehors et qu’elles fuient par une infidèle résistance de l’amour propre d’écouter Dieu, elles ne seront qu’une surface d’erreur et de bien faux et imparfait, ne bravant pas le respect humain par le vrai et unique désir de contenter Dieu.

51Le « faux intérieur », comme l’appellera Surin, n’est que « surface d’erreur », moi sans profondeur, « faux amour de soi-même », écrit-il ici à Mme du Houx, âmes « prêtes à faire de grandes diligences pour se satisfaire en quelque dessein bas et humain, et fort impuissantes à faire ce qui plaît à Dieu ». « Sagesse mondaine », écrit Surin, « qui souvent refoule dans les religions ».

  • 32  Correspondance, p. 785, 23 mai 1659.

52Le discours spirituel entérine donc un état des rapports sociaux selon la division des états de vie, entre laïques et religieux, mais la subvertit aussitôt en la faisant reposer sur un fondement que seul le discours représente, la liaison avec Dieu, que Surin ne cesse de répéter. C’est sur ce fond que se réorganisent les rapports sociaux. Une autre lettre à Mme du Houx en donne un parfait exemple32.

53Le « service de Dieu » compose un ordre socialoù se façonnent les individus et leurs relations tant au plan des corps sociaux que des rapports interindividuels.

Pour décrire la vie religieuse Surin reprend la métaphore paulinienne du corps et des membres unis les uns aux autres par la charité. Surin dicte ainsi à Mme du Houx la matière de ses exhortations aux communautés religieuses.

Il me semble que tout leur bien [les bonnes filles, visitandines que visite Mme du Houx] consiste en la perfection de la charité qui est une flamme venue du ciel sanctifier les hommes et pour les rendre heureux. Cette charité donne au cœur des participations des douceurs célestes ; et comme d’un côté et par une pointe, elle lie à Dieu de même qu’un arbre par une branche, de l’autre elle unit si parfaitement les âmes qu’elles sont comme les membres d’un même corps qui se soutiennent et se conservent l’un l’autre. Il nous semble que cette charité, quand elle a rendu ses devoirs à Dieu, faisant que le cœur est embrasé de son amour, donne aux cœurs de quoi se lier ensemble, animant les personnes d’une vie d’amour entre elles, avec égard de celles qui sont au-dessus, au-dessous ou à l’égal.

54Par cette hiérarchie des rapports (dessus, dessous, égal), Surin énonce le plan de la suite de sa lettre. Mais il faut noter la métaphore organiciste de la société dans laquelle le « lien » social (comme soutien et conservation) est compris comme charité laquelle suppose de trouver sa source dans l’amour de Dieu, amour reçu de Dieu et rendu à lui au travers de devoirs. L’amour de Dieu est fondement de la société en tant qu’il est ce qui permet à chacun de se lier à autrui par charité. Suit la description de rapports sociaux différenciés en fonction de statuts hiérarchiques. La charité n’abolit pas les degrés qui constituent la société mais les reconfigure. La lettre se poursuit aussitôt ainsi :

Car si nous regardons une personne qui est au-dessus de nous, il faut l’envisager comme un fils fait son père, et une fille sa mère, c’est-à-dire non seulement avec déférence et respect, mais avec un amour tendre.

55S’adressant à Mme du Houx pour des religieuses, la lettre ne développe que le rapport mère/fille et en vient à justifier la soumission à la supérieure parce que « c’est ma mère qui représente la bonté et la miséricorde de Dieu sur mon âme ». A l’inverse, pour les personnes « en-dessous », « il faut croire que je lui dois l’amour qu’une mère doit à son enfant, car la charité a des entrailles de vraie tendresse ». La vision hiérarchique de la société religieuse s’organise autour de la charité de bonté et de miséricorde qu’exerce Dieu et à laquelle l’âme se soumet ou à laquelle il est invité de se conformer. Le rapport social est ici déterminé par la position que l’on occupe face à Dieu, comme sa créature et à sa ressemblance et imitation. Dieu est en position axiale et détermine un dessus et un dessous. Se pose alors la question des relations entre égaux, où l’on perçoit que la position de Dieu comme père miséricordieux auquel est dû respect et obéissance n’est plus possible.

