Navigation – Plan du site
Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie
IV. Discussions et disputes

Combat antireligieux et athéisme dans le Theophrastus Redivivus (1659)

À propos de publications récentes
Hélène Ostrowiecki, Le Theophrastus Redivivus Érudition et combat antireligieux au xviie siècle, Paris, Honoré Champion, 2012.
Nicole Gengoux, Un Athéisme philosophie à l’Âge classique : le Theophrastus Redivivus, 1659, Paris, Honoré Champion, 2014.
Nicole Gengoux et Pierre-François Moreau (dir.), Entre la Renaissance et les Lumières, le Theophrastus Redivivus (1659), Honoré Champion, 2014
Jean-Pierre Cavailé

Texte intégral

  • 1 Theophrastus redivivus, éd. G. Canziani et G. Paganini, 2 vol., Firenze, La Nuova Italia, 1981-1982 (...)
  • 2 Theophrastus Redivivus, VIe traité : De la vie selon la nature, tr. H. Ostrowiecki, in J. Prévot, e (...)

1Le Theophrastus Redivivus (TR) est un texte majeur relevant de ce qu’il est convenu d’appeler le « libertinage érudit » du xviie siècle. Écrit clandestinement par un auteur, sans doute francophone, dont l’identité nous est aujourd’hui encore inconnue, ce Théophraste ressuscité, achevé en 1659 (il a très peu circulé et sous forme exclusivement manuscrite) est sans doute l’expression théorique la plus radicale et en tout cas la plus développée (1500 pages manuscrites) du combat antireligieux de son époque. Bien que disponible depuis 1981 grâce à l’édition savante de Guido Canziani et Gianni Paganini1, ce traité reste cependant très mal connu, essentiellement du fait qu’il a été composé et publié en latin et il n’en est pas encore paru de traduction intégrale. Seul le VIe et dernier traité (De Vita Secundum Naturam) a été traduit par Hélène Ostrowiecki pour le 2e tome de l’anthologie des Libertins dans la Pléiade2, mais Nicole Gengoux en prépare une traduction complète, très attendue.

  • 3 Theophrastus redivivus. Erudizione e ateismo nel Seicento, Naples, Morano, 1979.
  • 4  Voir dans le recueil d’études publié par N. Gengoux et P.-F. Moreau, les articles de Lorenzo Bianc (...)

2Les deux auteures que nous venons de citer sont celles qui, en France, ont le plus travaillé sur le TR : leurs ouvrages respectifs sont tirés de thèses soutenues respectivement en 1995 et 2008. Il s’agit en vérité de deux approches très différentes et difficilement compatibles du texte. N. Gengoux cherche à en dégager la cohérence théorique et l’appréhende comme l’expression d’une position athée organisée en système. H. Ostrowiecki le considère du point de vue des stratégies argumentatives et rhétoriques, insiste sur sa dimension doxographique et sur une démarche agonistique antireligieuse, qu’il ne faut pas selon elle se hâter d’interpréter comme une machine de guerre athéiste, mais surtout elle travaille à mettre en évidence ce qui lui apparaît comme des failles théoriques, des apories et des contradictions irrésolues. Ces deux interprétations ont en commun de s’écarter de la plupart des lectures précédentes qui à l’instar des éditeurs italiens du texte et de Tullio Gregory, le premier à voir consacré un ouvrage au texte, concevaient le TR comme une synthèse encyclopédique du « libertinage » européen où la thèse de l’imposture politique des religions occupe un place centrale dans le cadre d’un athéisme aux références éclectiques, mais résolu et conséquent3. On retrouve cette ligne de lecture dans le recueil de textes issus du colloque lyonnais organisé par Pierre-François Moreau et Nicole Gengoux4. Face à ces lectures, Gengoux soutient que tout en produisant un système de pensée athée d’une grande cohérence, la thèse de l’imposture religieuse se trouverait en fait discutée et dépassée par une réhabilitation d’une certaine forme de religion « pure », « essentielle », « minimale », destinée au peuple, par laquelle l’anonyme dépasserait le libertinage en direction d’une théorie pré-spinoziste de la fonction morale attribuée à la religion. Ostrowiecki, par contre, met en cause la centralité de l’athéisme, qui lui paraît « fonctionnel » et en quelque sorte instrumentalisé par l’objectif polémique antireligieux, où la thèse de l’imposture politique joue tout son rôle ; cette vis polemica de l’anonyme, selon elle, ne donnant pas lieu à la construction d’une position théorique athéiste véritablement assumée et conséquente.

3Il me paraît intéressant de confronter et de discuter ces deux interprétations et leurs présupposés méthodologiques respectifs, pour les évaluer réciproquement à la lumière du texte. Je le fais en toute franchise et en toute amitié, hors de toute passion polémique, comme une occasion qui m’est offerte de me plonger dans le TR. Il ne s’agit pas cependant pour moi de me prononcer d’abord sur la pertinence herméneutique de ces deux approches conséquentes mais – selon moi – inconciliables, car par ce biais, je voudrais chercher à mieux appréhender ce qu’a de spécifique et aussi d’aporétique l’usage à la fois polémique et théorique de la catégorie d’athéisme au xviie siècle, alors même que l’athéisme ne pouvait d’aucune façon être assumé explicitement comme une position philosophique acceptable dans aucune des sociétés européennes de l’époque.

Doxographie et combat antireligieux

  • 5 Le Theophrastus Redivivus Érudition et combat antireligieux au xviie siècle, Paris, Honoré Champion (...)
  • 6  ECA, p. 103.

4Proposant une étude de la manière dont, dans le TR, se construisent le discours et l’argumentation, Hélène Ostrowiecki est d’abord attentive à son caractère doxographique, son aspect de compilation érudite, que l’on retrouve en de nombreux autres ouvrages du temps (de Lipse, de Vanini, de Grotius, de Gassendi…). Le statut auctorial de l’Anonyme, dès lors, est quelque peu problématique : celui-ci est d’abord un doxographe et un commentateur qui coud ensemble ses multiples sources, les manipule et plie à ses desseins, s’en distancie ou au contraire, selon les cas, brouille toute distance. L’auteur, même lorsqu’il parle en première personne, est ainsi toujours en retrait des voix qu’il sollicite, créant un « dialogue » indirect (il me semble qu’il faudrait parler plutôt de controverse, d’échange conflictuel) entre les philosophes qui critiquent les religions instituées et les textes sacrés et les apologètes, essentiellement chrétiens, en prenant cependant très clairement le parti des ennemis de la religion. Mais « la confrontation a lieu au niveau des auteurs »5 ; « c’est Aristote contre la Bible, et non le libre penseur de 1659 contre le penseur chrétien de la même époque »6. Je note simplement, qu’ainsi l’anonyme ne fait qu’investir des stratégies d’écriture et de lecture communes de l’époque : les batailles intellectuelles se menaient bien souvent par autorités interposées et sous la couverture doxographique, l’auteur pouvant ainsi, le cas échéant, se désolidariser de son propre texte.

5Pour Ostrowiecki cependant, le recours aux « opinions » diverses et parfois disparates des philosophes cités comme autorités et dessinant un consensus sur les questions de fond (la critique des religions et le statut de la nature), est éminemment problématique, dès lors que l’Anonyme rejette précisément le discours de l’opinion et, avec lui, les arguments du consensus (le large partage d’une opinion ne prouve pas sa vérité) et le principe d’autorité. L’anonyme en effet oppose, selon ses propres termes, la « raison vraie et naturelle » (« commune à tous, une et toujours pareille à elle-même, certaine, vraie, constante ») à la fausse raison, « procédant de l’opinion, et que suit en général la majorité des hommes : elle n’est rien d’autre que ce qui paraît bon, vrai et probable à chacun, et sa condition est d’être mobile, inconstante, changeant et perpétuellement agitée par le flux et le reflux » (TR 16).

  • 7  ECA, p. 142.
  • 8  ECA, p. 229.
  • 9  ECA, p. 230.
  • 10 TR, p. 138-139 (je cite les traductions fournies par Ostrowiecki et Gengoux, remaniées le cas échéa (...)
  • 11  Cf. Charron : « Voyons ces grandes, doctes et belles harangues, discours, leçons, sermons, livres, (...)
  • 12  « Fragilités du modèle éthique naturaliste : le cas du le Theophrastus Redivivus », in N. Gengoux (...)

