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Lire et écrire des Vies de saints : regards croisés xviie/xixe siècles

Sophie Houdard, Marion de Lencquesaing et Didier Philippot

Notes de l’auteur

Les articles réunis dans ce Dossier sont issus d’une journée d’étude organisée par l’Université Sorbonne nouvelle-Paris 3, le 12 juin 2014, grâce aux équipes Formes et idées de la Renaissance aux Lumières (EA174-Grihl) et le Centre des Recherche sur les poétiques du xixe siècle (EA 3423-CRP 19).
Nous remercions vivement, outre les auteurs, tous ceux qui ont bien voulu participer à cette journée d’étude, et en particulier Jean-Louis Cabanès, Claude Langlois et Jacques Le Brun, mais aussi François Trémolières pour son aide précieuse lors de l’élaboration et de la préparation de cette journée et Cécile Soudan, sans l’aide de laquelle ce dossier hagiographique n’aurait pu voir le jour.

Texte intégral

  • 1  Grâce à Aude Bonord (voir infra) nous avons fait une riche mais trop rapide incursion dans le xxe  (...)
  • 2  Pour l’étude de l’hagiographie médiévale, nous renvoyons aux travaux d’Alain Boureau, et notamment (...)

1Comment et pourquoi écrire des Vies de saints dans ces temps de regain autant que de soupçon hagiographique que sont les xviie et les xixe siècles ?1 Quels sont les enjeux de l’écriture hagiographique, confessionnelle ou non, dans ces deux périodes de mutation idéologique et littéraire ? Comment modernise-t-on l’hagiographie au lendemain des guerres de Religion et du Décret sur le culte des saints du Concile de Trente ? Comment comprendre, au xixe siècle, l’étonnante permanence des Vies de saints en littérature profane jusque chez des auteurs qui ne sont pas connus pour participer d’un quelconque revival catholique ? Mais aussi comment comprendre le goût, voire la fascination de ces deux périodes pour les récits de la vie des saints ? Surtout, comment expliquer notre intuition d’une analogie, à n’en pas douter construite, entre ces deux moments, d’une continuité peut-être, quand le xixe siècle littéraire semble ne regarder que le Moyen Âge et tout ignorer ou vouloir tout ignorer du xviie siècle ?2

Comment être un saint de la Contre-Réforme ?

  • 3  « La vie d’un saint s’inscrit dans la vie d’un groupe, Église ou communauté. […] elle représente l (...)
  • 4  Jan Machielsen, "Heretical saints and textual discernment: the polemical origins of the Acta sanct (...)
  • 5  Nous reprenons en le traduisant le titre d’un article connu de Peter Burke, "How to be a Counter-R (...)
  • 6  Anne Jacobson Schutte, Aspiring saints. Pretence of Holiness, Inquisition and Gender in the Republ (...)
  • 7  Les travaux d’historiens sont nombreux, en particulier pour les domaines italiens et espagnols. On (...)

2La vie des saints nous renseigne surtout sur la société et l’institution qui les a reconnus tels3. Rappelons rapidement qu’il n’y a pas de saint canonisé entre 1523 et 1588, soit au moment où débute la réforme du processus juridique de canonisation, qui aboutira à la création de la Congrégation des rites. En période de violents conflits dogmatiques avec les protestants, la délimitation des critères de la sainteté et la défense du rôle des intercesseurs deviennent les moyens pour l’Église catholique de surveiller la piété pratique des laïques et de régler « en interne » un certain nombre de controverses (sur les critères du miracle, les formes de la vie spirituelle, la différence entre vraie et fausse sainteté, les états mystiques d’oraison et la place à accorder aux femmes dans les parcours de sainteté). Ce ne sont pas les grands volumes du tout début du siècle du jésuite Ribadeneyra (Flos sanctorum, Madrid, 1604) qui nous ont intéressés durant cette journée d’étude, ni la compilation un peu plus ancienne mais toujours lue de Laurent Surius, entreprises que les Bollandistes vont bientôt critiquer au plan historique et philologique4. Ce n’est pas non plus la canonisation en tant que telle qui nous a retenus, et s’il nous importe de savoir comment « être » un saint ou une sainte de la Contre-Réforme5, c’est à travers leur fabrique, dans les vies qu’on leur consacre sans que cette pratique relève toujours du processus de validation d’une cause. La production de Vies de saints ou de ces presque saints (aspiring saints6), l’histoire des héros et surtout des héroïnes de fictions exemplaires, personnages de romans ou de tragédies, nous ont mobilisés et décidés à réunir des chercheurs spécialistes de littérature religieuse, ecclésiastique ou pas : nous avons ainsi moins voulu savoir par quels processus7 on devient saint au moment de la Contre-Réforme qu’observer l’essor de biographies dévotes qui relèvent d’idéologies cléricales mais dans des écritures parfois profanes (comme c’est surtout le cas au théâtre et dans l’épopée).

  • 8  Jacques Le Brun, « Conversion et continuité intérieure dans les biographies spirituelles française (...)
  • 9  Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France […], [1916], François Trémoliè (...)
  • 10  On en trouvera un catalogue important dans le Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, (...)
  • 11  Sur ce point la bibliographie est consistante, on citera seulement le récent numéro de la revue Li (...)

3Certes, l’hagiographie moderne présente le plus souvent des itinéraires-types, des parcours spirituels fixés de longue date, si bien que ces Vies nous renseignent moins sur tel ou tel personnage que sur ce qu’elles ont en commun les unes avec les autres, les nouvelles Thérèses, les nouvelles Brigittes  dupliquant des modèles canoniques8. Si Henri Bremond a cru reconnaître et opposer radicalement Vies de saints anciens et vies de personnages modernes en voyant dans ces dernières des vies « strictement historiques et psychologiques9 », on doit reconnaître que sa lecture force largement le trait : les vies édifiantes au xviie siècle se répètent et constituent des séries stéréotypées10. La routine dictée par la conduite providentielle des faits cohabite moins avec la vérité historique qu’avec l’usage des procédés de la poétique narrative produisant quantité de récits jusqu’en 1640 environ11. La Contre-Réforme appuyée par les ordres religieux eux-mêmes à peine réformés encourage la publication de fictions hagiographiques pour une apologétique à la fois populaire et rationnelle, le « merveilleux » (au sens du sentiment de l’émerveillement et de l’étonnement) devant être combiné au « vraisemblable » : la fable raconte le parcours des saints et saintes (pas toujours canonisés, on y reviendra) dont les passions sont amorties, puis converties vers une vie de salut et de grâces surnaturelles. Que la fiction narrative entre dans un tel programme d’édification ou de persuasion d’un public essentiellement mondain à l’époque moderne dépend du fait qu’on reconnaît dans l’homme une inclination naturelle aux fables qui justifie leur usage du moment qu’on en contrôle les effets, le lecteur ou la lectrice devant lire des récits dévots pour y former sa conduite. Comme on le sait, les querelles vont porter dans le dernier tiers du xviie siècle sur la nocivité des romans et du théâtre, des fictions de l’imagination et du plaisir qu’elles suscitent : la dévotion en serait desséchée. Si le roman ne cesse alors de se déployer, c’est comme incitation à la formation de soi mais dans une éthique laïcisée.

  • 12  Les articles de Jacques Le Brun touchant cette question sont réunis dans l’ouvrage Sœur et amante (...)
  • 13  Ibid., plus particulièrement p. 8-10.
  • 14  Sur cette question, nous renvoyons aux différentes éditions critiques des écrits de Thérèse de Lis (...)

4En outre, et bien que toutes les contributions de cette journée s’intéressent à des écrits publiés, il ne faut pas oublier la part immense que constituent les « biographies spirituelles » écrites par des femmes, pour des femmes, à l’intérieur des couvents de la période moderne, et que Jacques Le Brun a permis de mieux connaître12. En parallèle des Vies de fondateurs et fondatrices d’Ordres (ou de réformateurs), publiées avec approbation et privilège, écrites en grande majorité par des hommes pour le grand public, censées faire connaître le (futur) saint mais aussi participer de l’affermissement voire de la fixation de la spiritualité de l’Ordre, sont composées de très nombreuses Vies de religieuses, restées souvent manuscrites, ou imprimées en très petite quantité, qui connaissent une circulation interne aux maisons de l’Ordre auquel la religieuse décédée appartenait, et qui échappent à toute censure13. Enfin, la question de l’écriture auto-hagiographique a été révélée par les travaux de Claude Langlois sur les écrits de Thérèse de Lisieux, qui ont permis de voir comment la religieuse qui écrit sa propre vie effectue un travail de relecture fabriquant de l’hagiographie au cœur même de l’autobiographie14.

La vie moderne des saints

5Lire des Vies de saints est pensé à l’époque moderne comme une entreprise de connaissance et de conduite de soi naturelle ou qui naturaliserait la vie surnaturelle : voie plus facile, plus simple, elle fait de l’amour de soi (malgré les risques de l’amour propre ou pour les surmonter) et de l’amour de Dieu un moyen de profiter de ce désir de fiction. Bien avant Pierre-Daniel Huet qui en sera le théoricien15, l’évêque Jean-Pierre Camus a développé cette idée que le désir et le plaisir sont au cœur de la nature humaine le lieu d’une conversion ou d’une diversion de l’imagination par la raison qui se montrera (si tout se passe bien) utile à la religion16. Le mariage du plaisir et de la dévotion, de l’amour profane et de l’amour divin occupe ainsi une partie importante des fictions hagiographiques publiées jusqu’au milieu du xviie siècle. Après la Fronde, la production se ralentit et surtout se spécialise comme littérature cléricale.

  • 17  La Vie de la vénérable Mere Agnes de Jesus Religieuse de l’ordre de S. Dominique au dévot monastèr (...)
  • 18  Agnès de Langeac (1602-1634), religieuse dominicaine, dont la cause fut introduite en 1713, reconn (...)

6C’est ce projet de « modernisation » de l’hagiographie que nous avons voulu regarder au moment où en France l’Institution invente l’insertion dans une forme profane d’un personnage chrétien, ce qui a pour effet de baptiser la littérature et/ou de littérariser la religion, dans un double effort de légitimité et d’autorisation. Mais les Vies de saints dépendent d’un régime d’acceptabilité étroit dans la France du xviie siècle : devant le soupçon qui pèse alors sur les grâces extraordinaires (visions, extases, stigmates, mortifications extrêmes), les biographes qui ont besoin d’une approbation se montrent prudents, à moins qu’ils ne légitiment au contraire, mais avec difficulté, les excès de souffrance qui parsèment ces Vies. Ainsi en est-il de la Vie de la dominicaine Agnès de Langeac, tissu de souffrances et de manifestations sanglantes que l’auteur, le père de Lantages, a bien du mal à reconnaître dans leur canonicité17. Les vies de ces « virtuoses » de la vie chrétienne sont comme prises par un excès de violence et de souffrance qui comble l’attente, pour la plupart sans fin, qui les tient au bord de la sainteté et d’une reconnaissance officielle qui viendra tardivement, voire jamais18.