Pour les égaux, hélas ! comment les faut-il regarder ?  

56Surin n’est alors pas en peine de changer de paradigme et de glisser vers la fraternité élaborée à partir d’une commune appartenance à la vie religieuse, laquelle est soutenue par le don de la vie du Christ.

Pour les égaux, hélas ! comment les faut-il regarder ? comme frères et sœurs sortis d’un même ventre, conçus dans les flancs de la même religion, nourris d’un même pain qui est l’Eucharistie, rachetés d’un même sang et enfin appelés à un même héritage.

57Il y aurait beaucoup à dire sur la manière dont sont ici reprises et transformées les métaphores de la paternité et de la maternité et comment elles croisent le discours sur Dieu. Le modèle des relations de déférence et de respect est fourni en premier par les relations entre parents et enfants, distingué selon un rapport père/fils et mère/fille (où n’est pas envisagé par exemple qu’un fils obéisse à sa mère, une fille à son père). à ce rapport d’obéissance dans l’ordre familial selon une stricte partition sexuée est tempéré par « l’amour tendre » dont la figure est Dieu, défini par sa bonté et sa miséricorde.

58Ce qui structure la société est l’amour de Dieu qui se communique à chacun et assure la liaison organique des rapports humains dont la hiérarchie sociale est respectée mais aussi tempérée par l’appel à la tendresse de Dieu. Le respect de cet ordre social de la charité assure à son tour une hiérarchie des relations. Surin s’en explique à propos des titres qu’il donne pour s’adresser à ses correspondantes. A la mère Anne Buignon, supérieure d’un couvent de Poitiers, dirigée de longue date par Surin, qui s’inquiétait de ne pas se faire appeler « ma fille » comme d’autres, Surin lui répondait :

  • 33  Correspondance, 346, 13/02/1661, à Anne Buignon.

Vous dites que je ne vous nomme pas comme il faut, ne vous appelant point : ma chère fille. Je ne donne ce nom qu’aux âmes à qui j’ai servi pour prendre la résolution de se donner à Dieu. Le nombre en est assez petit ; et encore y en a-t-il parmi elles qui ne me satisfont pas pleinement.33.

59Mme du Houx en avait reçu le titre en 1659, en janvier (Corr. 210) quand précisément Surin l’encourageait à accepter de prendre les emplois qui lui étaient confiés de servir Dieu en aidant les âmes. (Il faut noter que la Mère Anne Buignon reçut de temps à autre le titre de « chère fille », et que Mme du Houx n’en est pas constamment dotée.)

60Le discours spirituel compose donc une société et hiérarchise des rapports sociaux. La vie spirituelle ne serait pas sans ces discours et cela d’autant moins que le cœur de ce qui relève de la vie spirituelle demeure caché, vie de liaison avec Dieu, vie « intérieure » par laquelle est posé le critère de discernement, de vérification. L’organisation socio-religieuse du temps, en états de vie (laïques/religieux) ne fournit en rien un critère de la vérité de la relation avec Dieu, qui est de se laisser être « guidé par l’Esprit Saint » et « attiré au-dedans au bien ». L’état religieux (l’état de perfection, comme s’appelle aussi la « religion ») est tout autant que la vie mondaine sujet aux équivoques. Surin dans sa correspondance multiplie les saynètes où l’amour de soi l’emporte au couvent en mondanités, que l’on coure entendre le sermon d’un prédicateur à la mode en délaissant les soins à procurer à une vieille sœur alitée ou que l’on truffe son discours de termes mystiques ou savants (cf. à F. Daviau de Relay, Corr. 298). Pratiques et discours ne sauraient en soi fournir des critères de la vie de grâce car le vrai se cache en tant qu’il touche à l’orientation de la volonté et du désir, à ce qui affecte et à la manière d’y répondre.

