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Le Saint Julien de Flaubert – une poétique du vitrail narrativisé

Sabine Narr

Résumés

L’hagiographie connaît une véritable renaissance tout au long du xixe siècle. L’article examine les circonstances de cette fascination pour la légende et s’interroge sur sa réception chez Flaubert. En prenant pour exemple La Légende de saint Julien l’Hospitalier, j’analyse dans quelle mesure la réception se veut créatrice et actualisante. En brisant le discours légendaire traditionnel, Flaubert met en lumière une légende ambiguë qui oscille entre profanation et sacralisation. Il s’agit d’examiner la dimension intermédiale de la forme-légende et de montrer dans quelle mesure le vitrail de la cathédrale de Rouen est à la base d’une poétique d’un vitrail narrativisé.

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Notes de l’auteur

Les réflexions de cet article reprennent des idées formulées dans mon livre Die Legende als Kunstform. Victor Hugo, Gustave Flaubert, Émile Zola, Munich, Fink, 2010 (La légende comme forme d’art – chez Victor Hugo, Gustave Flaubert et Émile Zola).

Texte intégral

1L’hagiographie concerne directement l’œuvre de Gustave Flaubert, comme en témoigne sa lettre à Edma Roger des Genettes du 19 juin 1876 :

  • 1  Gustave Flaubert, Correspondance, tome V (janvier 1876 – décembre 1880), édition établie, présenté (...)

Connaissez-vous les Fioretti de s[ain]t François ? Je vous en parle parce que je viens de me livrer à cette lecture édifiante. — Et à ce propos je trouve que, si je continue, j’aurai ma place parmi les Lumières de l’Église. Je serai une des colonnes du temple. Après saint Antoine, saint Julien, et ensuite saint Jean-Baptiste, je ne sors pas des saints. Pour celui-là, je m’arrangerai de façon à ne pas « édifier ».1

  • 2  Voir notamment les études de Marianne Beyerle, Madame Bovary als Roman der Versuchung, Francfort-s (...)
  • 3  Je développe cette idée en détail dans un chapitre de mon livre, Die Legende als Kunstform. Victor (...)
  • 4  Sur l’aspect ascétique de son écriture voir l’étude de Jörg Dünne, Asketisches Schreiben. Rousseau (...)
  • 5  Dans une lettre, il écrit : « Saint Polycarpe avait coutume de répéter, en se bouchant les oreille (...)

Cette description ironique de Flaubert montre l’importance des légendes médiévales dans son œuvre. Elle révèle également sa méthode de travail, qui implique une recherche et une documentation méticuleuses, ici en l’occurrence la lecture des Vies de saints afin d’en (ré)écrire. Il est vrai qu’un grand nombre de textes de Flaubert peuvent être associés à la légende et à des saints – de manière explicite ou implicite, au niveau de l’histoire ou du discours. Dans cette lettre, il est question de La Tentation de saint Antoine dont les trois versions (1848-49, 1856, 1874) réécrivent la légende de saint Antoine, tout en faisant référence à un tableau de Brueghel, à une version de théâtre de marionnettes et à des gravures de Friedrich Creuzer, de Jacques Matter et d’autres. Ici, Flaubert donne également l’exemple de saint Julien et de saint Jean Baptiste, auxquels il faudrait ajouter Félicité car il est en train d’écrire « la vie de Félicité » quand il lit les « Fioretti », la vie légendaire de saint François. Dans cette perspective, il est évident que l’on peut aller plus loin et lire les Trois Contes comme un véritable triptyque de la forme-légende : Un cœur simple raconte l’histoire d’une sainte moderne, La Légende de saint Julien l’Hospitalier réécrit une hagiographie médiévale et Hérodias rappelle les origines de cette forme à l’époque de l’Antiquité, c’est-à-dire l’origine de l’hagiographie, avec la première légende, celle de saint Jean Baptiste. D’autres textes de Flaubert encore peuvent être associés à l’hagiographie : au niveau du discours, la référence à la forme-légende se manifeste dans Madame Bovary, Salammbô ou même L’Éducation sentimentale2. Ainsi, dans Madame Bovary, l’auteur reprend-il l’axe narratif d’une légende tout en le renversant à chaque fois en son contraire – à tel point que le roman peut se lire comme une anti-légende : la vie d’une anti-sainte, à savoir d’une femme adultère3. L’association à l’hagiographie se fait également d’un autre point de vue : le processus de l’écriture même, c’est-à-dire l’écriture ascétique de Flaubert peut être comparée à celle d’un religieux4. L’« ermite de Croisset » a maintes fois souligné qu’il écrivait quasiment jour et nuit en portant un froc (comme Balzac d’ailleurs), menant une vie d’anachorète, enfermé dans le monde de la littérature comme dans un cloître. Il s’associe également – non sans ironie – à saint Polycarpe – saint qu’il considère comme son patron et dont il utilise le nom pour signer des lettres5.

2À considérer ces exemples, l’omniprésence de l’hagiographie semble ostensible. Toutefois, elle ne va pas de soi de la part d’un auteur quasi-athée comme Flaubert. D’où vient sa fascination de lire et d’écrire des vies de saints ? Comment a-t-il représenté un saint aux lecteurs de son temps en « s’arrang[eant] de façon à ne pas ‘édifier’ », comme il le souligne ? Et dans quelle mesure la réception flaubertienne de la légende est-elle emblématique de la réception de cette forme au xixe siècle ?

La légende au xixe siècle

  • 6  Voir François-René de Chateaubriand, Génie du christianisme, éd. par Pierre Reboul, 2 vols., Paris (...)
  • 7  Gustave Flaubert, La Tentation de saint Antoine, édition présentée et établie par Claudine Gothot- (...)