  • 19  On trouve fin xviie et début xviiie le terme « hagiologique » pour du « genre hagiographique ». D’ (...)

7Loin de l’apparente immuabilité formelle et de l’évidence institutionnelle qu’on lui prête aisément, la Vie de saint semble plutôt s’écrire en réaction, en réponse, voire à l’occasion contre. Elle est résolument, depuis le xviie siècle particulièrement, en prise avec son temps, avec son contemporain, et trouve toujours d’utiles alarmes dans les littératures de son époque dès lors qu’elle s’engage sur la pente, dangereuse car sclérosante, de la fixation formelle. xviie et xixe siècle apparaissent même comme deux moments épiphaniques d’un travail réflexif de la Vie de saint sur elle-même, quand les travaux critiques des Bollandistes en font dans la deuxième partie du xviie siècle une science appartenant à l’histoire ecclésiastique19. La littérature profane par rapport à la littérature religieuse, celle des deux périodes, qu’elle mette à distance, incorpore ou encourage les Vies de saints, est un lieu qui questionne constamment la pertinence intellectuelle et la puissance formelle de ces écrits. Aucun d’eux, notamment ceux que nous avons abordés durant cette journée d’études, n’est une réponse limpide et évidente : toujours chacun met au jour différentes façons d’écrire et des enjeux multiples toujours fortement socialisés – politiques, politico-religieux, esthétiques.

Permanence du soupçon hagiographique entre xviie et xixe siècle

  • 20  Jean-Louis Cabanès rappelait lors de la journée que Michelet était un lecteur de François de Sales (...)
  • 21  Sur les légendes dorées du xixe et xxe siècles, on lira les pages d’Alain Boureau dans sa présenta (...)
  • 22  L’expression est une catégorie tardive, polémique.

8Si la curiosité des écrivains du xixe siècle pour l’hagiographie essentiellement médiévale est une curiosité surtout littéraire, intellectuelle et créatrice, leur scepticisme, voire leur incrédulité à l’égard des saints20, n’a d’égal que leur goût pour la puissance narrative et imaginaire de la Légende dorée de Jacques de Voragine (qui renaît alors sous la plume de Gustave Brunet en 1843, puis de Théodore Graesse en 1846)21. La légende médiévale sert d’instrument de la reconquête catholique, et une adaptation pour enfants est même mise en chantier. La nostalgie d’un Moyen Âge qu’on imagine (ou plutôt qu’on invente) comme totalement chrétien permet de rêver un catholicisme révolu, ancré dans les « âmes populaires », qu’il faut, contre l’instruction civique, réveiller par l’enseignement chrétien et qui permet de gommer la tourmente révolutionnaire. Mais les écrivains non catholiques, à l’heure du positivisme triomphant en littérature et de la ronflante restauration catholique sont mal disposés a priori à l’égard des Vies de saint, plus volontiers reçues comme une littérature sulpicienne édifiante de médiocre qualité composée pour un public bourgeois quasi exclusivement féminin. Autant de raisons, semble-t-il, d’ignorer le grand « siècle des saints22 », ce xviie siècle où le merveilleux légendaire n’a plus même sa place.

  • 23  Nous renvoyons le lecteur aux travaux de Jean-Pierre Albert, en particulier « À propos de l’incroy (...)
  • 24  Voir ici-même la contribution d’Antoinette Gimaret ((https://dossiersgrihl.revues.org/6355).
  • 25  "Nothing so clearly divided the ranks of the saints as gender" : entre les xiiie et xviie siècles, (...)

9Et pourtant, on trouve là un premier élément de continuité entre xixe et xviie siècle, ce dernier se constituant à l’égal du xixe siècle comme une période extrêmement critique à l’égard des Vies de saints. Les bouleversements religieux du xvie siècle entraînent en effet une importante refonte du système de croyance chrétien (qui repose sur une autorité sociale qui en décide23), désormais scindé en deux. En première ligne, la Vie de saint est rudement remise en cause par les protestants, mais aussi par les catholiques eux-mêmes : il faut bâtir de nouvelles fondations au culte des saints pour restaurer la confiance perdue des chrétiens dans les héros de la sainteté. À l’évidence du miracle succède le soupçon à l’égard de toute invraisemblance merveilleuse ; à l’acceptation de la hiérarchie ecclésiastique et de la cour des saints, à la confiance dans la vérité dogmatique, succèdent le désir d’un contact immédiat avec le divin et, côté réformé, l’éviction du prêtre et de ces mêmes saints. On assiste ainsi à la naissance d’une hagiographie renouvelée aux sources du vraisemblable et de l’historique. En-deçà, ce sont les saints eux-mêmes qui « changent » sous la plume des hagiographes, qui dépeignent désormais des héros de la sainteté quotidienne et intérieure tout en évacuant autant que possible ce qui ne correspond pas (plus) aux exigences de la nouvelle sainteté définie par le Concile et réaffirmée par les décrets d’Urbain VIII24 ; les miracles cèdent le pas aux vertus pratiquées en un degré héroïque, aux vertus théologales (charité, foi, espérance) et cardinales (tempérance, force, prudence, justice), à l’abnégation et à l’humilité exercées à l’extrême, à la pauvreté la plus dépouillée et à la vie spirituelle la plus abandonnée au mystère, irracontable, de la grâce. Ceux qui sont choisis pour être élevés sur les autels sont des fondateurs ou des fondatrices d’ordres (songeons seulement aux saints espagnols, Ignace et Thérèse), de grands prélats (Charles Borromée, François de Sales), des missionnaires (François-Xavier), des religieuses exemplaires (Françoise Romaine) : ce sont des hommes et des femmes25 qui appartiennent à une histoire ecclésiastique proche, voire contemporaine, ce sont les héros d’une Église « catholique, apostolique et romaine » qui essaye de se relever après le schisme religieux, ce ne sont plus des individus isolés au fort charisme et aux pouvoirs surnaturels. En les dépouillant de leurs merveilleux oripeaux, on tente ainsi de faire du saint un homme à peu près comme les autres.

  • 26  Sur ces problèmes de terminologie : Thierry Wannegfellen, « Réformes, réformation, protestantisme  (...)

10En parallèle de ce mouvement de refondation hagiographique, on assiste à la remise en question par elle-même de l’Église catholique, à la fois « Réforme catholique », prise de conscience dès le xvie siècle de la nécessité d’une réforme, finalement contemporaine de la Réforme protestante, sous l’impulsion des groupes évangéliques, et « Contre-Réforme », riposte idéologique et institutionnelle de l’Église et de ses membres à cette même Réforme protestante qui perçoit clairement l’urgence d’un renouvellement26. Ce dernier se dessine dans ce que le magistère décide de raconter à ses fidèles, dans ce qu’il élabore comme modèles de bon comportement, dans ce qu’il fabrique comme héros de sa propre institution, dans ce qu’on peut reconnaître comme la nécessité pratique et idéologique d’une fable. Au-delà du comportement de ses réguliers et séculiers, c’est dans ce qu’elle raconte d’elle-même à travers les héros canonisés qu’elle se choisit que l’Église donne à voir son nouveau visage.

Les frontières profanes de la Vie de saint

11Bien évidemment, les raisons d’écrire des Vies de saints entre xviie et xixe siècle ne sont pas toutes de continuité. Une immense part des Vies de saints est institutionnelle, elle est le fait de prélats et de religieux en vue de l’édification des fidèles et de la possible élévation de leur candidaté à la sainteté sur les autels, et ce, au xviie comme au xixe siècle. On est bien loin des simples vies et vies de simples contées par un Flaubert ou un Zola, aux enjeux esthétiques décidément éloignés des objectifs pastoraux du magistère. Cependant, la critique a relevé de longue date l’indissociabilité de la Vie de saint et de la littérature. La tendance des Vies à s’écrire en puisant dans la littérature, comme la manière dont la littérature se sert de l’appareil poétique et narratif de la Vie ont partie liée.

  • 27  Henriette Levillain, « La patron de l’homme de lettres », Henriette Levillain (dir.), Des saints, (...)
  • 28  Nous renvoyons au récent ouvrage dirigé par Olivier Biaggini et Bénédicte Milland-Bove (Miracles d (...)

12La nature foncièrement trouble de la Vie de saint, toujours aux frontières de la fiction et du littéraire, est un premier élément de continuité entre nos deux périodes. Ce serait une erreur de supposer le xviie siècle hagiographique exempt de tout soupçon de « littérature » ; nous rappelions en introduction de la journée d’études la proposition polémique d’Henriette Levillain : « C’est sous la forme de l’hagiographie que la littérature s’est inaugurée »27. La communication de Jean-René Valette montre comment le roman médiéval de la Queste del saint Gral constitue déjà une décléricalisation de la spiritualité et la captation du sacré et de la transcendance dans l’espace terrestre et social de la chevalerie28.

13L’intérêt des écrivains du xixe siècle pour la Vie de saint médiévale trouve l’une de ses raisons dans sa capacité d’incarnation et de création littéraire. Au sein même des tentatives de purification d’une Vie de saint gangrenée par le miraculeux, le xviie siècle voit naître des Vies qui, si elles se veulent plus vraisemblables, osent des métissages formels visant à rendre plus « familiers » des héros finalement bien loin des préoccupations humaines : la Vie de saint n’hésite alors pas à recourir, implicitement bien sûr, aux genres « nouveaux » (le roman) et « à la mode » (la tragédie renouvelée). Les biographes n’hésitent pas à « moderniser » leur manière de raconter la Vie des saints, rendus plus proches (en apparence ?) des lecteurs. Ces mêmes métissages formels renouvèlent la représentation du saint selon un processus de littérarisation de plus en plus prégnant. Nancy Oddo explore l’un des premiers romans de Jean-Pierre Camus, Roselis ou l’histoire de sainte Suzanne, publié en 1623. En utilisant les atouts stylistiques du roman, Camus attire son lecteur par la promesse d’une histoire attrayante pour le public des grands romans héroïques du début du xviie siècle, celle de la belle et vertueuse Suzanne, accusée à tort par d’infâmes vieillards et vengée in extremis par le prophète Daniel avant d’être rendue à son époux. En réalité, ce récit problématique tiré des Septante, conservé par les catholiques et supprimé par les protestants, est le lieu de longues digressions morales où l’édification religieuse domine largement, tout en empruntant certains des procédés de la fiction narrative : effets de dramatisation, intérêt pour le for intérieur, usage du style direct, autant de marques stylistiques d’un effort de renouvellement formel que l’on retrouve de manière symptomatique dans la Vie de la Mère Jeanne de Chantal composée en 1717 par l’abbé Marsollier. Dans cette étude, Marion de Lencquesaing entend montrer comment le biographe utilise certains éléments du genre romanesque encore récent pour attiser la curiosité de son lecteur. On passe ainsi de la forme hybride élaborée par Camus, où le roman se pare des atours de la Vie de saint, à la récupération d’une stylistique et de structures propres au roman au sein même de la Vie de saint : on introduit au cœur d’un texte validé par l’Institution et, dans ce cas précis, envoyé à Rome dans le dossier de canonisation de la figure, les séductions du roman. Barbara Selmeci inverse ce projet spirituel pour révéler l’enjeu essentiellement littéraire de l’utilisation des saints par la littérature (on songe aux stratégies de légitimation théâtrale étudiées par Anne Teulade) et de leur représentation picturale. Le support visuel, l’un des plus puissants relais de l’hagiographie de la Contre-Réforme, permet de voir de quelle manière la représentation du saint est désormais loin d’aller de soi : le contexte religieux et culturel met à mal l’évidence de la représentation symbolique héritée de la Tradition (le saint est désormais plus humain), faisant alors de la représentation des saints un épisode de la querelle des Anciens et des Modernes. Le Parallèle des Anciens et des Modernes de Charles Perrault (1688) offre un cas exemplaire de commentaire d’un tableau représentant un saint, où ce sont désormais les connaissances des principes modernes de l’art qui permettent la reconnaissance de la figure sainte. La Vie de Saint Paulin de Nole écrite par Perrault en 1686 est ainsi mise au service du discours esthétique, le saint devenant « un intercesseur des valeurs que Perrault assigne à l’art moderne en général ».