La lettre 210 l’explicitait :

[Pour les âmes religieuses], il faut qu’elles prennent la route de se délecter en la culture de leur âme, en la présence de Dieu, en la fidélité à ses mouvements, à arracher de leur jardin tout ce qui est de mal et de bas, et à s’évertuer toujours, se tirant de la langueur et du désir appesanti en soi-même.

Ou bien encore :

 [Jésus-Christ] est en attente que notre âme réponde à son attrait, se laissant mener à lui.

61Cependant, ce lieu intérieur de la vie spirituelle ne cesse d’être énoncé entre des interlocuteurs. Caché, il est un secret partagé, et ne peut être que de ce partage, trouvant dans le discours sa véridiction, le discours étant, paradoxalement, le seul lieu où la vie spirituelle existe comme vraie, mais suppose pour cela des interlocuteurs qui eux-mêmes soient reconnus comme ayant part à ce discours et pouvant le reconnaître pour vrai.

  • 34  Correspondance, 402, 16/08/1661 à Jeanne des Anges, cf. P. Goujon, Prendre Part à l’Intransmissibl (...)

Ceux-là seuls pourront comprendre ces belles et douces paroles, et être participants de ce style d’amour dont notre Seigneur use envers les âmes séparées du monde et de la terre. 34

62On comprend mieux dès lors la nécessité intérieure de sa communication, notion centrale chez Surin, qui exprime à la fois la relation de Dieu avec l’homme et les multiples opérations de son énonciation littéraire, jusque dans l’organisation matérielle de sa diffusion (circulation de manuscrits, copies, collecte, préparation d’éditions) et la démultiplication des intermédiaires (une sœur de passage dans un couvent vers un autre qui portera tels manuscrits, un père transformé en colporteur, Mme du Houx se trouvant chargée de la diffusion des Cantiques, etc.).

63La vie spirituelle, parce qu’elle est cachée, rend nécessaire cette interlocution, son énonciation dans un jeu de reconnaissance mutuelle des interlocuteurs appropriés (ceux qui peuvent comprendre/les autres).

La lettre 375 à Mme du Houx en montre clairement le fonctionnement :

Je ne puis laisser partir le révérend père Maur de l’Enfant Jésus sans vous écrire un mot, madame ma très chère fille. Ce père vous dira de nos nouvelles. C’est un bon serviteur de Dieu : vous pouvez prendre en lui toute confiance.
Je prie notre Seigneur qu’il vous dispose à la lumière de son Saint Esprit qui, par sa propriété personnelle étant l’amour du Père et du Fils, opère par voie d’amour un grand jour dans les âmes qui ont reçu l’effet de la mort de Jésus Christ. Cet effet est la régénération spirituelle en Dieu, laquelle faisant les hommes enfants de Dieu, les rend capables de recevoir le Saint Esprit et les biens qu’il apporte avec lui comme l’auteur et le distributeur des grâces. Sa principale opération dans les âmes est d’y répandre une lumière surnaturelle et d’y allumer un feu surnaturel qui les brûle délicieusement et les consume jusqu’à ce qu’il ne reste plus que Dieu en elles, tout ce qu’elles avaient de terrestre et de grossier étant dévoré par la force de ce feu divin.

Et la lettre de continuer à décrire ce monde intérieur consumé dans l’amour de Dieu, qui n’existe dans son invisibilité que par son énonciation ou plutôt sa communication avec des interlocuteurs qualifiés par leur propre expérience qui a été reconnue par d’autres. Le discours spirituel fonctionne dans le cercle des reconnaissances mutuelles, dont le Père Carme, Maur de l’Enfant Jésus, est une figure tierce, auditeur apte à entrer dans les échanges de Mme du Houx et Surin, comme tant d’autres à qui certaines lettres seront communiquées. L’intense communication des lettres spirituelles repose sur une différenciation des interlocuteurs et des sujets. Les instructions sur la recherche de la vraie perfection sont offertes à tous, mais les descriptions des effets de la grâce sont limitées d’abord à des interlocuteurs choisis.