6Ostrowiecki remarque ainsi que « la théorie de la connaissance que propose le TR se fonde sur le refus d’accorder à l’homme le pouvoir de se hisser au-dessus des choses en les connaissant, puisque la vraie science est acceptation passive de ce que la nature révèle d’elle-même à travers les sens dont elle nous a pourvus à cet effet »7. Mais, dès lors, l’expression discursive de la vérité passe nécessairement par l’opinion plurielle et falsificatrice : « En présentant le processus d’accession à la vérité comme naturel et indépendant des faiblesses humaines, l’anonyme se condamne à ne pas pouvoir le saisir directement dans le discours des hommes »8. Il rejette ainsi et pourtant utilise les arguments du consensus et le recours aux autorités. Pour appuyer l’argumentation antireligieuse, l’anonyme « a besoin de l’argument du consensus ; il a besoin de prouver que tous les philosophes sont de ce côté, et particulièrement les plus grands, les plus reconnus »9, alors même qu’il leur refuse toute autorité. Il va d’ailleurs jusqu’à écrire que « ni Aristote, ni Platon, ni aucun autre philosophe plein de finesse n’a pu produire sur quelque sujet que ce soit aucune certitude que la plus insignifiante bonne femme pourvue d’un excellent appareil sensoriel ne puisse elle aussi fournir »10. Cet anti-intellectualisme, qui n’est pas propre à l’anonyme11, ne l’empêche pas d’appuyer toute sa démarche sur la convocation encyclopédique des opinions des philosophes et non sur ses sens et sa seule raison naturelle. C’est qu’en fait, « la raison naturelle [...] ne peut s’exprimer que par le biais des autorités et de l’opinion ».12

  • 13  « Comme la science ne s’obtient que par l’usage de principes connus par eux-mêmes, donc constatés (...)

7 Mais jusqu’à quel point peut-on parler de « contradiction » ? Si les philosophes sont utiles, voire nécessaires, malgré la diversité et donc la fausseté de leurs opinions, c’est qu’ils nous engagent pourtant, à travers celles-ci et en fait contre elles, à ne recevoir que les vérités que chacun peut atteindre directement par l’usage de sa raison naturelle. Ils sont utiles par leur efficacité critique, lorsqu’ils récusent justement, au nom des vérités naturelles, l’incertitude et l’artificialité des opinions et, explicitement ou implicitement, des croyances religieuses. Ils expriment aussi, le plus souvent à mi-voix par crainte de la répression, des vérités de la raison naturelle : l’inexistence des dieux, la mortalité de l’âme, l’éternité du monde, la réalité omnicompréhensive de la nature, etc. Autrement dit, tous leurs énoncés ne sont pas réductibles à l’opinion. Et, même si le plus souvent, ils ne la remplissent guère, ils dégagent une place pour la « science » en tant qu’opposée à l’opinion et à la foi, dès lors qu’ils invitent leurs auditeurs à ne s’en remettre qu’à leur propre raison et à leurs propres sens pour appréhender les principes13. En engageant à ne s’en remettre qu’à la raison naturelle, ils montrent la voie de la sagesse, c’est-à-dire de l’adoption d’une vie conforme à la nature, où la philosophie livresque n’a d’ailleurs plus guère d’utilité.

8Reconnaissons cependant qu’il y a bien, sinon une « contradiction », du moins une tension irrésolue, entre les principes cognitifs naturalistes affirmés et le mode d’exposition doxographique. Pour Ostrowiecki, cette aporie se ramène en fait à une difficulté plus profonde, qui affecte la notion même de nature. Là encore, elle parle en terme de « contradiction ».

  • 14  TR, p. 93, cité in ECA, p. 248.
  • 15  « La conception descriptive d’une nature omnicompréhensive s’inscrit contre l’existence d’un surna (...)
  • 16  « … parce que les hommes, séduits seulement par l’espoir des biens, aspiraient aussi à ces seuls b (...)
  • 17  Pléiade, p. 310.
  • 18  ECA, p. 279.

9En effet, d’une part le concept de nature est totalisant : rien de ce qui est ne saurait être hors de la nature. Comme l’écrit l’anonyme : « La nature est le monde dans sa totalité, qui contient et embrasse toutes choses, comme le corps chacun des membres. Elle n’a rien en dessous ni au-dessus d’elle, rien en dehors d’elle, mais tout en elle; la nature est toute en lui, et lui tout en elle. Sa puissance et son pouvoir luit en toute chose, même les plus insignifiantes, et elle la tient d’elle-même; il n’y a rien avant, ni après elle; elle ne dépend de rien, que d’elle-même. »14 Mais d’autre part, l’anonyme propose une conception axiologique du naturel, écrit Ostrowiecki, en tant qu’« opposé à l’humain »15. L’homme apparaît comme un être déchu, dès lors que, mu par des désirs non naturels et victime d’une imagination affranchie de l’expérience sensible et non soumise à la raison naturelle, il est sorti de l’état de nature et a construit la société civile, fondée sur l’appropriation des biens16, l’imposition de relations inégalitaires et l’invention des dieux et des religions : « c’est cet ensemble qu’on appelle corps civil, écrit l’anonyme, monstrueux amas formé par le mélange d’éléments dissemblables, ensemble qui par la loi de nature avait toujours été un et uniforme »17. Ainsi, selon l’interprétation que propose Ostrowiecki, « d’un côté le concept de nature doit jouer le rôle d’un absolu, dans un raisonnement qui fait de la surnature une invention fictive dénuée de toute existence; de l’autre il doit jouer le rôle de valeur relative, dans un raisonnement qui oppose le pôle naturel à un pôle humain inventeur de cette surnature »18.

  • 19  « Fragilités du modèle éthique naturaliste … », art. cité, p. 200.
  • 20  Pléiade, p. 404, cité et commenté in « Fragilités du modèle éthique naturaliste … », art. cité, p. (...)
  • 21  TR, 500-504.

10Mais peut-on parler pour autant d’une « opposition fondamentale entre l’humain et le naturel »19 ? La manière même dont s’exprime l’Anonyme nous amène à poser cette question. Pour lui en effet l’homme véritablement homme est « celui qui suit la vraie nature » : « tous les hommes vivraient ainsi s’ils n’en étaient détournés par les opinions, les lois et les coutumes. Toutes choses qui ont abouti à former une sorte de monstre, non un homme. En effet, nul n’est un homme véritable, sinon celui, arraché à tout cela, qui vit selon la nature »20. Le clivage, on le voit, passe non entre la nature et l’humanité, mais entre l’homme naturel et l’homme dénaturé, ou plutôt entre le fond naturel de l’homme et sa dénaturation, en effet proprement inexplicable dans le cadre d’une conception rigoureusement totalisante de la nature. Il y a bien dans le TR l’idée d’une corruption et d’une déchéance radicales de l’homme qui ne peut pas ne pas faire écho au péché originel de la dogmatique augustinienne du christianisme, pourtant rejetée avec la plus grande fermeté par l’Anonyme21. Mais il ne faut pas oublier non plus que cette idée de la déchéance de l’état nature était déjà formulée par les Anciens indépendamment du christianisme (voir le mythe de la perte de l’âge d’or et ses interprétations philosophiques, en particulier épicurienne).

  • 22  ECA, p. 308
  • 23  Ibid.
  • 24  ECA, p. 310.

11C’est pourquoi nous avons bien du mal à considérer que l’Anonyme se révèlerait dépendant du christianisme dans la critique pourtant radicale qu’il entend en produire. Ostrowiecki parle d’un « enfermement dans la polémique antireligieuse » qui conduit « l’anonyme à reconduire certains aspects du système de pensée auquel il cherche à opposer une pensée alternative. Et le concept de nature est au cœur de cette ambivalence. En effet, la nature est insensiblement amenée à occuper dans la vision athée de l’anonyme, et comme malgré lui, la place laissée vacante par la suppression de la divinité22. Ainsi s’en prendrait-il « plus aux effets de la pensée chrétienne qu’à sa structure profonde »23. La nature viendrait prendre la place de Dieu et exigerait l’adoption d’une morale du renoncement à l’humanité inverse et symétrique à l’ascétisme chrétien. Elle est « un ordre régi par une volonté providente qui s’exprime en une prescription (« lex naturalis ») accessible à chaque homme par le biais d’une instance intérieure (« ratio naturalis »)… »24. Cette structure chrétienne serait visible jusque dans l’adoption de la morale du sage conforme à la nature, qui prône un renoncement paradoxal à tout ce « qui fait la spécificité de l’humanité » : le discours de l’opinion, les désirs contre-nature, la religion… renoncement, entièrement symétrique à l’ascétisme chrétien enjoignant de renoncer au « monde » et à la « chair ».

  • 25  Sur l’inspiration épicurienne, voir l’article de N. Gengoux, « Le Theophrastus Redivivus, Un natur (...)
  • 26  Voir en particulier l’article de John Chris Laursen, « Cynicism in the Theophrastus Redivivus », E (...)
  • 27  ECA, p. 316.
  • 28  Tout en souscrivant à l’interprétation athéiste du TR, Miguel Benitez affirme que la religion pour (...)