Enjeux esthétiques et institutionnels : le réel et le merveilleux

  • 29  Jacques Le Goff, « Le merveilleux dans l’Occident médiéval », L’Imaginaire médiéval, Paris, Gallim (...)

14À ces continuités souvent relevées par la critique s’ajoutent des phénomènes intellectuels similaires au sein même de l’écriture de nos textes. L’hagiographie littérarisée du xixe siècle ne peut se concevoir en dehors du mouvement de naturalisation du surnaturel à l’œuvre dans les Vies du xviie siècle et nous faire croire, finalement, qu’elle ne regarde que le seul Moyen Âge29. Là où le xviie siècle voulait rendre plus réalistes ses Vies merveilleuses, le xixe siècle injecte du merveilleux dans la réalité la plus prosaïque (le merveilleux réel qui sera présenté plus loin dans le deuxième temps de cette introduction).

15Dans ces deux temporalités, l’élément hagiographique est alors l’indice d’un questionnement sur les relations du merveilleux et du réel. Les récits biographiques étudiés par Antoinette Gimaret font naître le merveilleux – l’émerveillement – du plus prosaïque, du corps souffrant ; et ce sont ces corps humains qui traversent des épreuves surhumaines qui viennent apporter la preuve nécessaire à l’Institution de l’irréprochabilité de leurs propriétaires ; ce sont ces mêmes corps, cependant, qui se constituent en preuves problématiques de sainteté : les différentes Vies de Marthe d’Oraison et d’Agnès d’Aquillenqui, composées entre 1632 et 1740, sont des récits de vie prudents où la preuve corporelle doit légitimer la sainteté de la figure tout en respectant les consignes de Rome en matière de canonisation (seule l’Église décide d’un culte et d’une sainteté) ; il s’agit alors pour les biographes censés composer, malgré tout, une Vie de saint, de conformer non seulement leurs héroïnes aux saintes de la Tradition, mais surtout le corps de leurs héroïnes à celui des saints de la Tradition, en fabriquant des corps déjà constitués dès leur origine textuelle en topoi hagiographiques.

  • 30  André Vauchez, La Sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge, d’après les procès de ca (...)
  • 31  André Vauchez, « Saints admirables et saints imitables : les fonctions de l’hagiographie ont-elles (...)

16Le traitement du réel, du vraisemblable, dans les Vies de saint composées au xviie siècle, est inséparable du traitement du merveilleux ; là où les nouvelles Vies de « saints » composées par les écrivains réalistes font fi des directives de l’Institution, les Vies modernes ne peuvent jamais se penser en dehors de l’Institution et de ses exigences. Bien avant le durcissement pastoral que constituent le Concile de Trente (1542-1563) et son application tardive en France au xviie siècle, la papauté a depuis longtemps commencé à se réserver le droit de canoniser les saints, interdisant définitivement tout culte non autorisé au préalable par Rome30. Les Vies des nouveaux « saints » de la période moderne sont plus souvent on l’a dit des Vies de candidat(e)s à la sainteté, qui se composent en regardant les Vies des prédécesseurs ; de là l’immense ressemblance de toutes les « saintes » du xviie siècle, Jeanne de Chantal, Marie de l’Incarnation n’étant, par bien des côtés, que des épigones de la grande sainte (canonisée début xviie) du xvie siècle, Thérèse d’Avila. Les enjeux que sont le réel et le merveilleux sont les variables d’ajustement d’une écriture hagiographique (au xviie siècle notamment) qui est à la fois une affaire de légitimation et d’acceptabilité (comment composer une Vie de sainte sans dire qu’elle est sainte mais en lui en conférant toutes les caractéristiques ?) et une affaire d’effets et de réception : la Vie dont l’enjeu est aussi la croyance de son public doit provoquer l’admiration, étonner, et bientôt émouvoir (au début du xviiie siècle, comme on le voit dans la communication de Marion de Lencquesaing). Dans le fameux diptyque des effets de la Vie de saint – qui doit provoquer admiration ou imitation31 –, c’est l’admiration qui semble l’emporter au cours du xviie siècle : les excès d’humilité des saints sont là pour émouvoir, comme la catharsis œuvre dans le même temps au théâtre. Il faut bien plus admirer le dévouement aux esclaves de l’« apôtre des noirs » étudié par Gérard Neveu, Pedro Claver ; les souffrances des religieuses étudiées par Antoinette Gimaret ne doivent pas être recherchées ni imitées. On verra cependant qu’au xixe siècle, c’est par mimétisme souvent corporel que les lectrices de Vies de saint deviennent des saintes (Le Rêve, Zola), prenant le contrepied de la leçon de l’hagiographie moderne. Ce qui fascine le xixe siècle dans les saintes, ce sont aussi leurs corps, justement.

Le « travail » de l’hagiographie (déplacement, transplantation et transfert, xviie/xixe siècles)

  • 32  On peut citer le cas de J. M. S. Daurignac, pseudonyme employé par Mme Orliac, qui raconta entre a (...)
  • 33  Sur la question de la nostalgie d’un monde catholique révolu et de la nécessaire expiation du prés (...)
  • 34  Sa bibliographie est massive. Citons seulement : Paul Guérin (dir.), Vie des saints, d'après Lipom (...)

17Que se passe-t-il quand la vie de saint vient depuis l’époque moderne jusque dans le xixe siècle ? En parallèle de la littérature profane, après la Restauration, et tout au long du xixe siècle, on se saisit des Vies de saints composées à l’époque moderne pour les réécrire et en faire de nouveaux outils au service de l’éducation (c'est le moment où naissent les éditions jeunesse) et de la reconquête catholique. L’après Révolution est vécu sur le même mode que la période postérieure aux guerres de Religion, dans une volonté affichée de reconstruction de l’Institution, qui passe en premier lieu par la littérature hagiographique. Des religieux mais aussi de nombreux laïques font ainsi surgir tout un continent hagiographique qui semblait oublié au seul profit du légendaire médiéval : des compilations de courtes Vies de saints voient le jour, afin de familiariser « de nouveau » le public avec les héros de l’Église ; des monographies consacrées à des saintes ayant, de préférence, été mères et épouses, voient le jour, participant d’un ordre moral que l’on tente de restaurer. À travers ce goût retrouvé pour les saints de Contre-Réforme32, on voit la nostalgie d’un monde où les relations de l’Église et de l’État étaient de celles de la subordination du politique au spirituel33. Le travail du Père Paul Guérin, qui reprend entièrement les grands légendaires modernes (Ribadeneyra, Surius, Lippomanus, les Bollandistes) est exemplaire de ce travail de retour à une période moderne perçue comme le siècle d’or, peut-être pas de l’hagiographie, mais des saints34.

  • 35  Les Vies sont souvent expurgées, le propos et les actes sont atténués, tout ce qui sort de l’ordin (...)

18Face à ce travail d’adaptation et de réécriture massif des Vies modernes, qui n’a pas pour vocation de faire redécouvrir ces écrits mais bien plutôt de les adapter au temps présent35, il faut se pencher sur les différences qui viennent créer du jeu dans les illusions de la continuité idéologique et narrative d’une même vie de saint. La longue histoire hagiographique du jésuite catalan Pedro Claver, surnommé « l’apôtre des noirs » en raison de son dévouement aux esclaves transportés d’Afrique en Amérique latine, présentée par Gérard Neveu, historicise l’écriture hagiographique en suivant le fil de réécritures depuis la première Vie composée en 1571 jusqu’à sa canonisation en 1888. Il montre de quelle manière la Vie de saint est au service de « stratégies de puissance » au sein de la Compagnie, mais surtout à l’échelle de l’Église. Les différentes Vies étudiées dans cette contribution donnent à voir l’évolution de la position d’une Église qui se redécouvre missionnaire (Léon XIII, en 1888) ou qui change de regard par rapport à l’esclavage, mais aussi plus spécifiquement sur des points d’observance religieuse, notamment celui de l’obéissance, qui glisse imperceptiblement du spirituel au social : la canonisation apparaît au terme de ce parcours hagiographique comme indissociable du geste politique qu’a commencé de faire la Vie de 1751. Surtout, l’opération historiographique qu’il mène à rebrousse poil fait voir, depuis le contexte de la reconquête catholique de 1888, les conditions de l’esclavage en Nouvelle Espagne au xviie siècle : en faisant « travailler » les écrits, l’historien fait surgir de Vies où l’esclavage appartient au lexique spirituel, le document des pratiques religieuses coloniales du xvie au xixe siècle. La continuité entre les deux périodes, on le voit, est donc construite par l’Institution, mais le regard rétroactif fait éclater cette même continuité et le lissage institutionnel du temps, en éclairant le travail qui prétendait au contraire suturer les deux périodes.

19De son côté, Alain Cantillon observe comment Sainte-Beuve fait jouer dans son Port Royal de 1840, par déplacement et translation, les deux temporalités (que l’archive permet en partie de faire venir jusque-là). L’étude regarde la façon dont Sainte-Beuve produit pour la première fois publiquement la « journée du Guichet », scène à laquelle il confère valeur d’événement dans le cadre de la reconquête catholique. Or, l’épisode de cette journée et du conflit entre la mère Angélique et son père (scène du « coup de la grâce ») a besoin d’un « répondant » littéraire, le Polyeucte de Corneille. Le recours à un saint dramatique, tragique, intervient pour « naturaliser » la grâce et l’universaliser. Dans cette étude du déplacement temporel des restes du xviie dans le présent, la tragédie de Corneille entrant au cloître permet du même coup d’en sortir.

Rêver les vies de saints aux xixe et xxe siècles

  • 36  Sur la réécriture du légendaire hagiographique en régime réaliste, voir l’article séminal de J.-L. (...)