3Pour un auteur comme Flaubert, la réception de la légende est à voir dans le contexte du « goût du Moyen Âge », qui se développe à l’époque romantique et tout particulièrement dans le contexte d’une esthétisation du christianisme, comme Chateaubriand l’évoque dans le Génie du christianisme6. Dès ses premières œuvres, Flaubert aborde des sujets liés à la légende, comme le thème de la mort, du voyage en enfer, « de l’épreuve de force avec le Diable »7, ou encore des motifs relevant du merveilleux et du fantastique. Il s’y montre déjà très intéressé par les religions et les questions métaphysiques.

4Il faut selon moi prendre acte d’un aspect supplémentaire de l’influence du légendaire chez Flaubert, inhérent à la forme même, celui de l’intermédialité de la forme-légende. Dans la lettre citée plus haut, Flaubert nous révélait sa méthode de travail qui, à l’instar d’autres auteurs du xixe siècle, comporte des recherches minutieuses, des efforts de documentation, incluant dans ce cas la lecture de légendes. En reconsidérant les textes évoqués, il devient évident que cette collecte contient une dimension intermédiale, car Flaubert ne se contentait pas de rassembler des légendes écrites, mais recueillait également des légendes peintes (sur de la toile et des vitraux), des légendes sculptées ou même théâtrales.

  • 8  Lettre à Mlle Leroyer de Chantepie, 5 juin 1872, dans  Gustave Flaubert, Correspondance, tome IV ( (...)
  • 9  Pour une analyse plus détaillée de cette relation entre texte et image voir mes études : « Transgr (...)
  • 10  Une reproduction du vitrail de l’église Saint-Michel à Pont-l’Evêque se trouve dans Ulrich Mölk : (...)

5L’aspect esthétique de la légende est au centre de sa réception de plusieurs œuvres picturales ou architecturales : dans le cas de La Tentation de saint Antoine, « l’œuvre de toute [s]a vie »8 selon ses propres paroles, c’est un tableau de Brueghel qui l’aurait incité à écrire ce texte. Puis, dans le processus de l’écriture, d’autres images légendaires deviennent centrales, comme par exemple la gravure de Jacques Callot intitulée La Tentation de saint Antoine, les planches de Georg-Friedrich Creuzer tirées de son livre sur Les Religions de l’Antiquité et des illustrations de Jacques Matter dans son Histoire critique du Gnosticisme9. Dans le cas d’Un cœur simple, c’est un vitrail de l’église Saint-Michel et une image d’Épinal qui provoquent une corrélation entre le Saint Esprit et Loulou10. Dans La Légende de saint Julien l’Hospitalier, Flaubert établit un rapport entre le vitrail à thème légendaire et son texte. Pour Hérodias, il se réfère au tympan de la cathédrale de Rouen, c’est-à-dire à une représentation de la danse de Salomé, faisant partie de la légende de saint Jean-Baptiste.

  • 11  Je me réfère à la terminologie de Hans Robert Jauss qui souligne le rôle du destinataire dans le p (...)

6Ces exemples montrent comment la légende est vue et reçue par Flaubert : la légende traditionnelle du Moyen Âge est d’abord convertie en visualisation et c’est à la suite de cette visualisation qu’elle est (re)transposée dans le médium textuel. Cette réception de la légende par Flaubert peut alors être décrite comme une réception « créatrice », « actualisante » et « productive »11. Cela implique que Flaubert n’écrivait pas de légendes édifiantes, mais qu’il entreprenait une réécriture sous le signe de son époque.

  • 12  Voir par exemple les études suivantes : André Jolles, Einfache Formen : Legende, Sage, Mythe, Räts (...)
  • 13  Entrée « légende », dans  Le Nouveau Petit Robert. Texte remanié et amplifié sous la direction de (...)
  • 14 Ibidem.
  • 15  Entrée « legere », dans  W. von Wartburg, Französisches etymologisches Wörterbuch. Eine Darstellun (...)

7Les chercheurs ont beaucoup étudié la forme-légende et son schéma narratif12. En revanche, cette dimension texte-image de la légende, que je viens d’évoquer, était jusqu’à présent ignorée ou restait seulement ponctuelle. Il me semble pourtant que ce rapport texto-visuel est significatif pour la réception de la légende au xixe siècle. La dimension intermédiale est d’ailleurs soulignée dès l’étymologie du terme « légende » qui renferme une polysémie oscillant entre oralité, littéralité et visualité. Le terme latin de « legenda » signifie d’abord « ce qui doit être lu »13. Le terme d’acte de lecture (à haute voix) est ainsi employé pour le texte même, le « récit de la vie d’un saint destiné à être lu à l’office de matines »14. À ces nuances d’oralité et de littéralité s’ajoute une dimension de visualité : au xvie siècle, le terme de légende est employé pour une « notice explicative qui accompagne un tableau représentant le martyr d’un saint »15. Le terme de légende est ainsi élevé à une puissance qui s’avère productrice par rapport au médium visuel.

  • 16  Wolfgang Iser, Das Fiktive und das Imaginäre. Perspektiven literarischer Anthropologie, Francfort- (...)
  • 17  Voir ibid., p. 19. Sur l’imaginaire médiéval, on lira l’étude fondamentale de Jacques Le Goff, L’I (...)
  • 18  On lira Cornelius Castoriadis, L’Institution imaginaire de la société, Paris, Éditions du Seuil, 1 (...)