12Il est pourtant bien difficile de déceler dans cette « nature » les opérations d’une « volonté providente » et dans la morale proposée un quelconque « renoncement ». Il s’agit bien plutôt de restaurer, à l’échelle individuelle, la vraie nature de l’homme dans l’adoption d’une vie selon la nature. Quel que soit son environnement culturel immédiat, l’Anonyme ne construit pas sa pensée dans un geste d’inversion (et donc de dépendance) du christianisme. Ses nombreuses sources antiques (aristotélisme, épicurisme25, stoïcisme, scepticisme, cynisme26) et modernes (Pomponazzi, Cardan, etc.) lui permettent de se construire une position extérieure et étrangère, quant au fond, au christianisme. Quelles que soient les résonnances chrétiennes de la déploration de la déchéance et de la vanité humaine, d’une corruption de la nature en l’homme, on ne peut dire, me semble-t-il, que l’Anonyme ne rejette pas le fait de la chute elle-même27, ou il faut alors ajouter que cette chute n’est nullement identifiable, malgré l’homologie, au péché originel, car ce dernier n’est pas séparable de l’idée de salut et de rédemption, impliquant évidemment l’intervention de la divinité (on se garde d’utiliser ici un vocabulaire théologique trop précis afin d’embrasser l’ensemble des doctrines chrétiennes du salut), alors que chacun peut vivre, hic et nunc, selon la nature, dès lors qu’il se montre capable, par l’usage de sa simple raison naturelle, de rejeter les fausses croyances en un monde surnaturel. Certes la plupart des hommes se montrent de fait incapables de se retour à la nature, mais on ne trouve ici aucun équivalent des notions d’élection, de grâce ou de prédestination ni même, en fait, de chute, de péché et de rédemption. C’est à cela d’ailleurs que l’on peut juger que le naturalisme du TR n’a rien avoir avec un succédané de théologie, et la nature n’est pas un substitut de Dieu ; comme on l’a souvent remarqué, l’anonyme ne divinise pas la nature : on ne saurait parler de panthéisme. Les supposées contradictions de l’Anonyme à ce sujet, comme le montre Paganini, se résolvent si l’on est attentif aux indications doxographiques (ce sont « d’autres » qui soutiennent la thèse d’une divinisation de la nature »28.

  • 29  ECA, p. 9.
  • 30  ECA, p. 308.
  • 31  ECA, p. 322.

13Il faut donc bien parler d’un naturalisme athée, ce qu’admet Ostrowiecki, mais pourquoi alors minimiser ce socle philosophique, en soutenant que l’athéisme et le naturalisme sont « dans cette pensée largement fonctionnels, instruments utilisés dans le cadre d’une polémique plutôt que positions philosophiques défendues en elles-mêmes »29 ? à propos de l’athéisme, l’auteure écrit « qu’il a simplement pour fonction d’ôter tout fondement au discours et au pouvoir religieux »30. Selon elle (et à l’opposé de l’interprétation proposée par N. Gengoux), la polémique antireligieuse est première ; le TR serait donc un pamphlet hostile à la religion plutôt qu’un véritable traité développant une philosophie athéiste. Mais comment dissocier et hiérarchiser la charge polémique et le contenu théorique ? D’autant plus que l’ouvrage procède dans son découpage de manière systématique, articulant de grandes questions de manière ordonnée et suivie, chacune recevant le nom de « tractatus » (traité) : Des Dieux (I) ; Du Monde (II) ; De la Religion (III) ; De l’âme et des enfers (IV) ; Qu’il faut mépriser la Mort (V) et enfin De la vie selon la nature. Il semble bien difficile d’affirmer que l’athéisme est instrumentalisé par la polémique, car celle-ci est proprement inséparable d’une conception de la réalité et du monde dans laquelle il ne saurait y avoir de place pour une divinité ; qu’elle soit transcendante ou immanente à la nature. Ostrowiecki cependant, constatant que le « texte [est] émaillé de formules qui paraissent ouvrir la possibilité d’une divinité et d’une religion acceptables », ce qui est indiscutable (voir infra), va jusqu’à dire que « peu importe à l’auteur que dans l’absolu, il y ait des dieux ou pas ; la curiosité métaphysique n’est pas son moteur »31. Pourtant, l’argumentaire auquel il ne cesse de revenir pour combattre la religion est celui de l’inexistence des dieux et il ne le met certes pas en doute ou en question lorsqu’il entreprend d’affirmer l’utilité de la religion malgré sa fausseté. Nulle épochè cependant sur la question de l’existence des dieux.

  • 32  ECA, p. 317 et 318.
  • 33  ECA, p. 238.

14C’est pourquoi, également, et je dirai a fortiori, il me semble très aventureux d’avancer, que les contradictions et apories que l’on a examinées relèveraient d’« une stratégie intentionnelle de relativisation de sa propre pensée » ; l’Anonyme fuyant « tout dogmatisme », fût-il celui « de la raison naturelle »32. Même si l’auteur reste en retrait par rapport à son appareil doxographique, il est fort peu enclin à investir les modes d’argumentations sceptiques et la dimension dogmatique de la démarche paraît difficile à discuter. Même si elle n’est pas rendue immédiatement disponible dans les énoncés philosophiques légués par la tradition, jamais entièrement dégagés de l’opinion comme l’exige la formulation discursive, la vérité n’est pas inatteignable, elle est au contraire à la portée de quiconque fait l’usage dans sa vie quotidienne de sa raison naturelle. Aussi, on ne peut dire, me semble-t-il, que l’Anonyme élabore « une méthode qui remet en cause l’idée que la vérité puisse être atteinte » et que, partant, il « ne cherche pas à dépasser les contradictions qui se font jour entre sa théorie et sa pratique »33. Si, en effet, il ne cherche pas à dépasser les « contradictions » que le lecteur peut trouver dans son ouvrage, c’est plutôt qu’il ne les pose pas, ni ne les pense probablement comme telles. C’est, autrement dit, à son corps défendant qu’il laisse bien des difficultés irrésolues, dont la plus centrale est, me semble-t-il, l’aporie bien aperçue par Ostrowiecki de la dénaturalisation en l’homme de la nature.

Une position athée

  • 34  « Les contradictions sont sans nombre dans le texte : tantôt la religion se distingue de la supers (...)
  • 35  Gengoux renvoie aux cours qu’elle a suivis à l’ENS-lettres de Lyon en 2007,APh, p. 42.
  • 36  APh, p. 37-38.

15Nicole Gengoux fait le pari inverse : il est possible de démontrer la cohérence doctrinale de l’Anonyme et de dégager de l’appareil d’érudition doxographique une position philosophique claire, systématique et, surtout, originale. Elle ne méconnaît pas les contradictions34, mais obéissant à un principe de charité que l’on peut juger parfois excessif, elle en recherche la résolution dans une cohérence implicite, qui n’est pas le fruit d’une lecture entre les lignes à la Léo Strauss mais plutôt un effort pour dégager des « points de vue différents », sur le modèle de la lecture proposée par Pierre-François Moreau du Traité Théologico-politique de Spinoza35. Cette lecture, en tout cas, visant à rendre compte de la cohérence interne du texte, envisagée en référence à la méthode de Martial Guéroult plutôt qu’à celle de Léo Strauss : l’œuvre est « un « tout » systématique qui se comprend sans références extérieures ».36

  • 37  13 juin 2015, Paris, Médiathèque Hélène Berr, sous l’égide du Collège International de philosophie (...)

16Pour ma part, j’aurais de nombreuses objections de principe à cette méthode, d’ailleurs proprement intenable. Mais surtout le TR se présente pour une grande part comme un tissu d’emprunts et de références dument signalées, que l’on ne saurait donc purement et simplement considérer comme énonçant la pensée de l’Anonyme, ainsi qu’Ostrowiecki l’a bien montré. On peut même dire que l’Anonyme attribue un rôle instrumental à ses références, en tant qu’elles lui restent extérieures en même temps qu’il les intègre (en les cautionnant, en s’en distançant, en les manipulant voire en les critiquant). Le texte n’est pas une totalité close ; puisque à l’intérieur même, il y a du dehors, de l’extériorité, des éléments allogènes qui nourrissent la démarche systématique sans se fondre dans le système. Il y a là d’ailleurs une aporie formelle relevée par Gianni Paganini lors d’une récente table ronde consacrée à l’ouvrage de Gengoux : le TR est à la fois un traité et une compilation, un exposé systématique et une doxographie. Cette difficulté est en étroite relation avec ce qui apparaît comme une contradiction à Ostrowiecki (voir supra) entre l’autonomie de la raison naturelle et l’hétéronomie des autorités philosophiques37. Notons d’ailleurs que la prise en compte de l’hétérogénéité citationnelle, c’est-à-dire l’attention portée à l’appareil critique établi dans leur édition par Canziani et Paganini, peut contribuer à mieux cerner, par comparaison et différenciation, la position de l’Anonyme.

17Car cette forme, en effet, n’exclut nullement que l’Anonyme puisse développer une pensée cohérente et originale. Les exemples contemporains de telles entreprises ne manquent pas et nous en avons cité quelques-uns (Lipse, Charron, Grotius, Gassendi…).

  • 38  TR 132 tiré de Pline, Naturalis historia, II, 5, 11.