20On le voit, xviie et xixe siècles n’entrent pas seulement dans un rapport de continuité temporelle, mais de reprises et de retours organisés, dans le va-et-vient de l’histoire rétroactive. Mais aussi dans le va-et-vient d’une intertextualité plus ou moins diffuse qui alimente la rêverie littéraire sur les vies de saints aux xixe et xxe siècles. C’est sous l’angle de l’héritage littéraire, du dialogue de la littérature avec la tradition hagiographique (ses lieux communs, ses clichés, son réservoir de merveilleux et de romanesque) que nous envisagerons plutôt le regard que le xixe siècle porte sur le légendaire. Ce qu’on va lire, c’est, à l’invitation de Jean-Louis Cabanès36, la tentative pour saisir l’appropriation rêveuse et littéraire du légendaire au xixe siècle, à la fois par les acteurs, grands rêveurs de ces vies de saints renouvelées, et par les auteurs eux-mêmes, enclins à rêver sur, et peut-être aussi contre les vies de saints de la tradition.  

21Considère-t-on la littérature du xixe siècle, on ne peut qu’être confronté à la paradoxale persistance d’un genre, l’hagiographie, dont tout (à commencer par l’incroyance revendiquée de maints auteurs) semblait éloigner définitivement. Comment expliquer qu’un Flaubert ait consacré la quasi-totalité de sa vie créatrice à l’écriture d’une vie de saint Antoine ? Comment saisir la signification si incertaine de ce miracle littéraire énigmatique que sont les Trois Contes, écrits au plus fort du triomphe de l’Ordre moral, par un écrivain peu suspect de complaisance à l’égard de la dévotion du Sacré Cœur ? Cette permanente fascination pour ce qu’il appelle lui-même « le sentiment religieux », sa poésie et sa bêtise, cette incroyable obstination à écrire des récits hagiographiques, voire à inventer, au-delà du simple geste d’imitation, des vies de saints réalistes et modernes, ne laisse pas de susciter une manière de trouble interprétatif.

  • 37  Sur cette fiction pensive, voir les analyses convergentes d’Anne-Marie Baron (Balzac ou les hiérog (...)
  • 38  Voir le bel article d’Alain Buisine, « Sainteté de la putréfaction. Sainte Lydwine de Schiedam de (...)
  • 39  Nourrie de légendes, dès son plus jeune âge, née sous les murs mêmes d’une église, Jeanne d’Arc se (...)

22Mais il ne saurait suffire, en l’occurrence, de renvoyer cet intérêt inactuel pour l’hagiographie à une idiosyncrasie flaubertienne. Car le plus étonnant est que cette rémanence d’une tradition a priori éculée est en fait l’expression d’une fascination partagée, qui n’est peut-être en un sens que l’envers, ou l’avers, de ce qu’on définit, sans précaution suffisante, comme l’esthétique « réaliste » ou « naturaliste ». Flaubert n’est pas seul : Balzac l’a précédé, dont l’œuvre est jalonnée de figures de saintes martyres ou laïques, comme le montre ici-même Anne-Marie Baron, ou dont une nouvelle, souvent interprétée comme scabreuse ou exclusivement scabreuse, Une passion dans le désert, est indissociable du contexte religieux des vies de saints ermites au désert37. Il convient en outre de leur adjoindre tous ceux qu’on n’aurait peut-être pas songé à retrouver, dans la deuxième moitié positiviste du siècle, sur ce terrain de l’hagiographie : Zola (Le Rêve), les Goncourt (Sœur Philomène), sans compter le Huysmans converti au catholicisme, promoteur du « naturalisme spiritualiste », le zélateur de la sainteté par la putréfaction, l’auteur de Sainte Lydwine de Schiedam38, parmi bien d’autres encore (Michelet, Renan39). En fait, l’intérêt pour les vies de saints est encore vif au xixe siècle ; il inclut aussi les historiens positivistes du religieux comme Alfred Maury, dont le rôle fut capital dans la diffusion et l’interprétation de la tradition hagiographique, et tous les aliénistes – à commencer par les tenants de la médecine rétrospective (Lélut, Leuret, Charcot) – qui n’ont cessé d’être obsédés, littéralement, par la béatitude des saintes, fût-ce pour réduire les phénomènes de l’extase à une psychopathologie de l’hallucination : au xixe siècle, l’hagiographie se situe au croisement des discours littéraires et médicaux, à la fois rivaux et complémentaires, comme le montre l’analyse, par Bertrand Marquer, de la résurrection clinique des vies de saintes sur le théâtre du roman naturaliste, notamment zolien.

23D’où l’intérêt d’une telle journée d’études, ouverte au dialogues des siècles, pour les spécialistes de l’époque moderne voués à voir reculer dans un lointain problématique les racines d’un héritage persistant. On jugera, même s’il existe déjà des travaux remarquables sur le sujet, qu’il manque aux amateurs du xixe siècle une connaissance plus large, plus exhaustive, de la tradition légendaire, de ses filiations multiples, de sa poétique, à la mesure, si l’on peut dire, de celle que possédaient Flaubert, Maury, Renan, Huysmans. Encore ne s’agit-il aucunement de réduire les divergences inévitables : l’étude de tradition hagiographique au xixe siècle dessine un horizon d’attente sans doute très différent de celui qui s’offre à l’attention des spécialistes de l’hagiographie médiévale ou moderne. Peut-être n’est-il pas inutile de rappeler brièvement, en préambule, dans quelle perspective nous semble s’inscrire l’interrogation sur le légendaire à l’époque de sa réécriture tardive, sérieuse et/ou parodique.

  • 40  Voir son article fondamental, « Désymbolisation, imitation et pathologie de la croyance », Littéra (...)
  • 41  La Légende dorée de Jacques de Voragine, traduite du latin et précédée d’une notice historique et (...)

241°/ L’imitation. Le premier enjeu est sans doute d’abord celui de l’imitation, à propos d’un genre qui, selon Maury, fait de l’imitation (en priorité de ce type moral qu’est Jésus-Christ) le cœur de la palingénésie légendaire, à ses risques et périls. Cette circularité de l’imitation se lit à tous les niveaux, et d’abord à celui des personnages eux-mêmes, cœurs simples qui se nourrissent, comme Céline (Sœur Philomène) ou Angélique (Le Rêve), de la Légende dorée et de ses images ou, comme Madame Gervaisais, de l’Imitation de Jésus-Christ, pour y trouver de quoi alimenter sa soif de mort et de macérations – au risque de développer une véritable pathologie, non seulement de la croyance, mais de l’imitation, suave ou douloureuse selon les cas, remarquablement étudiée par Jean-Louis Cabanès40. Entend-on, à un autre niveau, l’imitation comme la réécriture des légendes dominées par le principe théologique de l’imitation, la question se pose de savoir avec quelle tradition dialoguent les auteurs et historiens du xixe siècle. Or, à l’évidence, c’est vers la tradition médiévale, celle de La Légende dorée, dans la traduction de Gustave Brunet (1843)41, que regarde le xixe siècle, et non vers les textes modernes du xviie siècle, à notre connaissance guère connus.

  • 42  Voir son étude cardinale, « Le palimpseste hagiographique, l'appropriation ludique des sources édi (...)

25Non que la réécriture de La Légende dorée ne passe elle-même par une série de filtres, au point de constituer un véritable « palimpseste hagiographique », selon la formule de P.-M. de Biasi42, difficile à démêler. C’est ainsi, par exemple, que Flaubert a pu s’inspirer, comme on l’a bien établi, d’une version 1830 de la Vie de saint Julien, écrite par Lecointre-Dupont, dans un style troubadour. Ce qui a pu amener une partie de la critique à soupçonner Flaubert d’avoir pratiqué une imitation seconde, un récit du récit de la vie de saint non dénué, par conséquent, d’intentions parodiques, comme s’il s’était moins agi d’écrire une vie de saint Julien que d’en pasticher la réécriture romantique.

26De là une deuxième question cruciale : comment mesurer le degré de sérieux, le dosage subtil de l’ironie et de l’adhésion qui caractérise au plus haut point la reprise par Flaubert, mais aussi par les Goncourt et Zola, de la tradition hagiographique ? Ces récits, où toute visée édifiante semble avoir été abandonnée au profit, au mieux, d’une poésie ignorée, au pire, d’une pathologie de la croyance, sont-ils sérieux ? Cela dépend évidemment des œuvres, et, par exemple, dans Lourdes de Zola, comme le montre Bertrand Marquer, l’hystérisation de la sainte n’exclut pas le maintien d’une forme de sublime, doublement éloigné de l’esthétisation décadente du martyre et de la diatribe anticléricale : la croyance est disqualifiée en tant que pratique religieuse, mais le besoin de croire justifié en tant que donnée anthropologique irréductible. On ne saurait néanmoins s’en tenir globalement, même dans les textes les plus soupçonneux, au cliché superficiel d’une réécriture univoquement parodique.

  • 43  Sur Alfred Maury, polygraphe, observateur du sommeil, historien des religions, voir Franck-Paul Bo (...)

272°/ Le merveilleux réel. Pour tenter de mesurer le dosage subtil de l’ironie et du sérieux il n’est d’autre moyen que de faire intervenir le dialogue crucial entre le discours positiviste (médical, historique), tel qu’il se trouve incarné par la figure emblématique d’Alfred Maury, et le discours littéraire sur l’hagiographie indissociable, à vrai dire, des œuvres qui lui donnent chair. Á condition toutefois d’éviter de caricaturer les positions respectives : l’effort de réduction dépoétisant et démystifiant que Maury fait subir au légendaire n’est que l’envers d’un positivisme inquiet de ce qui le déborde, et curieux de la poésie même de la légende, puisqu’il lui faut en retracer la genèse fictionnelle aberrante pour la démonter43. L’entreprise de désymbolisation que promeut Maury dans son Essai sur les légendes pieuses du Moyen Âge (1843) est contrebalancée par l’élaboration d’une nouvelle symbolique, à la fois par Maury lui-même, dans son effort de reconstitution généalogique, mais aussi et surtout par les auteurs, comme Flaubert et Zola, qui font du légendaire la source d’un merveilleux et d’une poésie renouvelés, si aberrante soit jugée la sottise superstitieuse par ailleurs. Mais ce en déplaçant, si l’on peut dire, le foyer de la légende dans l’imagination même des cœurs simples qui, comme Angélique ou Félicité, l’imitent ou l’incorporent en un véritable effort, inscient, de création ou de recréation. Les vies de saints sont alors elles-mêmes incorporées au texte (l’imitation est incarnation), notamment sous la forme d’un imagier (vitraux, illustrations, tapisseries, chasubles) qui en déploient la présence sensible et incarnée. Et c’est à la question centrale de l’imagination, du rapport entre sentiment et image, qu’est en fait reportée la fascination pour les vies de saints : elle est au cœur du dialogue entre littérature et médecine au xixe siècle autour des phénomènes de l’extase et de l’hallucination.

  • 44  A. Maury, La Magie et l’astrologie dans l’antiquité et au moyen-âge ou Étude sur les superstitions (...)