64Surin connaissait le soupçon qui pesait sur ce mode de communication qui est identiquement un mode de socialité. Les cercles dévots et mystiques risquaient d’échapper à l’institution religieuse. L’attitude de Surin est ambivalente à ce sujet, et il fait jouer à Mme du Houx sur les deux tableaux. D’une part, elle sera celle par qui Surin organisera et laissera s’organiser la collecte et la publication de ses écrits mystiques, dont la Compagnie souhaitait à tout le moins qu’il les délaissât, faisant de lui un écrivain spirituel jésuite par l’extérieur de la Compagnie. D’autre part, dans une lettre de 1661 (Corr. 433, fin novembre), Surin lui dira combien il attend de ses supérieurs jésuites l’autorisation pour voyager et se rendre à Rennes auprès de ceux qui composent son cercle de lecteurs qualifiés.

Je vous assure que quand Dieu permettra que j’aille en Bretagne pour y servir vos âmes, j’y ira de bon cœur, et aussi à Loudun, quand cela viendra par la providence ; et que je n’y vois point toutes les obscurités et absurdités que quelques-uns y trouvent, auxquels néanmoins je me soumets volontiers, car ils commandent. Je vois que les hommes prennent tout cela d’un biais et par un contre-poil fort contraire à celui que je crois bon.

  • 35  Correspondance, p. 470.

Quelques lignes auparavant Surin avaient rappelé le principe qui le guidaient : « Les jugements des hommes sur certaines matières sont si différents les uns des autres que ce que quelques-uns croient vraie sagesse, d’autres l’appellent folie ». Mme du Houx avait reconnu un homme de Dieu dans Surin dès 1646, un an après la mort de son mari, grâce à la lecture du Triomphe de l’amour divin qui lui fut faite au couvent du Colombiers de la Visitation de Rennes35. Quand elle rendra visite à Jeanne des Anges à Loudun en 1654, envoyée par son évêque, elle recevra une copie du manuscrit du Catéchisme spirituel dont la première édition se fit précisément à Rennes.

  • 36  P. Goujon, Prendre part à l'intransmissible, op. cit., p. 395-, « Est spirituelle, chez Surin, la (...)

65Si le discours spirituel crée du rapport social c’est sans doute principalement en raison de la nécessité que puisse être énoncé ce qui sinon en tant que secret resterait caché, et enfermerait le sujet sur lui-même, dans sa fable, là où précisément il affirme faire l’expérience de se voir constitué comme sujet par Dieu, condition de tous, comme créature, mais reconnue et portée à son accomplissement, dans la soumission à Dieu, l’assujettissement volontaire, que par quelques-uns qui se reconnaissent dans le discours qu’ils produisent de leur paradoxale individuation36 et font de cette fable mystique un discours du vrai.

66La direction spirituelle de Surin envers Mme du Houx, qui elle-même est chargée de faire circuler ses écrits dans lesquels certains se reconnaîtront, et chargée de discriminer les vrais des faux spirituels dans les couvents, se dédouble à la fois comme discours d’instructions spirituelles et mise en place par le discours du lieu et des critères de sa vérité.