18Cette originalité, pour Gengoux, consiste d’abord à défendre une position intégralement athée ; l’auteure considère l’ouvrage comme la première présentation systématique d’une philosophie athéiste à l’époque moderne, construite à partir de la notion de « nature » comme embrassant l’ensemble du réel et impliquant le rejet dans le non être de toute prétendue réalité surnaturelle. « C’est la puissance de la nature que nous appelons dieu » écrit l’anonyme reprenant Pline l’ancien38. « Dieu n’est qu’un nom pour la nature, écrit Gengoux, [...]. Le seul référent qui existe est la nature ». Mais la nature, pour autant, n’est pas divinisée : elle est le règne de la nécessité et du hasard et ne possède aucune finalité (de ce point de vue on ne peut parler de nature providente ou de providence naturelle). Nul panthéisme donc, comme nous l’avons vu ; il serait plus juste de parler de matérialisme, même si le texte ne promeut pas spécialement la notion de matière.

19Le TR est pour Gengoux l’exposition systématique d’un athéisme radical, qui renverse l’un des arguments les plus récurrents de l’apologétique, à savoir que l’athéisme est un théisme qui s’ignore ou plutôt qui refuse de se reconnaître comme tel ; Dieu aurait en effet déposé sa propre idée dans l’esprit de l’homme, et la croyance en Dieu serait donc innée et universelle. C’est à cette thèse que se ramène d’ailleurs l’argument d’un consensus universel ou quasi-universel dans l’affirmation du divin et du surnaturel. Pour l’apologétique théiste de toutes les époques l’existence de la divinité serait d’ailleurs posée, supposée, par le seul fait de la nier et les athées eux-mêmes seraient ainsi, par la fausseté et artificialité de leur position, des preuves vivantes de la divinité.

  • 39  APh, p. 37. Dans ses conclusions, elle précise : « l’athéisme [n’est] pas le « négatif » du théism (...)

20Dans le TR, par contre, « l’athéisme est, selon Gengoux, […] la philosophie sous-jacente à toutes les religions », car la raison naturelle ne reconnaît l’existence que de la réalité accessible aux sens, elle exclut ainsi par principe toute divinité et plus généralement tous les êtres surnaturels (c’est-à-dire l’existence même d’une surnature). Dans l’ébauche d’histoire des religions proposée par l’anonyme, ce sont des êtres naturels, les astres courant dans le ciel (selon une étymologie faisant dériver theos du verbe thein, courir) qui, par succession des temps, furent considérés comme des êtres aux pouvoirs surnaturels, au-dessus de la loi naturelle et extérieur au monde naturel. L’athéisme naturel ou plutôt le naturalisme intégral de l’état de nature s’est transformé en religion astrale, puis en théisme, mais il reste premier, primordial, car il est la vérité de la religion, au sens où il la précède dans le temps, et celle-ci n’a nullement le pouvoir de l’abolir, mais seulement de la falsifier et de la recouvrir, ce qui est bien différent. C’est en ce sens que Gengoux écrit que « l’athéisme est au principe de tous les systèmes de croyances »39. La proposition est étonnante, tant l’athéisme, par son étymologie même, semble nécessairement relatif au théisme dont il est la négation. Mais il faut le concevoir de manière entièrement positive et il ne faut pas seulement l’entendre à la lettre mais le comprendre comme l’affirmation de l’inexistence de toute entité surnaturelle.

  • 40  TR, p. 85 et 86.

21L’athéisme peut se comprendre alors de deux façons : d’un point de vue métaphysique, comme une affirmation ontologique (il n’existe que la nature), et d’un point de vue anthropologique et moral, à savoir que les hommes sont athées, au rebours de ce que soutient l’argument du consensus universel. Si beaucoup prétendent le contraire, c’est qu’ils y sont en partie contraints et qu’ils sont abusés par les fables des prêtres, car en fait ils vivent et agissent en athée, ce qui est bien normal puisqu’ils sont en fait agis par la nature et d’abord par le principe naturel de conservation de soi qui n’a rien de divin. Ainsi l’Anonyme exploite-t-il à son profit un concept dérobé à ses adversaires, celui d’athéisme pratique destiné à pourfendre ceux qui agissent contre les règles de la religion sans mettre formellement en cause l’existence de Dieu : « combien peu en effet, sont jamais revenus, en s’éloignant des vices, à la règle d’une vie meilleure, conçue à partir de la croyance aux dieux ? » ; « un très petit nombre d’hommes ne sont pas athées, sinon par la doctrine, du moins par les mœurs »40.

  • 41  Les prêtres occupent « les terres, les âmes, les corps » : « aucune tyrannie n’est plus cruelle », (...)

22Comme le montre Gengoux, la diffusion universelle de l’athéisme pratique est pour l’Anonyme une démonstration de la vérité du naturalisme athée, non du fait de la perversion des hommes, mais parce que la vie elle-même est athée. La perversion réside au contraire dans l’affirmation de croyances religieuses ou « superstitions », contraires aux enseignements de la raison naturelle, qui justifient des conduites qui transgressent la loi naturelle (celles qui légitiment la propriété privée, les inégalités de condition, les guerres et les persécutions, celles qui condamnent les plaisirs naturels, etc.)41. Il pourrait dès lors sembler que l’athéisme puisse apparaître comme la solution de tous les problèmes de l’humanité, puisqu’il est bien la solution adoptée par le sage dans sa vie pratique, qui règle ses actions sur la seule loi naturelle et réduit la religion à une contrainte sociale à laquelle il faut seulement faire semblant de se soumettre pour éviter la censure et la persécution.

  • 42  Voir Gengoux, APh, p. 443-444.

23Or rien n’est plus éloigné de la pensée de l’anonyme, qui affirme la nécessité politique et morale (« pédagogique » dit Gengoux) de la religion pour le peuple qui, sinon, se livrerait à toutes les exactions. Cela veut donc dire qu’il juge que la plus grande partie des hommes, du moins en nos sociétés, est incapable de sagesse et a donc besoin du frein de la religion. À ce titre, toutes les religions sont nécessaires et même, comme l’affirme le chapitre consacré à la question, elles sont « toutes bonnes », alors même qu’elles sont toutes fausses. Il est indiscutable que l’on ait ici affaire à la thèse, martelée dans l’ouvrage, de l’imposture politique des religions, à laquelle est associée une finalité morale, en ceci qu’en toute religion se trouve en fait présente une reformulation religieuse de la maxime de la raison naturelle selon laquelle il ne faut pas faire à autrui ce qu’on ne voudrait pas qu’il nous fasse (sous sa forme positive et non négative dans les Évangiles : Matthieu 7, 12 et Luc 6, 3142). C’est pourquoi la religion est présentée comme un correctif, ou un pis-aller nécessaire.

  • 43  Voir Jean-Pierre Cavaillé, « Libérer le libertinage. Une catégorie à l’épreuve des sources », Anna (...)

24Cependant, ce leitmotiv de ce qu’il est convenu d’appeler le « libertinage » (je mets des guillemets pour signifier qu’il s’agit d’une catégorisation historiographique restrictive par rapport aux usages contemporains du terme43) devient problématique dans le cadre théorique d’un athéisme qui se veut cohérent, puisque les religions, telles que nous les connaissons, sont à la fois le produit de la déchéance intellectuelle et morale des hommes et un remède nécessaire pour la plupart d’entre eux. En quoi n’est-elle pas un remède pire que le mal, qu’elle entretient d’ailleurs plus que tout autre chose ? La difficulté est évidente : l’anonyme en propose-t-il la solution ?

25C’est sur ce point que Gengoux propose une interprétation originale qui se démarque de toutes les lectures précédentes qui placent la thèse libertine de l’imposture nécessaire des religions, d’ascendance averroïste, au cœur du TR.

  • 44  ECA, p. 300.
  • 45  TR, 554.
  • 46  C’est très probablement chez Charron que l’anonyme l’a trouvée sous cette forme précise (De la Sag (...)
  • 47  ECA, p. 320-321.

26Ostrowiecki, par exemple, ne se démarque guère en la matière : « l’anonyme explique que les religions doivent être jugées selon le seul critère valable, c’est-à-dire selon leur capacité à atteindre le but pour lequel elles ont été élaborées : leur efficacité politique »44. La fonction positive de la religion pour conduire le peuple, c’est-à-dire la partie dégénérée de l’humanité incapable de suivre la raison naturelle, est pour l’anonyme une chose indiscutable. Par contre, dit l’anonyme en toutes lettres, « la religion ne concerne que le peuple, non les sages, pour lesquels le plus beau culte rendu à la divinité est l’excellence de l’esprit »45. Ostrowiecki, remarque que cette dernière proposition est une citation, une locution proverbiale traditionnellement attribuée à Sénèque46 qui, sous la plume de l’Anonyme, a tous les aspects d’une pointe rhétorique, plutôt que d’une assertion conceptuelle47. L’idée semble plutôt que la satisfaction de sa propre excellence, la jouissance de sa propre nature, remplace opportunément chez le sage toute forme de culte (reconnaissons cependant que cette lecture n’est pas pleinement satisfaisante, au regard de cette citation incorporée, non signalée comme telle). Il n’y a pas de religion pour le sage – toutes les religions sont pour lui fausses bien que nécessaires –, et dans ce monisme naturaliste il n’y a pas non de plus de place (et là, comme je l’ai dit plus haut, je ne peux suivre Ostrowiecki qui laisse la question ouverte) pour un Dieu transcendant ni, du reste, immanent (autrement dit, le TR n’est ni déiste, ni panthéiste).