28Comment comprendre cette résurgence du merveilleux à une époque où on a cessé de croire, très largement, aux mirabilia et au surnaturel, à la continuité de la nature et de la surnature ? La notice préliminaire de Gustave Brunet, versée dans le dossier préparatoire du Rêve, insiste avant tout sur la portée littéraire de La Légende dorée, sur sa réserve de merveilleux et de romanesque (elle a « tout l’attrait d’un roman »), ce dont se souviendra le « conte bleu » zolien. Quelle forme est dès lors appelée à prendre cette confusion du miraculeux et du merveilleux qui ne laisse guère intact l’objet de la croyance ? Comment saisir la portée et la signification de ce que Maury a lui-même nommé, dans son livre sur La Magie et l’astrologie (1860), le merveilleux réel44, en songeant à la réalité paradoxale (notamment hallucinatoire) d’un merveilleux sans surnaturel ? Oxymore fascinant, qui donne à penser. Peut-être devra-t-on envisager que le merveilleux se déplace, en régime « réaliste », du surnaturel vers l’immanence des vertus cachées, vers la fidélité aux petites choses, vers la célébration discrète des vies simples et de leur nimbe légendaire. On aurait affaire, dans cette permanence paradoxale du légendaire, à l’envers de ce que la poétique réaliste ou naturaliste ne saurait qu’intégrer sans se renier elle-même, à sa réserve de poésie. D’un côté, le dénigrement ironique du prosaïque et de la platitude ; de l’autre, la sanctification des choses simples. D’un côté, l’idiotie du réel, la dissociation de la présence et du sens ; de l’autre, la profondeur paradoxale de la simplicité, qui fait l’objet d’une fascination partagée par Flaubert, Zola et Michelet : heureux les cœurs simples.

  • 45  Sur ce point, voir Alexandre Gefen, Inventer une vie. La fabrique littéraire de l’individu, préfac (...)
  • 46  Gustave Flaubert, Lettre à Louis Bouilhet du 14 novembre 1850, Correspondance, éd. Jean Bruneau, G (...)
  • 47  Voir Michel Butor, Improvisations sur Flaubert, Éditions de la différence, 1984.
  • 48  Simples Vies de femmes. Un petit genre narratif du xixe, Études réunies par Sylvie Thorel, Champio (...)
  • 49  Pour citer le titre du livre d’Aude Bonord, Les « Hagiographes de la main gauche ». Variations de (...)
  • 50  Á rebours, donc, de l’écriture codifiée de l’hagiographie, où le personnage prime sur l’individual (...)

29Ce lyrisme paradoxal de la simplicité à la fois sublime et dérisoire, qui explorerait l’autre voie, dégagée par Auerbach dans Mimèsis, du réalisme de l’humilité, compatible avec la sympathie, mais aussi avec l’ironie, nous invite à considérer – autre suggestion précieuse – le voisinage entre le récit romanesque et la forme des vies45. Qu’on songe à deux exemples dissemblables offerts par Flaubert et par Hugo. On s’est beaucoup interrogé sur l’unité problématique de l’œuvre de Flaubert, sur la parenté improbable entre La Tentation de saint Antoine et les romans dits « réalistes » comme Madame Bovary ou L’Éducation sentimentale. Á en croire une lettre célèbre à Louis Bouilhet46, l’unité de l’œuvre aurait sa source dans un scénario commun, celui de « la femme qui veut se faire baiser par le Dieu », qu’il s’agisse du dieu anonyme de la Vaubyessard dissimulé dans le tourbillon de la danse, ou du mâle Moloch dévorateur étreint, à travers Mâtho, dans la baisade sous la tente, ou d’Anubis selon un scénario virtuel. On en vient à se demander, suivant les suggestions anciennes de Michel Butor47, si l’un des principes unificateurs de l’œuvre ne serait pas la forme-sens de la Vie, avec sa ponctuation d’épreuves, son scénario de la tentation, sa mise en scène de la mort béate, – ce qui ferait se répondre la contre-Vie qu’est, à sa manière, Madame Bovary, barrée par le suicide, et cette Vie minuscule, pour parler comme Pierre Michon, qu’est celle de Félicité, vouée à une agonie béate, exacte symétrique de l’agonie terrible qui voit s’élever dans le ciel vide de la mort profane (celle d’Emma) l’apothéose désolée de l’Aveugle et non, celle, à la fois féerique et farcesque, du Perroquet gigantesque. Un ouvrage récent48 irait dans ce sens, en invitant à prendre au sérieux ce petit genre narratif dont Eugénie Grandet offre sans doute le premier exemple, celui des vies simples de simples femmes (Une vie, Un cœur simple, La Simple Vie de Gervaise Macquart, titre initial de L’Assommoir, etc.), vies qui ne font pas la pyramide, vies sans intrigue et sans dénouement, ou dont la fin est bête et simple comme la vie même, qui feraient triompher une forme paradoxale de beau idéal jusque dans l’absence de distinction, au-delà ou en dehors du modèle sandien de l’humble pastorale, et qui mettraient volontiers en scène la promotion de l’ordinaire en exemplaire – exemplarité à vrai dire sujette à caution, comme si, dans « l’hagiographie de la main gauche 49», l’individualité comptait plus que le personnage50. Songe-t-on par ailleurs aux Misérables, qui renouvelle la tradition antique des exempla virtutis en élevant les enfants du peuple à l’état de modèles (héros ou martyrs), il est loisible de lire le premier livre, en apparence digressif, consacré aux actes saints de Monseigneur Myriel, comme une vie, vie d’un juste plus que d’un saint peut-être, dont le récit retrouve les procédés et la rhétorique du discours de vertus (le recoupement des témoignages, l’intégration rétrospective aux faits attestés de leur éclairage légendaire, l’archivage également rétrospectif des pièces du dossier par un narrateur soucieux de compléter les blancs, etc.). Que serait alors en un sens la vie de Jean Valjean, après l’événement majeur, illuminant, de sa conversion à la bonté, sinon une imitation de Mgr Myriel – dont la bonhomie est aussi une puissance d’effraction à l’égard de l’institution opulente de l’Église et de la morale reçue ?

303°/ La symbolique. Il faudrait invoquer ici la thèse de Maury pour percevoir un autre enjeu fondamental de cet intérêt partagé pour les légendes hagiographiques, celui de la symbolique. C’est à travers la question complexe du symbole que les vies de saints et, plus largement, le phénomène religieux est abordé, selon des perspectives et des modalités infiniment variées – il serait aberrant de vouloir ramener à une conception univoque les différentes perceptions du langage symbolique et de sa priorité (de son antériorité supposée) qui séparent Maury, Creuzer et Renan par exemple.

  • 51  « On peut dire hardiment, observe ainsi Maury, qu’au Moyen Âge, toute représentation symbolique ét (...)
  • 52  Il ne faut pas oublier que le « titre » de la nouvelle de Flaubert se trouve déjà chez Maury, dans (...)
  • 53  « Il était impossible que l’emploi constant de ces simulacres impuissants à rendre visible ce qu’i (...)
  • 54  Alfred Maury, « Images », Encyclopédie moderne, Firmin Didot frères, 1846-1863, t. XVIII. La concl (...)

31Rappelons seulement que les erreurs qui sont à l’origine même de l’invention des légendes hagiographiques sont dues, selon Maury, à deux formes voisines de méprise. La première, verbale, consiste dans la lecture stupide et littérale des métaphores bibliques incomprises, selon un double processus : la substitution du propre au figuré, mais aussi, il ne faut pas l’oublier, la réalisation magique des verba en res. La pensée populaire est présentée comme une pensée magique, fondamentalement gouvernée par une pente au réalisme, au sens philosophique du terme51. Une telle disposition au réalisme magique se retrouve chez Félicité (Un cœur simple), exemple de ces « cœurs simples » dont parle aussi Maury dans l’introduction de son livre52. Pour elle, comme pour l’âme obscurcie du Moyen Âge, les choses imaginées sont des choses existantes. Mais il est une deuxième source d’erreur, superposable à la première, et qui semble plus répandue encore : c’est l’image, utilisée avec une complaisance coupable par l’Église elle-même, à des fins de prosélytisme, moyen de persuasion d’autant plus puissant qu’il agit directement sur l’intelligence par l’intermédiaire des sens et que les esprits simples restent globalement étrangers, comme Félicité, au monde du Verbe. Maury distingue alors entre deux types d’images : l’image directe, la copie, simple reproduction de ce qui est ; et le symbole, ou l’emblème figuré, qui demande un effort d’intelligence, au lieu de s’adresser directement aux yeux. Le même effet de gauchissement littéral se retrouve dans la déformation que subit le symbole religieux à travers les brumes de l’esprit simple, incapable de saisir la signification codée du dogme : le vulgaire ne réduit pas le figuré au propre ; il prend le symbole pour une simple image sans au-delà, et brode autour de lui, ou plutôt autour de son occultation même (que Maury entend réparer par un effort à rebours de « resymbolisation »), toute une légende absurde qui s’éloigne absurdement de sa source. En d’autres termes, si l’on suit toujours Maury, les légendes pieuses sont le fruit d’une « désymbolisation » grotesque qui en masque la portée véritable. Ajoutons que cette lecture littérale des emblèmes primitifs, remplacés, avec la bénédiction de l’Église, par de pures images, de purs « simulacres », fait en même temps dévier le culte populaire vers une forme coupable d’idolâtrie qu’il ne manque pas de dénoncer, dans des termes assez voisins de Flaubert, du reste53. Selon sa perspective, la question de l’idolâtrie est indissociable de la question du symbole ; l’idolâtrie apparaît comme la conséquence extrême, et sacrilège, de cet oubli ou de cet obscurcissement du sens symbolique, qui tend certes vers la substitution du symbolisant au symbolisé, mais, plus gravement encore, vers l’adoration de « simulacres » sans référence. Aussi son travail de généalogie critique est-il soutenu par une certaine ardeur iconoclaste qui transparaît mieux encore dans l’article « Images » de l’Encyclopédie moderne, où, dans la continuité de son livre, il développe tout à la fois une théorie et une histoire très informée de l’image religieuse (de l’iconolâtrie comme des réactions iconoclastes byzantines puis protestantes), depuis les représentations figurées, élues par les premiers chrétiens, jusqu’à l’idolâtrie triomphante du Moyen Âge, encouragée notamment par la foisonnante iconographie des Églises, si utile aux ignorants, qui n’ont que l’intelligence des yeux et ne connaissent pas les livres54.

  • 55  Au sujet du dialogue ambigu entre Flaubert et Maury sur la question du sentiment religieux, voir l (...)
  • 56  Voir G. Bonaccorso (éd.), Un cœur simple, Corpus flaubertianum I, Les Belles Lettres, 1983, t. I, (...)