8En admettant que la légende dispose d’une dimension intermédiale, il faut pourtant se demander en quoi cette forme se distingue d’autres formes, telles que le conte par exemple. À cet effet, il me semble utile de recourir à l’étude de Wolfgang Iser sur Le Fictif et l’imaginaire16. Pour lui, l’imaginaire du texte n’est pas un potentiel qui pourrait s’activer lui-même, mais il a besoin d’être activé de l’extérieur, par exemple par le sujet17. C’est à mon sens particulièrement vrai dans le cas de la forme-légende : elle dispose d’un « potentiel imaginaire » qui favorise sa réception et sa transposition dans d’autres médias. Il faut également prendre en considération un autre aspect : tandis qu’au Moyen Âge le « merveilleux chrétien » de la légende médiévale est lié aux pratiques religieuses, il perd cette fonction pragmatique dans le processus de la réception romantique. La forme simple de la légende est ainsi « sur-formée » si l’on peut dire. Elle se voit « densifiée » dans un processus d’autoréflexion et de références multiples à plusieurs médias. Si nous admettons que l’imaginaire d’une société peut être décrit comme un « système de signifiés », comme Cornelius Castoriadis l’a fait18, et que ce « système de signifiés » est mis à la disposition d’une communauté, on pourrait dire que l’imaginaire de la légende médiévale est un imaginaire collectif. Mais quand la légende devient objet de réception comme c’est le cas au xixe siècle, cet imaginaire (qui reste collectif) est rapporté à une expérience individuelle et singulière.

Une narration visuelle

  • 19  La question de la corporéité mériterait une analyse à soi, elle est ici mise de côté.

9Ces réflexions sur la forme-légende peuvent être illustrées par l’exemple concret de La Légende de saint Julien l’Hospitalier, un texte qui révèle le potentiel imaginaire de la légende dans sa dimension intermédiale. Le deuxième des Trois Contes représente à plusieurs titres un texte paradigmatique de la réception intermédiale de la légende au xixe siècle : on peut y étudier la réécriture d’un texte médiéval par un auteur du xixe siècle, la représentation d’un saint, le travail du légendaire ou bien la réception désacralisée d’une légende, la corporeité du saint, la signification du merveilleux, mais aussi la relation entre hagiographie et fiction19. Et last but not least, la relation entre texte et image.

  • 20  Voir par exemple sa lettre du 12 juin 1862, dans, Gustave Flaubert, Correspondance (Janvier 1859-d (...)
  • 21  Voir Eustache-Hyacinthe Langlois, Essai historique et descriptif sur la peinture sur verre ancienn (...)

10La Légende de saint Julien l’Hospitalier prend un statut particulier dans l’œuvre de Flaubert puisque c’est le seul texte pour lequel il désirait une illustration. Lui qui en détestait l’usage, au motif qu’elle aurait empêché le lecteur de stimuler son imaginaire20, souhaitait  mettre « à la suite de saint Julien », une version coloriée du vitrail de la cathédrale de Rouen, c’est-à-dire la version coloriée de la planche que l’on trouve dans le livre de Langlois sur la peinture sur verre.21 Dans une lettre à son éditeur il écrivait :

  • 22  Lettre à Georges Charpentier du 16 février 1879, dans Gustave Flaubert, Correspondance, op. cit., (...)

Je désirais mettre à la suite de Saint Julien le vitrail de la cathédrale de Rouen. Il s’agissait de colorier la planche qui se trouve dans le livre de Langlois. Rien de plus. – Et cette illustration me plaisait précisément parce que ce n’était pas une illustration. Mais un document historique. – En comparant l’image au texte on se serait dit : « Je n’y comprends rien. Comment a-t-il tiré ceci de cela ? »22

  • 23  Voir par exemple l’étude de Naomi Morgan, « La légende de saint Julien l’hospitalier ou la vision (...)
  • 24  Gustave Flaubert, La Légende de saint Julien l’Hospitalier, dans, Trois Contes, édition établie, i (...)

11La recherche a souvent comparé le vitrail avec le texte flaubertien, a cherché des parallèles entre les différents épisodes décrits dans le vitrail et le texte23. Mais il apparaît clairement dans la lettre que Flaubert ne considère pas l’image du vitrail comme une illustration de son texte. Il souligne au contraire les différences entre les deux médias, entre la visualisation de la légende et son propre texte. En même temps, ce rapport entre vitrail et texte lui est cher, sinon il n’aurait pas fini sa légende sur cette phrase bien connue : « Et voilà l’histoire de saint Julien l’Hospitalier, telle à peu près qu’on la trouve, sur un vitrail d’église, dans mon pays.24 » Quelle est alors la relation entre la légende traditionnelle et le texte fictionnel de Flaubert, entre le vitrail et le texte ?

  • 25  L’aspect de légende/anti-légende est analysé de façon plus détaillée dans mon article « Berufung m (...)

12La Légende de saint Julien raconte la vie d’un parricide auquel un cerf prophétise l’assassinat de ses propres parents. Afin d’éviter ce destin, Julien s’enfuit du domicile paternel et s’engage dans la guerre, mais en vain. La vie de pénitence, écartée du monde, qu’il mène en tant que passeur d’un fleuve peut pourtant faire de lui autre chose qu’un pécheur ; et Julien est finalement ressuscité à la fin de la légende. Cette hagiographie a peu de caractères d’un modèle, d’imitatio – sauf la partie sur la vie de pénitence. En effet, il s’agit d’abord d’un anti-saint converti finalement en saint – un modèle récurrent parmi les recueils de légendes25.

  • 26  À propos des sources, voir l’étude de Benjamin F. Bart et Robert Cook, The Legendary Sources of Fl (...)