Une revalorisation de la religion ?

  • 48  APh, p. 456-459.
  • 49  APh, p. 52.

27Gengoux ne dit pas autre chose, mais là où elle se démarque des autres commentateurs, c’est qu’elle affirme que la thèse libertine de l’imposture politique des religions est dépassée dans le TR au profit d’une « revalorisation » de la religion, ramenée au fonds commun de toutes les confessions et de tous les cultes. Gengoux dégage en effet du texte (traité III, De la religion), le concept d’une religion réservée au peuple qui, si elle pouvait être instituée, serait infiniment meilleure, pour la cité et du même coup pour la quiétude du sage, que les religions actuelles. Elle se limiterait aux articles d’un credo minimal que l’Anonyme décèle dans toutes les religions et tout particulièrement dans le christianisme à travers la figure humaine du Christ48 : « l’existence d’un ou de plusieurs dieux, celle de rétributions éternelles, donc de l’âme immortelle et de lieux où la recevoir après la mort »49. Gengoux parle ainsi d’une religion « minimale » ou « pure » (parce « qu’épurée de toute superstition »), « destinée à faire vivre ensemble tous les hommes dans la paix », qui retiendrait le noyau dur contenu en toutes les religions et assurerait la formation morale du peuple sans avoir les effets délétères des croyances superstitieuses qui affectent et infectent toutes les religions instituées.

  • 50  Ibid.
  • 51  APh, p. 52 et 460 sq.
  • 52  « La principale originalité de ce texte » : « c’est un athée convaincu mais qui envisage, pour la (...)

28C’est là l’acte interprétatif essentiel qui fait l’originalité de cette lecture du TR et qui s’accompagne de la décision de faire du livre III sur la religion, le livre conclusif et essentiel de l’ouvrage. L’auteur du TR, selon Gengoux, ne souscrit pas « fidèlement à la thèse traditionnelle chez les libertins de l’utilité politique de la religion selon laquelle celle-ci est fausse mais doit être enseignée au peuple ignorant par les princes »50. Pour les « libertins », les religions instituées sont des impostures inventées à des fins politiques, afin de maintenir les peuples en obéissance et les inciter à bien se conduire par la crainte des châtiments et l’appât de récompenses dans l’au-delà. Il est incontestable que cette thèse est bien présente dans le TR, l’Anonyme l’ayant abondamment trouvé chez les auteurs qu’il cite et exploite : Pomponazzi, Charron, Vanini, La Mothe Le Vayer, etc. Il faudrait d’ailleurs d’emblée remarquer que cette thèse est articulée de manière sensiblement différente selon les auteurs et les textes, suivant qu’ils insistent plutôt sur l’utilité politique de l’imposture religieuses, sur l’ambivalence de ses effets (bénéfiques et nocifs) ou sur son rôle d’éducation morale du peuple… Cependant, pour Gengoux, l’Anonyme s’emploierait à dépasser la thèse de l’imposture, en affirmant que toutes les religions sont non seulement « utiles », mais aussi « bonnes »51, à travers l’idée d’une religion purifiée qui apporterait au peuple un bénéfice moral et à la société tout entière (sages compris) un gain de paix et de quiétude sans posséder les effets délétères des religions superstitieuses et corrompues que nous connaissons52.

  • 53  N. Gengoux elle-même reconnaît que cette « religion pure » n’est pas « proposée explicitement par (...)

29Avant toutes choses, notons que, même s’il en était ainsi, le conflit potentiel entre les sages athées et le reste de la société n’en serait pas réglé pour autant ; l’avènement d’une telle religion ne changerait rien à l’obligation de clandestinité à laquelle est astreint l’athéisme philosophique, car les peuples adeptes de cette religion purifiée ne sauraient accepter les athées sans mettre eux-mêmes radicalement en cause leur propre religion53. Il faut être soi-même délivré des illusions de la religion pour accepter non seulement toutes les formes de religiosité, mais encore la présence d’athées déclarés dans la cité. Car pure ou non, la « religion » reste fausse et mensongère par rapport au naturalisme accompli du sage. On voit donc difficilement comment les sages et les croyants réformés pourraient cohabiter paisiblement, sans que les premiers ne pratiquent une stricte dissimulation. Autrement dit, l’anonyme ne saurait faire l’économie, quoi qu’il en soit, de la thèse de la nécessaire tromperie des peuples et de la non moins nécessaire dissimulation du sage.

  • 54  Dans son article, L. Bianchi écrit lui aussi, sans doute en pensant à l’interprétation de Gengoux (...)
  • 55  « Comme ils reconnaissaient que l’espoir et la crainte sont les plus efficaces pour contenir la pl (...)
  • 56  « … arrivée enfin à ce point que toute son utilité est retombée sur les seuls prêtres, les ministr (...)
  • 57  TR, p. 535, cité par Gengoux, APh, p. 468.

30Surtout, la thèse de l’imposture ne me semble pas seulement omniprésente dans le TR, mais en effet proprement centrale, y compris dans le sixième et dernier chapitre du liv. III où l’Anonyme se fait fort de montrer que « toutes les religions sont bonnes »54. C’est pour faire face, dit le texte, à l’impunité des crimes et, à la fois, pour asseoir un pouvoir tyrannique sur les autres (on voit d’emblée l’ambivalence de l’imposture religieuse, puisqu’elle contient le peuple et en même temps confère un pouvoir exorbitant à ceux qui l’exercent) que les législateurs ont inventé les dieux dispensateurs de châtiments et de récompenses post mortem et donc, du même coup, l’immortalité de l’âme55, mais il s’agit bien d’inventions, d’artifices, de mensonges utiles. Une caste de spécialistes du religieux, « les prêtres » s’est ensuite créée qui s’est employée à détourner la religion toute à son profit56, et pour cela a multiplié les croyances et les rites superstitieux. Mais en fait, du point de vue de la vérité, il n’y a point de différence entre religion et superstition, croyances fondamentales et croyances superfétatoires : elles sont toutes fausses, la différence passant entre celles qui sont utiles et celles qui sont nocives, mais les utiles mêmes sont d’emblée ambivalentes, comme on l’a remarqué. Du reste, l’anonyme est de la plus grande sévérité qui soit envers les croyances fondamentales constitutives du noyau dur des religions, utiles et bonnes. Soit la phrase suivante, d’ailleurs citée par Gengoux : « Toutes [les religions] enseignent et promeuvent les mêmes choses et tiennent pour vraies des opinions monstrueuses, toutes de la même façon se persuadent des dieux, des démons, de l’immortalité de l’âme, des Enfers, du Paradis, des récompenses et des peines après la mort »57. Ces croyances « utiles » sont donc des « opinions monstrueuses ».

  • 58  Voir mon article, « Le Prince des athées, Vanini et Machiavel », in G. Sfez, M. Senellart (éd.), L (...)
  • 59  N. Gengoux concède elle-même : « Il est vrai que l’on trouve aussi chez Pomponazzi un sens très fo (...)

31A lire ces lignes et tant d’autres passages de l’ouvrage, je serais plutôt enclin à dire que l’anonyme ne fait que porter à son comble l’ambivalence inhérente à la thèse de l’imposture : d’une part, il insiste sur la dimension mensongère, oppressive et moralement néfaste de la tromperie religieuse, dans le sillage d’un Vanini par exemple et de la lecture cynique et désabusée que celui-ci fait de Machiavel58. Mais d’un autre côté, plutôt alors dans le sillage de Pomponazzi, souvent cité59, il s’emploie à dégager les bons effets non seulement politiques (l’obéissance aux lois) mais aussi proprement moraux des religions, au sens où de fausses croyances y accréditent certains préceptes moraux (en premier chef la règle d’or consistant à ne pas faire à autrui ce que l’on ne voudrait pas qu’il nous fasse) auxquels le sage est conduit de son côté par la raison naturelle. C’est de ce point de vue que l’anonyme reconnaît qu’il existe en effet un noyau de croyances et de valeurs fondamentales dans toutes les religions qui leur confèrent à toutes une indéniable « utilité » politique mais aussi morale (une « bonté » donc), quelle que soit leur fausseté.