32C’est cette conception rhétorique du Verbe et cette défiance iconoclaste à l’égard des symboles imagés qu’il importe d’avoir à l’esprit pour apprécier non seulement la démarche, à la fois fascinée et démystificatrice, de Maury dans l’étude des croyances populaires, mais aussi la réaction divergente qu’elle peut susciter chez ceux-là mêmes, comme Flaubert, dont on croit trop souvent qu’ils ne font que décalquer ses analyses. Maury tend à regarder comme seconde et profanatrice la pente des cœurs simples (dont il parle dans sa préface) à la confusion symbolique, à la compréhension littérale des allégories, c’est-à-dire à l’incarnation sensible du sens dans l’image (qu’elle soit verbale ou iconique) qui définit proprement le symbole. De sorte que toute son entreprise est tendue vers la déconstruction allégorique (intellectuelle) des symboles spontanément constitués, dans leur ignorance des dogmes trop intellectuels, par les esprits primitifs fermés à l’abstraction. Il n’est donc pas tout à fait vrai de dire que Maury explique la formation aberrante des légendes par un processus de dé-symbolisation oublieux de la signification seconde et seule vraie des images ; c’est lui qui opère la seule véritable dé-symbolisation en prenant à rebours la tendance spontanément symbolisatrice des esprits simples, incapables de distinguer, comme Félicité, entre le sens propre et le sens figuré. Or c’est précisément ce processus symbolisateur, la création d’une religion unique, aberrante, affective, que Flaubert a choisi de mettre en scène, à travers la dévotion aveugle de Félicité, en prenant (sans doute délibérément) le contrepied de la vision exagérément dépoétisante de Maury55. Non qu’il ignore la bêtise de l’idolâtrie ; la vision extatique de Loulou dans le ciel de l’agonie béate est bien la création d’une absurde et sublime bêtise rêveuse. Mais il n’en ignore pas non plus la profondeur paradoxale. Car ce qui caractérise la simplicité du cœur simple, c’est bien sa disposition première à la compréhension symbolique du monde, au sens où l’entend Flaubert lui-même : « le symbole devenait pour elle toute la réalité et le ciel ne se distinguait point de la terre », précisait-il dans les brouillons. Flaubert retrouve, à propos de Félicité, la signification première du symbole comme trait d’union, comme « pont », ajoute la même variante, jeté « entre les faits terrestres et les faits divins »56. Ce qui correspond doublement au symbole en ce sens, c’est une pensée de l’incarnation, et une conception de l’imagination comme trait d’union (symbolique, sympathique) entre le moi et le monde. « Pensée » est-ce encore trop dire dans la perspective purement affective de Félicité : le prodige de la simplicité tient à l’intuition d’une sorte d’animation universelle, qui rend profondément indissociables la sensualité et le mysticisme, le matériel et le spirituel, l’affectif et le religieux, l’adoration de l’Agneau et l’adoration des agneaux, l’amour de Dieu et celle de ses créatures, les prodiges naturels et les phénomènes surnaturels ; et qui aboutit à la « sanctification des choses familières » et à celle, tout autant, des êtres animés, quels qu’ils soient (animaux ou hommes) – ce qui pourrait constituer, du reste, une excellente définition du sublime ordinaire des vies minuscules. Avec Félicité (ou encore avec Charles, dont les dernières lignes du roman nous montrent la transfiguration en clochard sublime et bovaryste), on se situe donc à l’autre extrême, si l’on peut dire, de la bêtise, au point où l’incompréhension (l’inintelligence) débouche sur la seule forme de compréhension possible. C’est la simplicité – parce qu’elle ne choisit pas, parce qu’elle ne se choisit pas elle-même – qui constitue le seul accès possible au sens, par participation, par co-naissance, en deçà de la connaissance rationnelle.

  • 57  Voir également, du même auteur, « La poétique du vitrail chez Flaubert et Zola », Les Cahiers natu (...)
  • 58  Gustave Flaubert, La Légende de saint Julien l’Hospitalier, Trois Contes, éd. P.-M. de Biasi, Libr (...)

33On voit, à lire le riche dialogue d’un Flaubert et d’un Maury, que le légendaire est inséparable d’une interrogation partagée à la fois sur l’inventivité verbale des catachrèses et sur le pouvoir des images – tous deux également mis en scène dans les récits qui nous occupent, quoique, parfois, selon des orientations très différentes. C’est ce que permet de comprendre la réflexion sur l’intermédialité, selon le terme en vigueur, développée par l’article de Sabine Narr57, qui s’interroge notamment sur l’énigmatique légende finale de la légende de saint Julien réécrite par Flaubert, appelant et conjurant dans le même geste l’analogie entre le texte et l’image : « Et voilà l’histoire de saint Julien l’Hospitalier, telle à peu près qu’on la trouve, sur un vitrail d’église, dans mon pays.58 » Tout est compris dans l’ambiguïté de l’à peu près, ouverte à la subtilité d’une parodie sérieuse. Dans tous les cas, comme le confirme la prééminence, au cœur des textes, de la Bible illustrée ou des vitraux fictifs dans l’éducation religieuse des dévotes virginales, les légendes sont vues avant d’être lues par ces cœurs simples fermés à l’abstraction des dogmes : c’est à cet immense imagier de la Légende dorée ou des Églises, regardé d’un œil suspect par le protestantisme iconoclaste de Maury, que commence le milieu intérieur où ils vivent, animés par le souffle d’une rêverie incarnée, dans une solitude à la fois sublime et dérisoire. Les Vies modernes sont des vies imagées et des vies imaginées.

34Ou des vies de jongleurs fantaisistes. Se projette-t-on, par un saut brutal, dans le contexte du xxe siècle, on s’aperçoit, à lire l’article d’Aude Bonord59, comment l’orthodoxie catholique s’accommode mal du statut d’auteur non confessionnel que revendique Joseph Delteil dans l’invention d’une vie de saint moderne, exploitant librement la matière de la tradition, écrivant une vie de saint François en jongleur sublime, alter ego du poète, qui se reconnaît et se peint lui-même dans ce « saint naturel ». Mais peut-être cette réécriture tardive, « naturaliste » ou « naturiste », non autorisée, de la vie du Poverello apparaîtra moins dissidente si on la rapporte, notamment, à la manière dont un Flaubert, qui relit les Fioretti pour Un cœur simple, et un Renan insistent l’un comme l’autre sur le développement panthéiste du sentiment religieux et l’absolue étrangeté de saint François aux dogmes théologiques. Ni prêtre ni théologien, ignorant de la scolastique, détaché même des cultes populaires du Moyen Âge, en particulier de celui des saints, lecteur des troubadours et de la poésie provençale, chantant en leur langue, il est célébré par Renan comme un jongleur de Dieu, qui se distingue avant tout par sa « manière de sentir », par sa bonté compréhensive, ne dédaignant rien, acceptant tout, accueillant toutes les créatures vivantes, même les plus infimes, comme des sœurs, sous un même niveau d’amour (comme le fait Félicité), loin de tout ascétisme oriental. Tout prend entre les mains de ce poète de la sainteté « un tour poétique et concret », imagé : « Il vivait dans l’état d’esprit où se créent les images premières qui servent de base au langage et aux mythologies. »60

  • 61  Ibid., p. 531.

35Parce qu’elle s’affranchit de la science de l’historien hagiographe, parce qu’elle revendique les droits de la subjectivité, l’incursion tardive de Joseph Delteil sur le territoire des vies légendaires pose exemplairement la question de l’imagination, du point de vue, non plus du personnage de fiction imitant la vie sainte, mais de l’invention poétique. Or, ce qui fait la beauté de cette légende franciscaine selon Renan, c’est qu’elle « est sortie tout entière, sans intermédiaire, ecclésiastique, de la conscience populaire 61». Á la fois création du héros lui-même – se mirant dans sa propre légende comme dans un portrait ressemblant, et création libre de la croyance populaire, délivrée de la tutelle de l’Église, soustraite à la juridiction orthodoxe de la canonisation (François a été canonisé de son vivant, par le peuple, non par le pape, selon Renan), l’hagiographie ne devient-elle pas éminemment disponible pour la rêverie littéraire ?

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Notes

1  Grâce à Aude Bonord (voir infra) nous avons fait une riche mais trop rapide incursion dans le xxe siècle. Voir, Hervé Serry, Naissance de l’intellectuel catholique, Paris, Éditions la Découverte, 2004, ainsi que Alain Dierkens, Frédéric Gugelot, Fabrice Preyat et Cécile Vanderpelen-Diagre (éd.), La Croix et la bannière. L’écrivain catholique en francophonie (xviie-xxie siècles), Bruxelles, Université de Bruxelles, 2007  et Élisabeth Pinto-Mathieu (dir.), Les Représentations littéraires de la sainteté du Moyen Âge à nos jours, Paris, PUPS, 2006.

2  Pour l’étude de l’hagiographie médiévale, nous renvoyons aux travaux d’Alain Boureau, et notamment La Légende dorée. Le système narratif de Jacques de Voragine, Paris, Cerf, 1984 et à l’édition de Voragine dans l’édition de La Pléiade, préfacée par Jacques Le Goff, sous la dir. d'Alain Boureau, Monique Goullet, Laurence Moulinier et Stefano Mula, 2004.

3  « La vie d’un saint s’inscrit dans la vie d’un groupe, Église ou communauté. […] elle représente la conscience qu’il a de lui-même en associant une figure à un lieu. » (Michel de Certeau, L’Écriture de l’histoire, chapitre VII : « Une variante : l’édification hagio-graphique », Paris, Gallimard, Folio histoire, p. 318).

4  Jan Machielsen, "Heretical saints and textual discernment: the polemical origins of the Acta sanctorum (1643-1940)", Clare Copeland and Jan Machielsen (ed.), Angels of Light? Sanctity and the Discernment of Spirits in the Early Modern Period, Leiden-Boston, Brill, 2013, p. 103-141.

5  Nous reprenons en le traduisant le titre d’un article connu de Peter Burke, "How to be a Counter-Reformation Saint", in David M. Luebke(ed.), The Counter-Reformation: The Essential Readings, Oxford, Blackwell, 1999, p. 129-142.

6  Anne Jacobson Schutte, Aspiring saints. Pretence of Holiness, Inquisition and Gender in the Republic of Venice (1618-1750), Baltimore, John Hopkins University Press, 2001.

7  Les travaux d’historiens sont nombreux, en particulier pour les domaines italiens et espagnols. On citera seulement quelques-uns parmi les plus importants qui concernent la France : Albrecht Burckardt, Les Clients des saints. Maladie et quête du miracle à travers les procès de canonisation de la première moitié du xviie siècle en France, Rome, Collection de l'École Française de Rome 338, 2004 ; Éric Suire, La Sainteté française de la réforme catholique (xvie-xviiie siècles), d’après les textes hagiographiques et les procès de canonisation, Pessac, Presses universitaires de Bordeaux, 2001. Pour le xixe siècle, on lira avec profit les travaux de Guillaume Cuchet, en particulier, « Trois aspects de la crise des représentations de l’action de Dieu dans l’histoire au xixe siècle », Transversalités, 2013/4, n° 128 ; Isabelle Saint-Martin, Voir, savoir, croire, catéchisme et pédagogies par l’image au xixe siècle, Paris, Honoré Champion, 2003 ; enfin, pour les xixe et xxe siècles : Brenda Dunn-Lardeau, Le Saint fictif. L’hagiographie médiévale dans la littérature contemporaine, Honoré Champion, 1999.