13Comme pour ses autres romans, Flaubert a fait des recherches détaillées sur le sujet, lisant non seulement des légendes médiévales comme La Légende dorée de Jacques de Voragine, mais aussi des versions en prose, il est allé revoir le vitrail de Rouen que Langlois lui-même lui avait expliqué quand il était enfant, il s’est souvenu d’une autre représentation dans la cathédrale de Caudebec, il a lu des études comme l’Essai sur les légendes pieuses du Moyen-Age (1843) de Maury, un livre qui témoigne de l’intérêt philologique pour la légende, et il a lu aussi de nouvelles traductions de la Légende dorée. Ces sources multiples ne sont quasiment pas visibles dans la légende flaubertienne, à l’exception d’une référence cachée à Maury et au vitrail26.

  • 27  Dans son article « Die kleinen Gattungen des Exemplarischen als literarisches Kommunikationssystem (...)
  • 28  À propos du schéma narratif voir encore l’article cité de Hans Robert Jauss, « Die kleinen Gattung (...)
  • 29  Dans son article déjà cité, « Die kleinen Gattungen des Exemplarischen als literarisches Kommunika (...)
  • 30  La question de la vocation est révélatrice dans ce contexte et représente un aspect central du tex (...)

14La corrélation fondamentale entre la légende médiévale et sa réécriture concerne la structure narrative. Et c’est ainsi que Flaubert peut mettre en scène tout l’art de son médium, à savoir le texte même. En analysant l’axe narratif, il apparaît que Flaubert suit la version médiévale de la légende dans la mesure où – comme dans une légende traditionnelle – temps et lieu restent symboliques27. De même, il n’évoque que le prénom du saint, Julien, tandis que les parents de Julien et son épouse restent sans nom. La structure narrative de la légende est conservée : la prédestination du saint, puis la crise où le péché se produit, ensuite la passion que le saint doit endurer pour démontrer sa vertu, et finalement la résurrection (l’effet posthume, c’est-à-dire le miracle, est omis)28. La version légendaire de Flaubert ne rentre pourtant plus dans le genre édifiant. Le narrateur flaubertien n’est pas un témoin29 de la vie d’un saint comme l’était le narrateur de Voragine. Au contraire, il nous montre l’ambiguïté de cette histoire et l’ambiguïté du merveilleux chrétien. De plus, Flaubert introduit une psychologie des personnages : il peint les effets d’une éducation ratée, comme dans la psychanalyse mais « avant la lettre » : il nous montre un enfant, Julien, écartelé entre sa mère et son père, entre fascination religieuse et fascination guerrière. Nous voyons un enfant qui essaie de « se trouver une vocation » et des parents qui, eux, essaient de réaliser leurs desseins, de « trouver une vocation à Julien »30.

15Au fond, Flaubert attire notre attention sur le texte même : il accentue la langue parlée et écrite, la parole et le texte, donc la legenda même, « ce qui doit être lu » (à haute voix) et « la légende » dans le sens d’un texte écrit sous une image. Autrement dit, Flaubert tisse un texte complexe et dense de références intermédiales afin d’attirer notre attention sur la texture même du texte. C’est de cette manière que l’effet du texte flaubertien est une visualisation singulière de la légende de saint Julien, une suite d’images mentales qui se produit pendant la lecture, c’est-à-dire une suite d’images qui forme un vitrail narrativisé. Et c’est ce potentiel imaginaire qui est propre non seulement à la légende mais particulièrement à la réception de la légende au xixe siècle.

Une prophétie ambigüe

16Cette visualisation narrative peut être illustrée par un épisode paradigmatique, celui de la première prophétie. Tandis que dans la légende traditionnelle de saint Julien, il n’y a qu’une seule scène de prédiction – celle du cerf prophétisant à Julien son sort de parricide – les scènes de prédiction sont multipliées par Flaubert. La parole même de la prophétie devient alors un motif central de la légende flaubertienne. Ainsi, on prédit à la mère que son fils sera un jour un saint et on prédit au père que Julien sera un grand empereur. Ces scènes inventées par Flaubert montrent comment l’auteur manipule la logique du texte traditionnel, et nous font comprendre que ces deux scènes supplémentaires correspondent bien aux vœux secrets des deux parents, aux influences entre lesquelles Julien est tiraillé.

  • 31  LSJ, p. 81.

Elle [la mère de Julien] était très blanche, un peu fière et sérieuse. […] À force de prier Dieu, il lui vint un fils.
Alors il y eut de grandes réjouissances, et un repas qui dura trois jours et quatre nuits […].
La nouvelle accouchée n’assista pas à ces fêtes. Elle se tenait dans son lit, tranquillement. Un soir, elle se réveilla, et elle aperçut, sous un rayon de la lune qui entrait par la fenêtre, comme une ombre mouvante. C’était un vieillard en froc de bure, avec un chapelet au côté, une besace sur l’épaule, toute l’apparence d’un ermite. Il s’approcha de son chevet et lui dit, sans desserrer les lèvres :
— « Réjouis-toi, ô mère ! ton fils sera un saint ! »
Elle allait crier ; mais, glissant sur le rai de la lune, il s’éleva dans l’air doucement, puis disparut. Les chants du banquet éclatèrent plus fort. Elle entendit les voix des anges ; et sa tête retomba sur l’oreiller, que dominait un os de martyr dans un cadre d’escarboucles.
  Le lendemain, tous les serviteurs interrogés déclarèrent qu’ils n’avaient pas vu d’ermite. Songe ou réalité, cela devait être une communication du ciel ; mais elle eut soin de n’en rien dire, ayant peur qu’on ne l’accusât d’orgueil.31

  • 32  Dans l’iconographie chrétienne, cette scène est souvent représentée avec des rayons de lumière pén (...)
  • 33  La rupture de la perspective narrative est surtout évidente dans la phrase qui commence par « C’ét (...)