  • 60 Gengoux, au fond, ne dit pas autre chose : « … à travers ces préceptes évangéliques (« n’offense pa (...)
  • 61  ECA, p. 294.
  • 62  N. Gengoux, « Présentation », Entre la Renaissance et les Lumières, op. cit., p. 11. Voir à ce suj (...)

32Mais c’est simplement que la nature continue à parler sous, dans et malgré les religions et non parce qu’il existerait une religion pure ou essentielle. Ce qu’il y a de pur, d’essentiel et de vrai dans le noyau commun des religions, constitué de croyances fausses mais utiles, c’est la nature !60 Voilà d’ailleurs pourquoi les croyants peuvent être considérés comme des athées qui s’ignorent. Mais on ne saurait en tout cas être au plus loin d’une « religion naturelle », car dans le cadre gnoséologique du TR, la formule « religion naturelle » apparaît comme une contradiction dans les termes. Ostrowiecki a raison de remarquer que la religion naturelle, pour l’Anonyme, est « une alliance impossible »61. Gengoux en vient bien de fait à affirmer la présence « d’une religion naturelle » dans le TR, lorsque, par exemple, elle avance que la religion y est envisagée comme « une ruse de la nature » qui « pousse les peuples par le biais de la croyance à obéir spontanément aux lois de la cité », obéissant ainsi, sans le savoir, « à la loi naturelle de l’amour de soi »62. Mais peut-on parler d’une ruse de la nature, qui suppose une finalité naturelle de la religion, alors que les religions, dans leur noyau dur, sont constituées de faussetés qui ne sont crues par les hommes que parce qu’ils se sont dénaturés, que parce qu’ils ont renoncé à se laisser conduire par leur raison naturelle ?

  • 63  Preuve du caractère hypothétique de la présence d’une telle « religion pure » dans le texte, les p (...)

33Religion naturelle, religion essentielle… Ces concepts me paraissent étrangers au TR, comme celui d’une possible et souhaitable purification de la religion63, l’Anonyme tournant le dos à toute forme de réforme morale de l’humanité. D’ailleurs une telle purification de la religion, par le seul fait que la distinction entre le « noyau dur » des religions et les « superstitions », telle que l’établit l’anonyme, est œuvre de la raison naturelle, et celle-ci ne saurait s’arrêter dans son œuvre critique : elle conduit à dégager du « noyau dur » des religions la présence de la loi naturelle et donne ainsi les moyens de se passer de la religion. La purification, dira-t-on, ne saurait être l’œuvre spontanée des peuples, mais elle est l’entreprise d’un législateur judicieux, et dans ce cas-là, bien sûr, nous restons dans l’optique d’une manipulation des peuples par la religion. Mais surtout, en l’état actuel des choses, une telle réforme devrait nécessairement s’accompagner d’une réforme sociale et économique radicales, car les superstitions, pour l’Anonyme, sont indissociables du système invétéré dans nos sociétés d’appropriation des biens et d’inégalité des conditions. Supprimer les superstitions serait ainsi un acte proprement révolutionnaire, or l’Anonyme n’est ni réformiste, ni révolutionnaire ou plutôt sa philosophie de l’histoire n’admet d’autre forme de « révolutions » que celles des grands retours cycliques. Une telle révolution qui restituera l’état de nature pour l’humanité (et d’ailleurs abolira la religion), puis favorisera la réapparition de religions astrales, avant de dégénérer à nouveau dans l’état de corruption politique et religieux que nous connaissons, est une chose certaine, mais elle est le fruit des vicissitudes naturelles, non de l’action volontaire de quelque prince ou de quelque sage.

34Pour ce qui est du présent, l’anonyme se contente de constater que la plus grande part des hommes étant toujours autant corrompue, la religion reste plus que jamais utile et nécessaire, et la seule alternative qu’il propose est celle de l’adoption par le sage, l’homme capable de se laisser guider par sa seule raison naturelle, d’une vie conforme à la nature, c’est-à-dire sans religion et sans dieu.

  • 64  Aph, p. 459-460.
  • 65  Je dis virtuelle puisque Spinoza ne l’a pas connu.

35La raison de ce qui demeure pour moi, après relecture et réflexion, une lecture du TR allant au-delà de ce que la lettre du texte nous permet d’établir, vient de l’application au texte d’un agenda spinoziste, c’est-à-dire d’une interprétation qui se déploie en fait à partir du spinozisme, Gengoux parlant en effet de « naturalisme pré-spinoziste », et de « chaînon manquant » entre les libertins et Spinoza : « cette conception, écrit-elle, d’un credo minimum se retrouvera une vingtaine d’années plus tard dans le Traité Théologico-politique de Spinoza. Pour Spinoza, en effet, la vérité de la Bible est le message de ‘justice et de charité’ contenu dans une religion minimale constituée de sept dogmes très proches de ceux de l’Anonyme »64. Il me semble, pour ma part, que le TR ne constitue guère un tel chaînon, une telle passerelle historique virtuelle65 (sinon, en effet, pour son monisme naturaliste), justement parce que l’Anonyme ne se donne pas les moyens théoriques de dépasser la thèse de l’imposture des religions, c’est-à-dire de résoudre l’aporie de l’ambivalence de la religion et en fait de sa contradiction interne : à la fois médium d’aliénation d’une puissance extraordinaire et instrument de moralisation, ou du moins d’amélioration du peuple aliéné.

L’athéisme qui ne se dit pas

  • 66  APh, p. 119-125 et 483-491.
  • 67  TR, p. 544 ; Jean Bodin, République, IV, 7. Il aurait fallu d’ailleurs insister sur cette paternit (...)

36À cette ambivalence de la religion répond et correspond l’ambivalence de l’athéisme, jugé comme la pire des choses qui puisse arriver à une cité, alors qu’il est la philosophie même défendue par l’Anonyme. A la grande différence près que l’auteur du TR ne qualifie pas expressément son propre système d’athéiste (comme l’écrit Gengoux, « il ne dit jamais que l’athéisme est la position de la vérité ») et il y a bien là une difficulté considérable. Sur ce point, je partage largement les analyses de Gengoux66. Celle-ci part du constat que les rares occurrences du terme athéisme dans le traité sont très négatives et elle s’appuie surtout sur un passage explicitement emprunté à La République de Bodin : « nulle peste plus grave pour la cité ne peut arriver que l’absence d’une divinité, que les grecs appellent l'athéisme »67. Cette position semble très conservatrice (outre qu’elle est en contradiction apparente avec tout le reste du traité), alors que certains des contemporains de l’Anonyme avancent déjà l’idée d’un athée bon citoyen (La Mothe Le Vayer, dans le sillage de Bacon) dont Bayle plus tard, à travers la figure, quasi oxymorique pour l’époque, de l’athée vertueux, tirera toutes les conséquences. En effet, l’athéisme, au xviie siècle, contient encore l’idée d’immoralité consommée et de transgression des lois. Sans la croyance en un Dieu qui punit et récompense, point de serments contraignants ni de pactes fiables, point de limites aux vices et aux exactions. C’est cette acception on ne peut plus négative de l’athéisme que retient l’Anonyme.

37Dans le cadre de sa théorie morale, elle est d’ailleurs fort problématique, car elle semble supposer qu’il existe un athéisme associant le rejet explicite ou implicite (en tout cas intellectuel et conscient) des dieux et la transgression systématique de toutes les lois et de toutes les règles : or, comme on l’a vu, soit nous avons affaire à des athées pratiques, aux comportements transgressifs, mais qui ne possèdent pas la conscience naturaliste de leur propre athéisme (aussi la plupart d’entre eux sont-ils croyants, ou du moins croient-ils croire), soit nous avons affaire au sage qui rejette les dieux et adopte en même temps une conduite vertueuse, du moins selon les critères de la raison naturelle.

38Jamais en tout cas l’Anonyme n’applique le terme pour désigner la philosophie du sage qui suit la seule raison naturelle et qui s’est donc entièrement affranchi des illusions religieuses, à commencer par l’affirmation de l’existence des dieux. Ainsi, la philosophie défendue dans le TR ne porte-t-elle pas le nom qu’on lui attribue aujourd’hui.

39Le souci de l’Anonyme est certainement de ne pas permettre la moindre identification, voire le moindre rapprochement entre son sage qui obéit à la loi naturelle et l’athée qui transgresse sans vergogne les lois de la cité, mais aussi la loi naturelle elle-même. Pourtant ce rapprochement est inévitable, car le sage du TR tel qu’il apparaît dans le dernier livre n’a aucun respect pour les lois instituées dès lors qu’elles sont contre-nature ; s’il affecte de les respecter (l’obligation de suivre les cultes en vigueur en fait partie), c’est seulement pour ne pas compromettre sa quiétude et éviter les persécutions. Notons bien d’ailleurs qu’il se réserve la possibilité de les transgresser, quand il le peut, en cachette.

  • 68  Rigoureusement parlant, on ne peut dire que « toutes les lois humaines sont […] l’expression de la (...)