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67Si la direction spirituelle passe par le moment de la conversation entre un directeur et un(e) dirigé(e), elle ne peut toutefois être réduite à ce dialogue, son importance fût-elle renforcée par les lettres de direction qui attestent ces échanges. Mais, précisément déjà, ces lettres de direction circulaient, au xviie siècle, entre différents lecteurs, au-delà de ces destinataires premiers, quand ceux-là n’étaient pas simplement le cadre énonciatif d’un discours destiné à un lectorat plus vaste. La direction spirituelle apparaît, au fil de ce regard porté sur Madame du Houx et Jean-Joseph Surin, à considérer davantage comme une pratique socialisée et socialisante, si on veut le dire ainsi. Premièrement, Elle occupe une place dans la société moderne, à travers les consultations, conversations et la circulation des manuscrits ou imprimés, qui recueillent et diffusent les correspondances comme les traités de vie spirituelle. Ainsi jouaient les « saintes liaisons » de Mme du Houx, mais la direction crée de la société, en quelque sorte, non seulement parce qu’elle la prolonge ou la redouble, en s’appuyant sur les familles nobles et leurs alliances, ou sur les réseaux de clientèle, mais parce qu’elle les suscite, les renforce ou les recompose. Deuxièmement, la direction crée des liens sociaux entre les couvents et par-dessus les clôtures qu’elle franchit pour faire apparaître une continuité de relations dans le catholicisme moderne là où la vie religieuse se désignait comme rupture. On a ici à peine aperçu comment se recomposent les hiérarchies effectives au sein de l’église (un évêque qui députe une femme dans un couvent selon un droit que d’autres clercs lui contestent, un religieux paré d’une autorité qu’aucun droit ecclésial ne sanctionne, l’usurpation d’un droit canonique pour forcer des héritages ou des corps,…).Troisièmement, la direction tient un discours sur la société, de manière critique et utopique, quand il attaque la séparation équivoque que crée la vie religieuse entre religieux et laïcs laquelle serait le masque de la « fausse religion » dont le discours spirituel proposerait un envers littéralement utopique, au sens où son lieu n’est autre que celui du discours. Dès lors, le discours spirituel, comme lieu de représentation de « l’intérieur », se constitue dans et par ces échanges socialisés, dans la nécessité de rendre public ce qui n’a d’existence que dans le discours, la relation de soi à Dieu. Le discours spirituel peut dire alors l’autonomisation de la volonté, laisser s’énoncer l’excès du désir qui se pense comme la position que le sujet occupe face à Dieu dans une société où la place de chacun est définie par un ordre socio-ecclésial, certes en tension, mais déterminant l’ordre des volontés individuelles. La direction spirituelle apparaît, dans cette première esquisse, davantage dans ses ressorts sociaux et sa puissance critique.

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Notes

1  Sur Mme Du Houx, on lira surtout les pages que Michel de Certeau lui a consacrées dans son édition de la Correspondance de Jean-Joseph Surin, Desclée de Brouwer, 1966, p. 556 et suivantes.

2  Scarlett Beauvalet-Boutouyrie, Être veuve sous l’Ancien Régime, Paris, Belin, 2001.

3  Ces termes sont ceux que l’on rencontre le plus fréquemment dans la Vie qui lui est consacrée et sur laquelle nous appuierons une partie de ce travail.

4  François Guilloré, Les Secrets de la vie spirituelle qui en découvrent les illusions, 1673, p. 161.

5  Comme on va le voir Mme Du Houx joue un rôle important à Loudun, en particulier au couvent des ursulines dont la mère Jeanne des Anges a été la supérieure au moment de la célèbre possession démoniaque et où le jésuite Jean-Joseph Surin a été exorciste. Son premier voyage à Loudun est postérieur aux événements, il date de 1654.

6  Jean-Joseph Surin, Correspondance, op. cit. Il écrit à Jeanne des Anges à propos de Jeanne Du Houx : « Elle me revient si fort que je n’en trouve point que je lui voulusse préférer, tant elle me semble bien aller à Dieu et tant je la trouve douée de qualités pour son service », p.989, août 1660.