17Cette scène montre de manière paradigmatique comment Flaubert brise ironiquement le discours légendaire. Car cette scène est une allusion évidente à l’annonciation de Marie par l’archange Gabriel. Chez Flaubert, le discours légendaire est pourtant caractérisé par une ambivalence qui oscille entre profanation et sacralisation. La mère de Julien ressemble à la vierge immaculée, puisqu’elle a eu son fils « [à] force de prier Dieu ». Le « Réjouis-toi, ô mère ! » fait référence au salut angélique de l’« Ave Marie ». Cependant, ce n’est pas un ange qui fait cette prophétie, mais un vieillard habillé bizarrement. Il entre par la fenêtre, mais ne semble d’abord qu’une ombre. Les rayons de lumière qui devraient indiquer dans une telle scène la présence divine sont, chez Flaubert, des rayons de lune32. L’entrée du vieillard n’a rien du merveilleux d’un ange, au contraire. Sa sortie non plus qui rappelle plutôt le Micromégas voltairien voyageant sur le rayon de la lune. Cette vision de la mère est-elle songe ou réalité ? Pour elle, « cela devait être une communication du ciel » – ce style indirect libre nous signale combien elle veut croire à cette prophétie. Tandis que le narrateur de la légende traditionnelle est un témoin en mesure d’attester les événements surnaturels en tant que signes divins, la perspective narrative adoptée par Flaubert est plus incertaine. Au début du passage cité, la focalisation zéro domine, mais dès l’entrée du vieillard, on passe en focalisation interne (celle de la mère), ce qui accentue l’ambiguïté des événements rapportés33.

18Si le regard de la mère est troublé, entend-elle vraiment « les chants du banquet » et « les voix des anges » ? Ne devrait-on pas plutôt parler des « voix du banquet » et des « chants des anges » ? La communication est unilatérale : tandis que les mots de l’ermite sont au discours direct, la mère reste muette. En fin de compte, l’os de martyr qui se trouve dans cette chambre, et non dans un lieu sacré, ne montre-t-il pas plutôt la grande piété de la mère – d’autant plus qu’il est le sujet de la phrase et « domine » sa tête sur l’oreiller ? Le « cadre d’escarboucles » représente un autre encadrement, outre celui de la fenêtre, et semble presque refléter cette fenêtre qui provoque la vision. La couleur de ce cadre anticipe une autre scène du vitrail poétique de Flaubert, à savoir la scène du meurtre où le plomb des vitraux obscurcit la chambre et empêche Julien de reconnaître ses parents et où le reflet du vitrail plonge la chambre dans une mer de taches rouges.

  • 34  Folio 409 v°. Dans le folio 416 v°, il écrit encore « elle crut voir sur un rayon de lune qui entr (...)
  • 35  Cette terminologie est introduite par Horst Wenzel dans son étude sur l’écoute et le voir (Hören u (...)

19Cette scène, qui n’est pas dépourvue d’un certain comique, et d’une certaine ironie, oscille entre parodie, pastiche et imitation sérieuse d’une hagiographie. L’ambivalence de cette scène de prédiction est emblématique de la manière dont la légende est actualisée par Flaubert au xixe siècle : la légende n’est plus édifiante, mais le discours légendaire est plutôt caractérisé par cette ambivalence qui se veut à la fois une profanation et une sacralisation du discours. De même, le merveilleux chrétien et le contenu religieux de la légende de saint Julien sont mis en question puisque le texte permet au lecteur de formuler une explication rationnelle et logique sur ces événements nocturnes, suggérant une sorte d’hallucination subie par la mère. D’ailleurs, dans un manuscrit de Flaubert on peut trouver une interprétation plus évidente de cette version, il écrivait que « & comme tout était en désordre [et qu’on ne surveillait pas, toute sorte de monde circulait dans le château] elle crut voir aux rayons de la lune <apparaître qqu’un> qui entraient [sic] par la croisée »34. Le texte final conserve toutefois l’ambiguïté tout en soulignant que la mère, qui est croyante, comprend, elle, cette prophétie comme un signe divin : « Songe ou réalité, cela devait être une communication du ciel [...]. » C’est de cette manière que dans tout ce passage, la communication est présentée dans sa dimension d’affirmation et de négation : la mère voit l’ermite, mais ses serviteurs ne l’ont pas vu, elle entend ses mots, mais l’ermite parle sans bouger ses lèvres. Elle entend les « voix des anges » et les « chants du banquet », mais reste muette, destinataire passive. Les isotopies de l’écoute et de la vue renvoient à la réception du message chrétien, une réception qui se fait dans l’espace ecclésiastique, dans l’église en tant que lieu de contemplation divine (en allemand on parle de « Schauraum » et d’« akustischer Raum »35). À cause de la prophétie, la chambre de la mère devient, de manière ironique, un tel lieu sacré, et même doté d’une relique.

20L’annonciation biblique est comme profanée par la mise en scène d’une simple vitre, d’une fenêtre dans une chambre à coucher. Dans cette perspective, La Légende de saint Julien l’Hospitalier représente un paradigme de l’actualisation de la légende au xixe siècle, un paradigme du potentiel imaginaire de la légende dans sa dimension intermédiale. Non seulement l’auteur se réfère à une multitude de représentations légendaires de saint Julien (texte, vitrail, statues, etc., comme je l’ai déjà dit), mais il crée aussi une nouvelle poétique, une poétique qui met en jeu l’aspect intermédial de la légende, une poétique du vitrail en tant que visualisation structurale de son texte.