40Ce qui différencie l’athée pratique du sage est que celui-là se montre incapable de distinguer clairement ce qui relève de la loi de la nature dans les lois civiles et religieuses et ce qui n’en relève pas68. C’est que le moteur de l’action de l’un et de l’autre de ces types humains est tout à fait différent : les désirs déréglés de possession et de pouvoir pour l’athée pratique, la raison naturelle pour le sage. Ils ne sont donc pas athées de la même manière ; guidé par la raison, le sage ne commettra pas d’exactions contraires à la loi naturelle (il respectera toutes les conséquences pratiques du principe de conservation de soi, que l’on retrouve dans la morale évangélique) et, par calcul rationnel, ne menacera pas l’ordre social, même s’il sera naturellement amené à chercher à transgresser les lois civiles corrompues (contre nature). De ce point de vue, son attitude vis-à-vis de la cité, notons-le, ne peut pas ne pas être ambiguë ; il est de fait un ennemi caché de l’ordre social tel qu’il est, c’est-à-dire corrompu. En ce sens, il doit bien se mettre lui-même dans le lot et ne peut que travailler contre lui-même, lorsqu’il s’accorde à dénoncer le péril civil de l’athéisme.

  • 69  TR, p. 29, 34, 41, 84, 85, 541, etc.

41L’Anonyme ne peut d’aucune façon sortir de cette impasse, il se l’interdit lui-même en s’empêchant de conférer un sens politique à son éthique naturaliste du sage. Ainsi, ne se donne-t-il pas les moyens théoriques qui rendraient possible un autre et nouvel usage du mot même d’athéisme, il faudrait pour cela valoriser une action réformiste qui ne peut avoir de sens dans le cadre de son anthropologie : il le conserve, avec son sens le plus négatif, désignant le rejet inconditionnel et inconsidéré de toute loi, règle et vertu. Pourtant, le manque de ce concept positif d’athéisme est patent et il est facile d’en apporter la preuve à la fois philologique et logique. L’Anonyme déclare en effet en toutes lettres que tous ceux « qui ont le plus excellé en philosophie » étaient « athées » et il produit la longue liste des grands auteurs et des grands hommes qui ont défendu, implicitement ou explicitement, ce qu’il faut bien nommer athéisme : Platon, Aristote, Socrate, Épicure, Protagoras, Diagoras, Critias, Sénèque, Cicéron, Théodore, Critias, Évhémère, Polybe, etc.69 Lorsqu’il le fait, généralement, ce n’est pas pour les discréditer, loin de là, mais plutôt, comme on l’a vu, pour insister sur l’autorité et le consensus de tous les meilleurs esprits dans le rejet des dieux. L’Anonyme, sans aucun doute, se range à leur suite, sans se dire pourtant athée ni déclarer son athéisme. Ce n’est pas seulement qu’il reste prisonnier du lexique de son époque et des connotations extrêmement négatives des termes athée, athéiste, c’est aussi qu’il ne veut, ni ne peut (dans les cadres théoriques et polémiques qu’il s’est fixés) réhabiliter, ou plutôt habiliter ouvertement – ce qu’après tout le cadre rigoureusement clandestin du traité lui aurait permis de faire – cette catégorie maudite.

Haut de page

Notes

1 Theophrastus redivivus, éd. G. Canziani et G. Paganini, 2 vol., Firenze, La Nuova Italia, 1981-1982 [désormais TR].

2 Theophrastus Redivivus, VIe traité : De la vie selon la nature, tr. H. Ostrowiecki, in J. Prévot, ed., Libertins du xviie siècle, Gallimard, Pléiade, 2004, vol. 2, p. 217-404 [abr. Pléiade].

3 Theophrastus redivivus. Erudizione e ateismo nel Seicento, Naples, Morano, 1979.

4  Voir dans le recueil d’études publié par N. Gengoux et P.-F. Moreau, les articles de Lorenzo Bianchi (« Évhémérisme et origine des religions chez [sic] le Theophrastus redivivus », in Entre la Renaissance et les Lumières, op. cit., p. 67-84), Gianni Paganini (« Voyage dans le Monde du Theophrastus Redivivus », p. 109-138) et le mien propre (« Liberté, égalité, clandestinité : l’injonction du retour à la nature dans le Theophrastus Redivivus », p. 25-46). Ce volume, issu d’un colloque qui s’est tenu à Lyon en 2009 a le mérite de présenter de manière assez explicite les désaccords d’interprétation sur le TR.

5 Le Theophrastus Redivivus Érudition et combat antireligieux au xviie siècle, Paris, Honoré Champion, 2012 [désormais ECA], p. 96.

6  ECA, p. 103.

7  ECA, p. 142.

8  ECA, p. 229.

9  ECA, p. 230.

10 TR, p. 138-139 (je cite les traductions fournies par Ostrowiecki et Gengoux, remaniées le cas échéant).

11  Cf. Charron : « Voyons ces grandes, doctes et belles harangues, discours, leçons, sermons, livres, que l’on estime et admire tant, produicts par les plus grands hommes de ce siecle (j’en excepte quelques-uns et peu) ; qu’est-ce tout cela, qu’un entassement et enfileure d’allegations, un recueil et ramas du bien d’autruy (œuvre de memoire, et diverse leçon, et chose très aisée ; car cela se trouve tout trié et arrangé : tant de livres sont faicts de cela) avec quelques poinctes et un bel agensement (oeuvre de l’imagination), et voylà tout ? Ce n’est souvent que vanité, et n’y reluict aucun traict de grand jugement, ny d’insigne vertu : aussi souvent sont les autheurs d’un jugement foible et populaire, et corrompus en la volonté. Combien est-il plus beau d’ouir un paysant, un marchand parlant en son patois, et disant de belles propositions et veritez, toutes seiches et cruës, sans art ny façon, et donnant des advis bons et utiles, produicts d’un sain, fort et solide jugement ! »

12  « Fragilités du modèle éthique naturaliste : le cas du le Theophrastus Redivivus », in N. Gengoux et P.-F. Moreau, Entre la Renaissance et les Lumières, op. cit., p. 211.

13  « Comme la science ne s’obtient que par l’usage de principes connus par eux-mêmes, donc constatés […], et qu’en revanche la foi porte sur les objet non constatés, il s’ensuit qu’il ne peut y avoir de foi et de science du même objet, bien qu’il puisse arriver que ce qui est constaté par l’un puisse être cru par un autre », TR, 149, cit. ECA, p. 149 et p. 296. Ce passage qui détourne un passage de la Somme Théologique de Thomas d’Aquin, II-II, qu. 1, art. 5.

14  TR, p. 93, cité in ECA, p. 248.

15  « La conception descriptive d’une nature omnicompréhensive s’inscrit contre l’existence d’un surnaturel qui fonde le discours religieux, et sa conception axiologique par opposition à un pôle humain s’inscrit contre la prétention anthropocentriste du christianisme », ECA, p. 280.

16  « … parce que les hommes, séduits seulement par l’espoir des biens, aspiraient aussi à ces seuls biens et ne cessaient pas de perpétrer le mal sans aucune crainte des sanctions, les législateurs dirent que leurs dieux étaient très colériques et irrités par les vices, tout comme ils étaient propices à leurs vertus, favorables et utiles pour leurs affaires », TR, p. 344.

17  Pléiade, p. 310.

18  ECA, p. 279.

19  « Fragilités du modèle éthique naturaliste … », art. cité, p. 200.

20  Pléiade, p. 404, cité et commenté in « Fragilités du modèle éthique naturaliste … », art. cité, p. 199.

21  TR, 500-504.

22  ECA, p. 308

23  Ibid.

24  ECA, p. 310.

25  Sur l’inspiration épicurienne, voir l’article de N. Gengoux, « Le Theophrastus Redivivus, Un naturalisme pré-spinoziste ? », Entre la Renaissance et les Lumières, op. cit., p. 216, sq.

26  Voir en particulier l’article de John Chris Laursen, « Cynicism in the Theophrastus Redivivus », Entre la Renaissance et les Lumières, op. cit., p. 47-66 et celui de M. R. Donís, p. 163-164.

27  ECA, p. 316.

28  Tout en souscrivant à l’interprétation athéiste du TR, Miguel Benitez affirme que la religion pour le peuple la plus raisonnable serait le panthéisme des anciens («  Le Panthéisme du Theophrastus moderne : une religion pour le peuple », Entre la Renaissance et les Lumières, op. cit., p. 85-108. Voir, dans le même recueil, l’article de Paganini, « Voyage dans le Monde du Theophrastus redivivus », in op. cit., p. 109-138 (p. 130 sq) qui critique Marcelino Rodríguez Donís, lequel affirme le caractère composite et éclectique du TR oscillant entre athéisme et panthéisme, Materialismo y Ateísmo. La Filosofía de un Libertino del xvii, Sevilla, Universidad de Sevilla, 2008 et « La Intelligencia animal. El pensiamento antropólogico del Theophrastus Redivivus », Entre la Renaissance et les Lumières, op. cit., p. 139-192. Paganini souligne cependant que « plutôt qu’à une divinisation de la nature, l’auteur du TR vise à une naturalisation de la divinité », art. cité, in op. cit., p. 136.