7  Il semble lié à la Trappe. Le Comte de Maurepas le cite dans une lettre qu’il écrit à Saint-Simon en date du 25 mars 1726 :« Le chevalier d'Espoy présente fréquemment des placets au Roi, Monsieur, et écrit continuellement à Son Altesse Sérénissime, qui me les renvoie, pour demander d'être reçu pensionnaire à l'abbaye de la Trappe, et prétend qu'il n'y trouve d'opposition que par vous. Je suis persuadé que vous en avez de bonnes raisons ; mais je vous prie de m'aider à défaire Son Altesse Sérénissime de ses importunités et à lui faire réponse décisive, telle que vous la jugerez à propos », Saint-Simon, Mémoires, 1856 éd. Chéruel, T. 21, supplément, p.248. C’est sous son nom qu’est dressée une liste des religieux qui y sont morts et à partir de mémoires de sa plume que sera publiée la Vie de Dom Pierre Le Nain (frère de Tillemont), associé à l’abbé de Rancé (Vie, 1715, par D** [Arnaudin, abbé, neveu du docteur du même nom]). L’imprimeur de la Vie de Mme du Houx, François Babuty, est entré dans la profession en 1712, il aurait eu des sympathies « jansénistes », subit un procès en 1722 pour avoir vendu des ouvrages qui "troublent la paix de l’Eglise et du royaume". à noter qu’à Rennes, des formes de piété intense existent, sans qu’on puisse parler d’un monde dévot unitaire, la Bretagne connaît au contraire de fortes concurrences entre ordres religieux et une puissante famille de parlementaires hostiles à la Bulle Unigenitus, les Huchet de la Bedoyère, avec un fils convulsionnaire. Voir l’article bien documenté d’Olivier Chaline, « Familles parlementaires, familles dévotes, Rennes au xviii», Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, 2007.

8  Lobineau, Vie de saints de Bretagne et des personnes d’une éminente piété, p. 491 et suivantes. Mme du Houx réapparaît ailleurs dans cet ouvrage, par exemple dans les pages consacrées à l’évêque Grangier de Tréguier, ainsi que dans celles qui concernent les pères Maunoir et Huby. Voir l’article de A. Hamon, Revue pratique d’apologétique, 1921 qui souligne la lecture partisane que fournit Lobineau de la Vie de D’Espoy – reprise par Henri Bremond –, au détriment de Jeanne des Anges et de l’amitié qui les unissait (pour Lobineau, “Jeanne des Anges est l’un des grands problèmes de l’histoire du siècle passé”, Ibidem).

9  Le carme Valentin de Saint-Armel, jadis confesseur de Jean de Saint-Samson.

10  Sur la vie religieuse institutionnelle et sociale en Bretagne, outre les travaux de Barthélémy Poquet du Haut-Jussé, « La vie temporelle des communautés de femmes à Rennes aux xvie et xviiie siècles », Annales de Bretagne, 1915, volume 31, et l’ouvrage dirigé par Jean Delumeau, Le Diocèse de Rennes, Paris, Beauchesne,1979, on lira les recherches récentes de Bruno Restif, La Révolution des paroisses. Culture paroissiale et réforme catholique en Haute-Bretagne aux xvie et xviie siècles, Rennes, PUR, 2006 et l’ouvarge déjà cité d’Olivier Chaline.

11  Au moment du voyage de Mme du Houx à Loudun, Jeanne des Anges est au cœur d’un conflit sur les grâces extraordinaires et défraie la chronique avec son « Bureau de l’Ange » ; le couvent des carmélites de Beaune est célèbre pour la dévotion extraordinaire à l’Enfant Roi qu’inaugure Marguerite du Saint Sacrement.

12  Voir François Trémolières, « Bremond et la Visitation », dans Approches de l’indicible, Études bremondiennes, Éditions Jérôme Millon, 2014, p. 207.

13  Surin, Correspondance, p. 513.

14  Olivier Chaline, art. cit., par. 15, écrit que la Visitation de Rennes continue d’exercer un fort pouvoir d’attraction sur la noblesse au XVIIIe siècle. Voir les remarques de B. Pocquet du Haut-Jussé sur les réseaux familiaux : « Les mêmes familles qui fournissaient des sujets aux communautés formaient comme une vaste clientèle dans laquelle se trouvaient encore d’inépuisables ressources morales. Nul dans la ville, qui ne fût parent plus ou moins proche de quelque religieuse […] pères, frères, cousins leur venaient en aide. Les uns servaient de prête-nom, les autres de “pères spirituels”, d’autres de conseillers ou de défenseurs », art. cit., p. 37. Le même article donne des exemples passionnants sur les conflits générés par les donations dont les clauses financières peuvent être redoutables pour les couvents ou pour les autres héritiers. On lira également l’article de Jean Quéniart sur « La retraite de Vannes à la fin du xviie siècle », Revue de l’Histoire des religions, t. 217, n° 3, 2000, p. 547-561.