8  Jacques Le Brun, « Conversion et continuité intérieure dans les biographies spirituelles françaises du xviie siècle », Sœur et amante. Les biographies spirituelles féminines du xviie siècle, Genève, DROZ, 2013, p. 43-59.

9  Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France […], [1916], François Trémolières (dir.), Grenoble, Éditions Jérôme Millon, 2006, vol. 1, chapitre III « La Vie des saints », p. 231. Voir Émile Goichot, « Henri Bremond. Aux frontières de l’hagiographie », dans Émile Goichot, Henri Bremond, historien de la « faim de Dieu », choix de textes et introduction par François Trémolières, Grenoble, Jérôme Millon, 2006, p. 245-291. Rappelons que l’abbé Bremond publie un Thomas More (béatifié en 1886) en 1904 et une Sainte Chantal (canonisée en 1767) en 1912, mise à l’Index un an plus tard.

10  On en trouvera un catalogue important dans le Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, à l’article « Biographies spirituelles », t. 1, col. 1624-1719.

11  Sur ce point la bibliographie est consistante, on citera seulement le récent numéro de la revue Littératures classiques, « Roman et religion de Jean-Pierre Camus à Fénelon » sous la direction de Franck Greiner, 79, 2012.

12  Les articles de Jacques Le Brun touchant cette question sont réunis dans l’ouvrage Sœur et amante (op. cit.).

13  Ibid., plus particulièrement p. 8-10.

14  Sur cette question, nous renvoyons aux différentes éditions critiques des écrits de Thérèse de Lisieux par Claude Langlois, en particulier Thérèse de Lisieux, Poème de Septembre. Lecture du Manuscrit B, édition, notes et commentaires de Claude Langlois et Thérèse de Lisieux, L’Autobiographie de Thérèse de Lisieux. Édition critique du Manuscrit A (1895), édition, notes et commentaires de Claude Langlois, On lira également, Philippe Artières, La Vie écrite. Thérèse de Lisieux, biographe, Éditions Les Belles Lettres, 2011.

15  Le Traité sur l’origine des romans du futur évêque d’Avranches paraît en 1670 en préface à Zayde, histoire espagnole, de Madame de La Fayette (mais publié alors sous le nom de son secrétaire).

16  Voir ici même l’article de Nancy Oddo (https://dossiersgrihl.revues.org/6338). Sylvie Robic, Le Salut par l’excès, Jean-Pierre Camus (1584-1652). La poétique d’un évêque romancier, Honoré Champion, 1999.

17  La Vie de la vénérable Mere Agnes de Jesus Religieuse de l’ordre de S. Dominique au dévot monastère de Sainte Catherine de Langeac, Par un prestre du Clergé. Au Puy, par André et Pierre Delagarde, Freres imprimeurs, 1665. Voir ici la contribution d’Antoinette Gimaret (https://dossiersgrihl.revues.org/6355).

18  Agnès de Langeac (1602-1634), religieuse dominicaine, dont la cause fut introduite en 1713, reconnue vénérable en 1808, n’est béatifiée « qu’en » 1994. Sa Vie a été racontée par le Père de Lantages en 1665 (op. cit.). À l’inverse, l’une des religieuses étudiées par Antoinette Gimaret dans sa contribution, Marthe d’Oraison de Laigue (1590-1627) qui, malgré l’écriture de sa Vie à deux reprises au xviie siècle par deux religieux (ce qui révèle sa réputation de sainteté) et la place que lui fait Hilarion de Coste dans ses Éloges et […] vies des reynes, des princesses et des dames illustres en piété et en doctrine […] (Paris, Sébastien Cramoisy, 1647), en dépit des tentatives d’uniformisation des pratiques de mortification corporelle par les biographes, ne sera jamais élevée sur les autels (cet exemple révèle en outre combien il était nécessaire d’avoir en amont l’appui relationnel et financier d’un Ordre capable de supporter les frais que supposait l’ouverture d’une enquête auprès du Vatican). Voir Dictionnaire de Spiritualité, « Canonisation », t. 2, col. 77, L. Hertling.

19  On trouve fin xviie et début xviiie le terme « hagiologique » pour du « genre hagiographique ». D’après Guy Philippart (« L’hagiographie comme littérature : concept récent et nouveaux programmes ? », Revue des sciences humaines. Hagiographie, n° 251, 1998, p. 11-39), le terme « hagiographe » apparaît pour la première fois en 1715, pour désigner le bollandiste Daniel Paperbroch, dans la notice nécrologique qui lui est consacrée dans les Acta Sanctorum (Ibid., p. 21). Dans les dictionnaires, le terme « hagiographe » (qui désignait alors uniquement certains livres du Premier Testament) en vient à définir pour la première fois le biographe d’une Vie de saint en 1752 dans le Dictionnaire jésuite (dit de Trévoux). Le terme « hagiographie » apparaîtrait dans le Dictionnaire de Pierre-Claude Boiste, en 1800. Le glissement d’une logique d’inventaire critique (les bollandistes) à l’idée d’une science des saints à proprement à parler sera achevé au xixe siècle, Guy Philippart préférant parler d’« un réseau de pratiques heuristiques et critiques relatives aux saints » (Ibid., p. 22).

20  Jean-Louis Cabanès rappelait lors de la journée que Michelet était un lecteur de François de Sales, dont il avait montré la spiritualité non sans le critiquer dans Le Prêtre, tout comme Alfred Maury.

21  Sur les légendes dorées du xixe et xxe siècles, on lira les pages d’Alain Boureau dans sa présentation de l’édition de Jacques de Voragine, op. cit. Voir plus loin la suite de l’introduction sur l’appropriation légendaire du xixe siècle.

22  L’expression est une catégorie tardive, polémique.

23  Nous renvoyons le lecteur aux travaux de Jean-Pierre Albert, en particulier « À propos de l’incroyance xiiie-xvie siècle », Les Dossiers du Grihl [En ligne], Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie, mis en ligne le 22 février 2011. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/4579.

24  Voir ici-même la contribution d’Antoinette Gimaret ((https://dossiersgrihl.revues.org/6355).

25  "Nothing so clearly divided the ranks of the saints as gender" : entre les xiiie et xviie siècles, le nombre de femmes a augmenté puis diminué. Environ 8% des saints étaient des femmes au xie siècle ; entre les xiiie et xve siècles, on passe de 22,6 % à 27,7 %, avant une chute notable au xvie siècle (18,1%) et surtout au xviie siècle (14,4%) (Donald Wenstein and Rudolph M. Bell, Saints and Society the Two Worlds of Western Christendom, 1000-1700, Chicago, The University of Chicago Press, 1982, p. 220).

26  Sur ces problèmes de terminologie : Thierry Wannegfellen, « Réformes, réformation, protestantisme », in John Miller (dir.), L’Europe protestante aux xvie et xviie siècles, Paris, Belin, 1997, p. 31-53.

27  Henriette Levillain, « La patron de l’homme de lettres », Henriette Levillain (dir.), Des saints, des justes, Paris, éd. Autrement, coll. Mutations, n°190, 2000, p. 124.

28  Nous renvoyons au récent ouvrage dirigé par Olivier Biaggini et Bénédicte Milland-Bove (Miracles d’un autre genre. Récritures médiévales en dehors de l’hagiographie, Madrid, Casa de Velásquez, 2012) qui exemplifie la façon dont des éléments topiques de l’hagiographie médiévale (ici, le miracle) sont « captés » par d’autres genres contemporains.

29  Jacques Le Goff, « Le merveilleux dans l’Occident médiéval », L’Imaginaire médiéval, Paris, Gallimard, 1985, p. 17-39.

30  André Vauchez, La Sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge, d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques, École française de Rome, 1981 ; Christian Renoux, « Une source de l'histoire de la mystique moderne revisitée : les procès de canonisation », Mélanges de l'École française de Rome. Italie et Méditerranée, t. 105, n° 1, 1993, p. 177-217 ; Jean-Robert Armogathe, « La fabrique des saints. Causes espagnoles et procédures romaines d’Urbain VIII à Benoît XIV (xviie-xviiie siècles) », Mélanges de la Casa de Velázquez [En ligne], 33-2 | 2003, mis en ligne le 30 novembre 2009, consulté le 10 octobre 2012. URL : http://mcv.revues.org/158 ; Éric Suire, La Sainteté française de la Réforme catholique, op. cit., chapitre 7, « La sainteté reconnue. Le procès de canonisation », p. 349-396.

31  André Vauchez, « Saints admirables et saints imitables : les fonctions de l’hagiographie ont-elles changé aux derniers siècles du Moyen Âge ? », in André Vauchez, Saints, prophètes et visionnaires. Le Pouvoir surnaturel au Moyen Âge, Paris, Albin Michel, 1999, p. 56-67.

32  On peut citer le cas de J. M. S. Daurignac, pseudonyme employé par Mme Orliac, qui raconta entre autres les Vies de Pedro Claver (1854), de François-Xavier (1857), de Jeanne de Chantal (1858), d’Ignace de Loyola (1859).

33  Sur la question de la nostalgie d’un monde catholique révolu et de la nécessaire expiation du présent, nous renvoyons pour l’exemple à l’ouvrage d’Émile Bougaud, Le Christianisme et les temps présents, Paris, Poussièlgue, 1875-1884.

34  Sa bibliographie est massive. Citons seulement : Paul Guérin (dir.), Vie des saints, d'après Lipoman, Surius, Ribadeneira et autres auteurs, Bar-le-Duc, Mme Laguerre, 1858-1860 et son adaptation des Vies de Bollandistes appelée Les Petits Bollandistes, Paris, V. Palmé, 1866-1869, en 15 volumes.

35  Les Vies sont souvent expurgées, le propos et les actes sont atténués, tout ce qui sort de l’ordinaire est censuré. Nous renvoyons, là encore, à Jacques Le Brun, Sœur et amante, op. cit., p. 20.

36  Sur la réécriture du légendaire hagiographique en régime réaliste, voir l’article séminal de J.-L. Cabanès, « Rêver La Légende dorée », Les Cahiers naturalistes, n° 76, 2002, p. 25-47. Sur le légendaire en général, non seulement hagiographique, voir la synthèse de Claude Millet, Le Légendaire au xixe siècle, PUF, 1997.

37  Sur cette fiction pensive, voir les analyses convergentes d’Anne-Marie Baron (Balzac ou les hiéroglyphes de l’imaginaire, Champion, 2002) et de Pierre Glaudes, « Une passion dans le désert, conte scabreux ou conte philosophique : l’éclairage de l’intertexte », Revue d’histoire littéraire de la France, 2014, n° 2, p. 335-348.

38  Voir le bel article d’Alain Buisine, « Sainteté de la putréfaction. Sainte Lydwine de Schiedam de Joris-Karl Huysmans, Simples Vies de femmes. Un petit genre narratif du xixe, Études réunies par Sylvie Thorel, Champion, 2014, p. 181-193.