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21Cette scène de prophétie, qui – il faut le rappeler – n’existe ni dans le récit hagiographique de La Légende dorée ni sur le vitrail de Rouen, est structurée par un encadrement : la vitre et le cadre d’escarboucle. Et cet encadrement n’est pas innocent : c’est, à mon sens, une manière très originale de se référer à la forme du vitrail. En analysant le texte entier, il se trouve que toutes les « scènes » centrales de la légende textuelle sont mises en scène par des encadrements de vitres ou même de vitrail (comme pour la scène du meurtre). Le vitrail a donc une fonction sous-jacente pour le texte et de la même façon, les visualisations de saints, saints qui ont des attributs spécifiques, sont caractérisées par un code symbolique. Quand un peintre sur verre transpose une légende orale ou écrite, il ne se réfère pas seulement à ce code symbolique, il choisit également des scènes centrales de la légende, des scènes-clés qui font comprendre au contemplateur la légende sans texte. Tout se passe comme si le narrateur flaubertien avait voulu faire ressortir des scènes dans la matière textuelle en les « encadrant » par des « références vitrées ». Flaubert a ainsi trouvé une toute autre manière de souligner les étapes de l’axe narratif tout en intensifiant le médium textuel. Certes, le lecteur peut se demander après la lecture « comment a-t-il tiré ceci de cela ? », mais le texte flaubertien donne une réponse assez claire : c’est la matérialité du texte qui a absorbé les autres médias et qui, dans le même temps, les évoque. Cette dimension intermédiale nous donne un aperçu ostensible de la manière dont Flaubert « reçoit » et actualise la forme-légende – réception qui persiste et évolue encore différemment chez Hugo ou Zola. Le texte flaubertien incite le lecteur à créer des images mentales, à visualiser dans son imaginaire ces scènes encadrées de vitres ou de vitraux. Sa légende produit, au niveau textuel, une visualisation d’un vitrail, et au-delà une poétique d’un vitrail narrativisé.

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Notes

1  Gustave Flaubert, Correspondance, tome V (janvier 1876 – décembre 1880), édition établie, présentée et annotée par Jean Bruneau et Yvan Leclerc, « Bibliothèque de la Pléiade », Gallimard, Paris, 2007, p. 56-58, ici p. 58.

2  Voir notamment les études de Marianne Beyerle, Madame Bovary als Roman der Versuchung, Francfort-sur-le-Main, Klostermann 1975, de Benjamin F. Bart, « Flaubert et le légendaire » dans : Revue d’histoire littéraire de la France, no 4-5, 1981, p. 609-620, de Frank-Rutger Hausmann, « Trois Contes – drei Epochen, drei Gattungen, drei Stile oder Gustave Flaubert und die “Trinität”», dans : Romanistische Zeitschrift für Literaturgeschichte, 1-4, 1984, p. 163-176, et d’Aimée Israel-Pelletier, Flaubert’s straight and suspect saints. The unity of Trois Contes, Benjamins, Amsterdam, 1991.

3  Je développe cette idée en détail dans un chapitre de mon livre, Die Legende als Kunstform. Victor Hugo, Gustave Flaubert, Émile Zola, op. cit., p. 171-213.

4  Sur l’aspect ascétique de son écriture voir l’étude de Jörg Dünne, Asketisches Schreiben. Rousseau und Flaubert als Paradigmen literarischer Selbstpraxis in der Moderne, Tübingen, Narr, 2003.

5  Dans une lettre, il écrit : « Saint Polycarpe avait coutume de répéter, en se bouchant les oreilles et s’enfuyant du lieu où il était : “Dans quel siècle, mon Dieu ! m’avez-vous fait naître !” Je deviens comme saint Polycarpe. » (lettre à Louise Colet du 21 août 1853, dans Gustave Flaubert, Correspondance, tome II (Juillet 1851 - décembre 1858), op. cit., p. 401-408, ici p. 407). Flaubert possédait une gravure de ce saint et a fêté la Saint-Polycarpe en 1879 et en 1880, comme Yvan Leclerc le souligne dans l’édition de la correspondance. Voir les lettres de Flaubert à Caroline du 25-26 avril 1879 et du 28 avril 1880, dans : Gustave Flaubert, Correspondance, tome V, op. cit., p. 616-617, p. 891-892. Voir aussi René Dumesnil, Flaubert – son hérédité, son milieu, sa méthode, Genève, Slatkine, 1969, p. 76-78.

6  Voir François-René de Chateaubriand, Génie du christianisme, éd. par Pierre Reboul, 2 vols., Paris, Garnier Flammarion, 1966.

7  Gustave Flaubert, La Tentation de saint Antoine, édition présentée et établie par Claudine Gothot-Mersch, « Bibliothèque de la Pléiade », Gallimard, Paris, 1983, p. 7.

8  Lettre à Mlle Leroyer de Chantepie, 5 juin 1872, dans  Gustave Flaubert, Correspondance, tome IV (janvier 1869 – décembre 1875), op. cit., p. 432.

9  Pour une analyse plus détaillée de cette relation entre texte et image voir mes études : « Transgressions médiatiques. La relation entre texte et image chez Flaubert », dans  Jeanne Bem/Uwe Dethloff (dir.): Nouvelles lectures de Flaubert. Recherches allemandes, Tübingen, Narr, 2006, p. 56-76 et le chapitre « Die Legende als mediale Transgression. La Tentation de saint Antoine », dans Die Legende als Kunstform, op. cit., p. 214-229.