15  Vie, p. 45.

16  Ibid., p. 60. L’évêque de Rennes envoie Mme du Houx en mission auprès de Jeanne des Anges, qui n’est pas en “réputation de sainteté” pour tous. Le voyage a lieu à l’automne 1654. Pierre Champion, qui sera l’éditeur de Surin, est au collège de Rennes en 1653.

17  « Il est à propos de savoir que cette sainte Religieuse avoit un Ange qui la visitoit quelque fois, et qui lui renouvellait sur la main les sacrez noms de Jesus, de Marie, de Joseph et de François de Sales. La chose est trop publique pour la revoquer en doute et nous avons connu des personnes dignes de foi qui ont vu et baisé ces precieuses marques. Ce fut la nuit du 14 au 15e d’Aoust ». Ibidem.

18  Vie, p. 73.

19  L. Châtelier, L’Europe des dévots, Flammarion, 1988 ; P. Martin, Une religion des livres (1640-1850), Cerf, 2003.

20  Voir la carte dans Surin, Correspondance, p. 897.

21  P. Goujon, Prendre part à l’intransmissible. La communication spirituelle à travers la correspondance de J.-J. Surin, éditions Jérôme Million, 2008, p. 126.

22  Correspondance, p. 426.

23  Correspondance, p. 509-510.

24  Correspondance, p. 891.

25  Correspondance, p. 888.

26  Vie, p. 72.

27  Jacques Le Brun, Sœur et amante. Les biographies féminines spirituelles du xviie siècle, Genève, Librairie Droz, 2012, surtout le chapitre III.

28  Vie, p. 82.

29  Correspondance, lettre 155, p. 551.

30  Surin, Poésies spirituelles, suivies des Contrats spirituels, E. Catta (éd.), Librairire Vrin, 1957, p. 173

31  Voir Alain Boureau, Le Désir dicté. Histoire du vœu religieux dans l’occident médiéval, Paris, Les Belles Lettres, 2014.

32  Correspondance, p. 785, 23 mai 1659.

33  Correspondance, 346, 13/02/1661, à Anne Buignon.

34  Correspondance, 402, 16/08/1661 à Jeanne des Anges, cf. P. Goujon, Prendre Part à l’Intransmissible, op. cit., p. 390.

35  Correspondance, p. 470.

36  P. Goujon, Prendre part à l'intransmissible, op. cit., p. 395-, « Est spirituelle, chez Surin, la relation par laquelle un sujet découvre en lui par autrui que le principe de la constitution de son identité est l’œuvre de Dieu ».

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References

Electronic reference

Patrick Goujon and Sophie Houdard, « Les « saintes liaisons » de Mme du Houx (1616-1677) : la direction spirituelle, un réseau de pratiques sociales », Les Dossiers du Grihl [Online], Les dossiers de Sophie Houdard, Online since 16 June 2015, connection on 25 April 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/6242

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About the authors

Patrick Goujon

Centre Sèvres-EHESS/CéSor
Patrick Goujon, jésuite, professeur d’histoire de la spiritualité aux Facultés jésuites de Paris-Centre Sèvres, s’intéresse particulièrement à l’histoire de la direction spirituelle des jésuites à l’époque moderne à laquelle il consacrera un prochain livre. Il a participé à la réédition de l’Histoire littéraire du sentiment religieux de H. Bremond, dir. de F. Trémolières, Éditions Jérôme Millon, 2006, publié Prendre part à la correspondance. La communication spirituelle à travers la correspondance de J.- J. Surin, en 2008, chez le même éditeur. Il co-dirige le séminaire « Pratiques spirituelles, régimes discursifs et rapports sociaux à l’époque moderne » à l’EHESS - Paris avec A. Cantillon et P. A. Fabre, avec qui il a co-signé Suppression et restauration de la Compagnie de Jésus, 1773-1814, Lessius, 2014.

Sophie Houdard

Université Sorbonne Nouvelle-Paris 3-EA174/EHESS/Grihl
http://grihl.ehess.fr/index.php?336

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