39  Nourrie de légendes, dès son plus jeune âge, née sous les murs mêmes d’une église, Jeanne d’Arc selon Michelet est elle-même une légende, légende vivante, en acte, de la naissance à la mort (Michelet, Jeanne d’Arc (1841), dans Histoire de France, Œuvres complètes, Flammarion, 1978, t. VII, p. 63). L’anticléricalisme de Michelet épargne la beauté poétique des Vies de saints, qui ne doit rien à l’Église, selon lui, mais tout à la création spontanée du génie populaire. Sur la « vraie mythologie du christianisme » que sont, aux yeux de Renan, les vies de saints, cette « œuvre profondément populaire », plus expressive et plus vraie en un sens que l’histoire, voir, dans ses Études d’histoire religieuse (1857) et Nouvelles études d’histoire religieuse (1884) (Gallimard, coll. Tel, 1992),les articles consacrés à « La vie des saints » (1854) et à « François d’Assise » (1866).

40  Voir son article fondamental, « Désymbolisation, imitation et pathologie de la croyance », Littérature et pathologie, textes réunis par Max Milner, Presses universitaires de Vincennes, 1989, p. 133-149.

41  La Légende dorée de Jacques de Voragine, traduite du latin et précédée d’une notice historique et bibliographique par M. G. B. [Gustave Brunet], Librairies Charles Gosselin, 1843.

42  Voir son étude cardinale, « Le palimpseste hagiographique, l'appropriation ludique des sources édifiantes dans la rédaction de La Légende de saint Julien l’Hospitalier », Mythes et religions. 1 / textes réunis par Bernard Masson, Paris, Lettres Modernes Minard, « Gustave Flaubert, 2 », 1986, p. 69-124. Du même, « L’élaboration du problématique dans La Légende de saint Julien l'Hospitalier », Flaubert à l’œuvre / présentation par Raymonde Debray-Genette, Paris, Flammarion, « Textes et manuscrits », 1980, p. 71-102.

43  Sur Alfred Maury, polygraphe, observateur du sommeil, historien des religions, voir Franck-Paul Bowman, « Du romantisme au positivisme : Alfred Maury », Romantisme, 1978, p. 35-43 ; Gisèle Séginger, « Alfred Maury. Religion et médecine », Les Religions du xixe siècle, actes du IVe Congrès de la SERD, 2011 [article en ligne sur le site de la SERD : http://etudes-romantiques.ish-lyon.cnrs.fr/wa_files/GiseleSeginger.pdf] ; Alfred Maury, érudit et rêveur. Les sciences de l’homme au milieu du xixe siècle, dir. J. Carroy, N. Richard, Presses universitaires de Rennes, 2007 (synthèse très précieuse accompagnée d’une bibliographie exhaustive).

44  A. Maury, La Magie et l’astrologie dans l’antiquité et au moyen-âge ou Étude sur les superstitions païennes qui se sont perpétuées jusqu’à nos jours, Didier, 1860, p. 229.

45  Sur ce point, voir Alexandre Gefen, Inventer une vie. La fabrique littéraire de l’individu, préface de Pierre Michon, Bruxelles, Les Impressions Nouvelles, coll. « Réflexions faites », 2015 (il consacre notamment un chapitre aux rapports entre Un cœur simple de Flaubert et le genre de l’hagiographie).

46  Gustave Flaubert, Lettre à Louis Bouilhet du 14 novembre 1850, Correspondance, éd. Jean Bruneau, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1973, t. I, p. 708.

47  Voir Michel Butor, Improvisations sur Flaubert, Éditions de la différence, 1984.

48  Simples Vies de femmes. Un petit genre narratif du xixe, Études réunies par Sylvie Thorel, Champion, 2014. Voir notamment les articles de Sylvie Thorel, « Le style humble des modernes », et de Jean-Louis Cabanès, « Cœurs simples ».

49  Pour citer le titre du livre d’Aude Bonord, Les « Hagiographes de la main gauche ». Variations de la vie de saints au xxe siècle, Éditions Classiques Garnier, 2011.

50  Á rebours, donc, de l’écriture codifiée de l’hagiographie, où le personnage prime sur l’individualité, selon Michel de Certeau (L’Écriture de l’histoire, op. cit., p. 325).

51  « On peut dire hardiment, observe ainsi Maury, qu’au Moyen Âge, toute représentation symbolique était immédiatement transformée en image réelle » (Essai sur les légendes pieuses du Moyen Âge, Ladrange, 1843, p. 200). « Le peuple, jugeant par les yeux, a supposé les faits d’après les images, et créé des légendes pour expliquer celles qu’il ne comprenait pas » (ibid., p. 216).

52  Il ne faut pas oublier que le « titre » de la nouvelle de Flaubert se trouve déjà chez Maury, dans l’introduction, avec une insistance remarquable, qui vise l’ignorance des premiers chrétiens, rétifs aux lumières de la raison : « Oui ! le christianisme n’a pas cessé d’enseigner, et voilà que le couronnement de cet enseignement est la raison et la science, tandis que la première pierre avait été l’ignorance et la simplicité du cœur. » (op. cit., p. VIII) ; « Ce mouvement, parti d’un cœur doux et ignorant et qui vient aboutir à une science orgueilleuse, me confond » (ibid.). Nullement préoccupé de savoir, l’homme primitif cherche le bonheur : « ce bonheur, il ne pouvait le trouver que dans la simplicité de l’enfant et la jeunesse de l’espérance ». Enfin, formule qui les résume toutes, et qui pourrait avoir inspiré à Flaubert à la fois le propos et le titre de la nouvelle : « Le bonheur n’est pas dans la science, car le bonheur veut un cœur simple et une âme pure ; la science rend l’âme orgueilleuse et l’esprit rebelle. » (p. X ; c’est nous qui soulignons)

53  « Il était impossible que l’emploi constant de ces simulacres impuissants à rendre visible ce qu’il n’est donné qu’à la seule intelligence de saisir et de concevoir, n’atténuât pas dans l’esprit du vulgaire l’élévation et la sublimité d’idées religieuses toutes formées aux sources les plus pures du spiritualisme. En entrant dans cette voie anthropomorphiste, le christianisme devait déchoir de son caractère primitif. L’homme, entraîné par sa nature à se faire la mesure de tout ce qui existe ou peut exister, fut entretenu davantage dans ce penchant, en voyant sans cesse des images confirmatives de cette pensée égoïste née de son impuissance et de son orgueil. » (Ibid., p. 109 ; c’est nous qui soulignons).

54  Alfred Maury, « Images », Encyclopédie moderne, Firmin Didot frères, 1846-1863, t. XVIII. La conclusion morale de l’article donne à lire la position de Maury, conforme à la réaction protestante : « Le bon sens condamne également le culte des images et les fureurs des iconoclastes ; il reconnaît l’efficacité des représentations figurées, pour entretenir le souvenir de faits utiles ou celui d’hommes dignes d’être pris pour modèles ; mais il se refuse à entourer ces objets inertes d’un culte, d’adorations qui conduisent à l’idolâtrie et n’ont aucune influence sur la piété réelle. Il suffit au christianisme d’une adoration orale, adressée aux êtres invisibles dont cette religion admet l’existence. En offrant ses prières à Dieu plutôt en face de la nature que devant un simulacre, l’homme s’habitue davantage à l’idée que Dieu est présent partout, que les âmes ne résident pas plus en un lieu qu’un autre, et que les êtres spirituels ne s’incarnent pas, en quelque sorte, dans des images indignes d’eux. En un mot, l’homme, en refusant un culte aux images, accoutume son esprit à concevoir une idée plus pure et moins matérielle des choses invisibles. Nous devons traiter les représentations sacrées comme les portraits de ceux qui nous sont chers : nous nous plaisons à éveiller, en les contemplant, le doux souvenir de personnes que nous aimons ou que nous avons aimées ; mais nous ne les entourons pas des témoignages de tendresse que nous réservons aux seuls êtres animés. » (ibid., p. 72).

55  Au sujet du dialogue ambigu entre Flaubert et Maury sur la question du sentiment religieux, voir la mise au point utile et nuancée de Florence Vatan, « Lectures du merveilleux médiéval : Gustave Flaubert et Alfred Maury », Savoirs en récits I. Flaubert : la politique, l’art, l’histoire, Presses universitaires de Vincennes, textes réunis et présentés par Anne Herschberg-Pierrot, 2010, p. 87-107. Voir également Didier Philippot, « Le Rêve de la bêtise : idole et vision chez Flaubert (l’exemple d’Un cœur simple) », Le Miroir et le Chemin. L’univers romanesque de Pierre-Louis Rey, textes réunis par Vincent Laisney, Presses de la Sorbonne nouvelle, 2006, p. 163-200.

56  Voir G. Bonaccorso (éd.), Un cœur simple, Corpus flaubertianum I, Les Belles Lettres, 1983, t. I, p. 156, f° 298 v.

57  Voir également, du même auteur, « La poétique du vitrail chez Flaubert et Zola », Les Cahiers naturalistes, n° 85, 2011, p. 175-190, et « Flaubert et l’image légendaire/ légendée », Flaubert. Revue critique et génétique, n° 11, 2014, « Les pouvoirs de l’image » (I) [revue en ligne], URL : http://flaubert.revues.org/2294.

58  Gustave Flaubert, La Légende de saint Julien l’Hospitalier, Trois Contes, éd. P.-M. de Biasi, Librairie générale française, Le Livre de poche, 1999, p. 127.

59  https://dossiersgrihl.revues.org/6479

60  Voir Renan, « François d’Assise », Études d’histoire religieuse, op. cit., p. 533. Voir encore p. 524-525.

61  Ibid., p. 531.

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Sophie Houdard, Marion de Lencquesaing et Didier Philippot, « Lire et écrire des Vies de saints : regards croisés xviie/xixe siècles », Les Dossiers du Grihl [En ligne], 2015-01 | 2015, mis en ligne le 08 décembre 2015, consulté le 17 novembre 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/6322 ; DOI : 10.4000/dossiersgrihl.6322

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Auteurs

Sophie Houdard

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Marion de Lencquesaing

http://grihl.ehess.fr//index.php?547

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Didier Philippot

Didier Philippot est Maître de conférences en littérature française à l’université Sorbonne nouvelle-Paris 3. Membre du CRP19, spécialiste de Flaubert, auquel il a consacré sa thèse (Champion, 1997), ainsi qu’un volume de la collection Mémoire de la critique aux Presses universitaires de Paris-Sorbonne (2006), il a commenté et édité, à l’initiative de Per Buvik, la première version du Bovarysme de Jules de Gaultier aux éditions du Sandre (2007) et co-dirigé, avec Jean-Louis Cabanès et Paolo Tortonese, un volume collectif sur les rapports entre aliénisme et romantisme ( Paradigmes de l’âme. Littérature et aliénisme au xixe siècle, Presses de la Sorbonne nouvelle, 2012). Il s’intéresse plus largement à l’esthétique et à la philosophie romantiques, et a orienté dernièrement ses recherches vers l’exploration des marges du réel, de sa « texture imaginaire », dans une perspective à la fois philosophique et littéraire, en vue d’une HDR. Il dirige la série Flaubert aux éditions Classiques Garnier.

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