10  Une reproduction du vitrail de l’église Saint-Michel à Pont-l’Evêque se trouve dans Ulrich Mölk : « Über ein Motivpaar in Gustave Flauberts Un cœur simple », dans : Theodor Wolpers (éd.), Motive und Themen in Erzählungen des späten 19. Jahrhunderts. Bericht über Kolloquien der Kommission für literaturwissenschaftliche Motiv- und Themenforschung 1978-1979. Teil I, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1982, p. 11-21.

11  Je me réfère à la terminologie de Hans Robert Jauss qui souligne le rôle du destinataire dans le processus de réception active (versus une réception passive), dans Literaturgeschichte als Provokation, Suhrkamp, Francfort-sur-le-Main, 1970, p.144-207, surtout p.169. Par le terme de « réception productive », j’entends une puissante contribution personnelle de l’auteur. À propos de l’expression « réception productive », voir aussi Gunter Grimm, Rezeptionsgeschichte. Grundlegung einer Theorie. Mit Analysen und Bibliographie, Fink, Munich, 1977.

12  Voir par exemple les études suivantes : André Jolles, Einfache Formen : Legende, Sage, Mythe, Rätsel, Spruch, Kasus, Memorabile, Märchen, Witz, Tübingen, Niemeyer [1930], 1958 [tr.fr. 1972] ; Erich Auerbach, Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur, Tübingen/ Basel, Francke [1946], 1994 [tr.fr. 1968] ; Hans Robert Jauss, « Das Ende der Kunstperiode – Aspekte der literarischen Revolution bei Heine, Hugo und Stendhal », id., Literaturgeschichte als Provokation, op. cit., p.107-143 ; Hans Robert Jauss, « Die kleinen Gattungen des Exemplarischen als literarisches Kommunikationssystem » [Les petits genres de l’exemplaire comme système de communication littéraire], id., Alterität und Modernität der mittelalterlichen Literatur. Gesammelte Aufsätze 1956-1976, München, Fink, 1977, p. 34-47 ; Hans Ulrich Gumbrecht, « Faszinationstyp Hagiographie. Ein historisches Experiment zur Gattungstheorie », dans Christoph Cormeau (éd.), Deutsche Literatur im Mittelalter. Kontakte und Perspektiven. Hugo Kuhn zum Gedenken, Stuttgart, Metzler, 1979, p.37-84 ; Alain Boureau, La Légende dorée. Le système narratif de Jacques de Voragine († 1298), Préface de Jacques Le Goff, Paris, Les Éditions du Cerf, 1984 ; Hans Peter Ecker, Die Legende. Kulturanthropologische Annäherung an eine literarische Gattung, Stuttgart/Weimar, Metzler, 1993 ; Hans Peter Ecker (éd.), Legenden. Geschichte, Theorie, Pragmatik, Passau, Rothe, 2003 ; Claude Millet, Le Légendaire au xixe siècle. Poésie, mythe et vérité, Paris, PUF 1997 ; Brenda Dunn-Lardeau, Le Saint fictif. L’hagiographie médiévale dans la littérature contemporaine, Paris, Honoré Champion, 1999.

13  Entrée « légende », dans  Le Nouveau Petit Robert. Texte remanié et amplifié sous la direction de Josette Rey-Debove et Alain Rey, Paris, Le Robert, 1995, p. 1268.

14 Ibidem.

15  Entrée « legere », dans  W. von Wartburg, Französisches etymologisches Wörterbuch. Eine Darstellung des galloromanischen Sprachschatzes, éd. par Otto Jänicke (1972-1987) et Carl Theodor Gossen (1979-1983), 25 vols., Bâle, Zbinden Druck und Verlag, 1928-2002, vol. 5 (J-L), Bâle, Helbing & Lichtenhahn, 1950, p. 244.

16  Wolfgang Iser, Das Fiktive und das Imaginäre. Perspektiven literarischer Anthropologie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, [1991] 1993.

17  Voir ibid., p. 19. Sur l’imaginaire médiéval, on lira l’étude fondamentale de Jacques Le Goff, L’Imaginaire médiéval. Essais, Paris, Gallimard, 1985.

18  On lira Cornelius Castoriadis, L’Institution imaginaire de la société, Paris, Éditions du Seuil, 1975.

19  La question de la corporéité mériterait une analyse à soi, elle est ici mise de côté.

20  Voir par exemple sa lettre du 12 juin 1862, dans, Gustave Flaubert, Correspondance (Janvier 1859-décembre 1868), op. cit., vol. 3, 1991, p. 221 sq.

21  Voir Eustache-Hyacinthe Langlois, Essai historique et descriptif sur la peinture sur verre ancienne et moderne, et sur les vitraux les plus remarquables de quelques monumens [sic] français et etrangers [sic].Suivi de la biographie des plus célèbres peintres-verriers, Rouen, Frère, 1832, p. 32.

22  Lettre à Georges Charpentier du 16 février 1879, dans Gustave Flaubert, Correspondance, op. cit., vol. 5, 2007, p. 542-543.

23  Voir par exemple l’étude de Naomi Morgan, « La légende de saint Julien l’hospitalier ou la vision à travers la vitre », dans : Image & Narrative. Online Magazine of the Visual Narrative, Vol. II, issue 1 (3), 2001, <http://www.imageandnarrative.be/inarchive/illustrations/naomimorgan.htm>. Dernière consultation : 15.3.2015.