29  ECA, p. 9.

30  ECA, p. 308.

31  ECA, p. 322.

32  ECA, p. 317 et 318.

33  ECA, p. 238.

34  « Les contradictions sont sans nombre dans le texte : tantôt la religion se distingue de la superstition, tantôt toute la religion est superstitieuse, tantôt le sage incrédule doit se taire, tantôt l’athée doit être chassé de la cité etc. », Un Athéisme philosophie à l’Âge classique : le Theophrastus Redivivus, 1659, Paris, Honoré Champion, 2014 [désormais APh], p. 41.

35  Gengoux renvoie aux cours qu’elle a suivis à l’ENS-lettres de Lyon en 2007,APh, p. 42.

36  APh, p. 37-38.

37  13 juin 2015, Paris, Médiathèque Hélène Berr, sous l’égide du Collège International de philosophie et la responsabilité de Paolo Quintili. Le présent texte est en partie issu de mon intervention et de la discussion qui s’en est suivie.

38  TR 132 tiré de Pline, Naturalis historia, II, 5, 11.

39  APh, p. 37. Dans ses conclusions, elle précise : « l’athéisme [n’est] pas le « négatif » du théisme. […] il est même la source du théisme et l’englobe : les croyants sont des athées qui s’ignorent », APh, p. 812.

40  TR, p. 85 et 86.

41  Les prêtres occupent « les terres, les âmes, les corps » : « aucune tyrannie n’est plus cruelle », TR, p. 356. En particulier bien des superstitions trouvent leur explications dans les intérêts économiques du clergé : « les prêtres, écrit l’anonyme, ont imaginé les superstitions sous l’influence de la seule avarice » (TR, 415, voir aussi, sur les objectifs économiques évidents de l’invention du purgatoire, TR 494-495).

42  Voir Gengoux, APh, p. 443-444.

43  Voir Jean-Pierre Cavaillé, « Libérer le libertinage. Une catégorie à l’épreuve des sources », Annales HSS, t. LXIV, 2009, n° 1, p. 45-80.

44  ECA, p. 300.

45  TR, 554.

46  C’est très probablement chez Charron que l’anonyme l’a trouvée sous cette forme précise (De la Sagesse, II, 5) qui la devait lui-même à Lipse, Politiques, I, 3. Mais justement la glose de Charron ouvrait le champ à une interprétation déiste, absente de l’anonyme (« l’homme sage est un vrai sacrificateur du grand Dieu, son esprit est son temple, son âme en est son image, ses affections sont les offrandes ; son plus grand et solennels sacrifice, c’est l’imiter, le servir… », ibid.

47  ECA, p. 320-321.

48  APh, p. 456-459.

49  APh, p. 52.

50  Ibid.

51  APh, p. 52 et 460 sq.

52  « La principale originalité de ce texte » : « c’est un athée convaincu mais qui envisage, pour la religion que nous avons appelée “pure”, la possibilité théorique de jouer un rôle politique et moral », APh, p. 48.

53  N. Gengoux elle-même reconnaît que cette « religion pure » n’est pas « proposée explicitement par l’Anonyme comme une institution à venir ni même à souhaiter ». Plutôt, « elle apparaît en pointillé derrière le texte, c’est-à-dire derrière les critiques que l’Anonyme fait de la religion chrétienne », « Le Theophrastus Redivivus, Un naturalisme pré-spinoziste ? », Entre la Renaissance et les Lumières, op. cit., p. 224.

54  Dans son article, L. Bianchi écrit lui aussi, sans doute en pensant à l’interprétation de Gengoux que, loin de contenir une critique de la théorie de l’imposture des religion, le IIIe traité est tout entier « dédié à la religion comme art politique », « Évhémérisme et origine des religions chez [sic] le Theophrastus redivivus », in Entre la Renaissance et les Lumières, op. cit., p. 82.

55  « Comme ils reconnaissaient que l’espoir et la crainte sont les plus efficaces pour contenir la plèbe et qu’elles confèrent dans la vie un pouvoir tyrannique, les hommes sont surtout conduits par ces deux affects, ils donnèrent l’espoir d’une récompense à ceux qui faisaient le bien et suscitèrent la crainte du châtiment à ceux qui faisaient le mal », TR, p. 344.

56  « … arrivée enfin à ce point que toute son utilité est retombée sur les seuls prêtres, les ministres de la religion, dont l’autorité, le temps passant, s’est fortifiée et a tellement augmenté chez les hommes crédules et les dévots que ceux-ci ont considéré les prêtres comme des dieux et leur ont rendu des honneurs réservés aux dieux ; les prêtres aujourd’hui sont allés jusqu’à usurper le pouvoir que seuls les législateurs possédaient autrefois, pouvoir qui consiste, il va sans dire, à persuader des choses fausses et feintes pour l’utilité du peuple », TR, p. 345-346.

57  TR, p. 535, cité par Gengoux, APh, p. 468.

58  Voir mon article, « Le Prince des athées, Vanini et Machiavel », in G. Sfez, M. Senellart (éd.), L’Enjeu Machiavel, PUF, 2001, p. 59-74.

59  N. Gengoux concède elle-même : « Il est vrai que l’on trouve aussi chez Pomponazzi un sens très fort de l’utilité positive des croyances qui ne sont pas simplement des abus mais ont un caractère pédagogique », Entre la Renaissance et les Lumières, op. cit., p. 12.

60 Gengoux, au fond, ne dit pas autre chose : « … à travers ces préceptes évangéliques (« n’offense pas autrui », « aime ton prochain comme toi-même », et même la règle d’or « ne fais pas à autrui ce que tu ne veux pas qu’il te fasse » […]), c’est la nature qui exprime son exigence. Cette voix étant celle de la raison naturelle et véritable, est alors celle de la vérité », APh, p. 494. Il s’agit bien alors de la présence, dans la religion (chrétienne en l’occurrence) de préceptes qui, en tant que tels, n’ont rien de religieux. Cf. à ce propos l’article de N. Gengoux à l’énoncé duquel je souscris entièrement : « L’Athéisme du Theophrastus, une éthique naturelle au fondement de la morale évangélique”, Libertinage et Philosophie au xviie siècle, n° 11, 2009, p. 229-254.

61  ECA, p. 294.

62  N. Gengoux, « Présentation », Entre la Renaissance et les Lumières, op. cit., p. 11. Voir à ce sujet, la lecture à la fois élogieuse et critique sur ce point de l’ouvrage de N. Gengoux par G. Paganini, La Lettre Clandestine, n° 23, 2015, p. 329-342.

63  Preuve du caractère hypothétique de la présence d’une telle « religion pure » dans le texte, les paroles mêmes de N. Gengoux reconnaissant que cette « religion pure » n’est pas « proposée explicitement par l’Anonyme comme une institution à venir ni même à souhaiter ». Plutôt, selon Gengoux, « elle apparaît en pointillé derrière le texte, c’est-à-dire derrière les critiques que l’Anonyme fait de la religion chrétienne », N. Gengoux, « Le Theophrastus Redivivus, Un naturalisme pré-spinoziste ? », Entre la Renaissance et les Lumières, op. cit., p. 224.

 « La principale originalité de ce texte » : « c’est un athée convaincu mais qui envisage, pour la religion que nous avons appelée “pure”, la possibilité théorique de jouer un rôle politique et moral », APh, p. 48.

64  Aph, p. 459-460.

65  Je dis virtuelle puisque Spinoza ne l’a pas connu.

66  APh, p. 119-125 et 483-491.

67  TR, p. 544 ; Jean Bodin, République, IV, 7. Il aurait fallu d’ailleurs insister sur cette paternité bodinienne.

68  Rigoureusement parlant, on ne peut dire que « toutes les lois humaines sont […] l’expression de la loi de la nature », puisque, comme le remarque bien Gengoux, « les législateurs ont détourné les lois de la nature vers des objets qui n’étaient pas les siens [..] tels le vol, l’adultère, etc., toutes notions ignorées de la nature pour qui il n’y a pas de propriété privée », APh, p. 492.

69  TR, p. 29, 34, 41, 84, 85, 541, etc.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Pierre Cavailé, « Combat antireligieux et athéisme dans le Theophrastus Redivivus (1659) », Les Dossiers du Grihl [En ligne], Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie, mis en ligne le 01 septembre 2015, consulté le 21 novembre 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/6296

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les Dossiers du Grihl est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 3.0 France.

Haut de page
  • Logo EHESS – École des hautes études en sciences sociales
  • Logo Presses Sorbonne Nouvelle
  • Logo CNRS – Institut des sciences humaines et sociales
  • Logo DOAJ – Directory of Open Access Journals
  • Les cahiers de Revues.org