24  Gustave Flaubert, La Légende de saint Julien l’Hospitalier, dans, Trois Contes, édition établie, introduction, notes, bibliographie et chronologie par Pierre-Marc de Biasi, Paris, Flammarion, 1986, p. 108 (désormais LSJ). La recherche a attribué des fonctions différentes au vitrail :Jacques Berchtold souligne par exemple que « [l]a légende écrite aurait [...] pour visée de transmettre à ses lecteurs un enseignement cohérent sur la ‘haute lecture’ du vitrail gothique, ainsi que sur la fonction théologique qu’il convient d’attribuer à celui-ci. » (« L’œil et le vitrail : La Légende de saint Julien l’Hospitalier à l’épreuve de la tradition médiévale », dans : Versants. Revue Suisse des Littératures Romanes, no 12/1987, p. 29-44, ici p. 38). Pour Alan W. Raitt le texte flaubertien possède « something of the stylised but colourful formality of a stained-glass window. » (Flaubert. Trois Contes, London, Grant & Cutler Ltd, 1991, p. 50). En revanche, Pierre-Marc de Biasi considère le vitrail comme un « élément métasymbolique » qui « ne pouvait s’exhausser, comme concept final de l’œuvre, en une pleine et riche totalité métasymbolique, que sous l’effet de sa propre problématisation. Il fallait tour à tour qu’il pût se symboliser dans le récit et s’y désymboliser selon les trois ordres qui dominent l’élaboration de l’œuvre tout entière : par une problématisation tout à la fois symbolique (suppression) narrative (dissémination) et parodique. » (Édition critique et génétique de La Légende de saint Julien l’Hospitalier de Gustave Flaubert. Thèse de doctorat non-publiée, 5 vols., Paris 1982, vol. 5, p. 882-883). De façon similaire, Adrianne Tookesouligne la fonction symbolique du vitrail et parle d’une « meta-image » (Flaubert and the Pictorial Arts. From Image to Text, Oxford, Oxford University Press, 2000, p.231). Selon elle, « the stained-glass window is both a source and a model for Flaubert’s conte, even if it is not the only one. » Tooke n’expose pas ce qu’elle comprend par « model », mais cette notion de modèle me semble centrale, comme mes analyses le montreront.

25  L’aspect de légende/anti-légende est analysé de façon plus détaillée dans mon article « Berufung mit Zwischenrufen. Flauberts Berufungslegende La Légende de saint Julien l'Hospitalier », dans : Patricia Oster/ Karlheinz Stierle (éd.): Legenden der Berufung, Heidelberg, Winter, 2012, p. 173-190. Dans ce qui suit, je me réfère partiellement à des idées déjà formulées dans cet article.

26  À propos des sources, voir l’étude de Benjamin F. Bart et Robert Cook, The Legendary Sources of Flaubert’s ‘Saint Julien’, Toronto/ Buffalo, University of Toronto Press, 1977.

27  Dans son article « Die kleinen Gattungen des Exemplarischen als literarisches Kommunikationssystem », Hans Robert Jauss analyse la forme de la légende avec ses paramètres comme le temps et le lieu, op. cit., p. 34-47.   

28  À propos du schéma narratif voir encore l’article cité de Hans Robert Jauss, « Die kleinen Gattungen des Exemplarischen als literarisches Kommunikationssystem », op. cit. Ce schéma narratif est déjà évoqué par André Jolles, Einfache Formen, op. cit.

29  Dans son article déjà cité, « Die kleinen Gattungen des Exemplarischen als literarisches Kommunikationssystem », Hans Robert Jauss décrit la différence entre la légende hagiographique et d’autres genres comme la parabole et le conte de fée. En ce qui concerne le modus dicendi, il parle d’un individu anonyme qui livre un témoignage devant une communauté de croyants et qui donne ainsi le témoignage de la vie d’un saint. C’est un critère important pour différencier la légende du conte.

30  La question de la vocation est révélatrice dans ce contexte et représente un aspect central du texte. Dans son article sur « La sémantique de ‘vocation’ : de Calvin à de Gaulle », Peter Blumenthal retrace l’histoire du terme de ‘vocation’. C’est au xixe siècle que « la phraséologie autour de vocation change de façon significative ». La tournure la plus usuelle « est le schéma syntaxique à verbe pronominal SE trouver / SE sentir une vocation » (dans Patricia Oster/ Karlheinz Stierle (éd.) : Legenden der Berufung, Heidelberg, Winter 2012, p. 13-26, ici, p. 20).

31  LSJ, p. 81.

32  Dans l’iconographie chrétienne, cette scène est souvent représentée avec des rayons de lumière pénétrant par une fenêtre. Ainsi, la lumière qui traverse la fenêtre sans laisser de traces est un symbole de l’omniprésence divine et de la conception immaculée. La fenêtre se trouve donc être un topos de la communication divine.

33  La rupture de la perspective narrative est surtout évidente dans la phrase qui commence par « C’était un vieillard en froc de bure [...] ». Selon Anthony Pilkington ce passage est écrit en style indirect libre, mais selon moi, ce n’est pas le cas et on a seulement affaire à l’ambiguïté du narrateur flaubertien qui rapporte les événements et qui éventuellement le fait dans la perspective de la mère. Anthony E. Pilkington, « Point of View in Flaubert’s La légende de saint Julien », French Studies, no 3/1975, p. 266-279, ici p. 267. Les brouillons indiquent que Flaubert voulait d’abord donner une explication rationnelle de cette vision, mais dans la version finale il a préféré laisser planer l’ambiguïté.

34  Folio 409 v°. Dans le folio 416 v°, il écrit encore « elle crut voir sur un rayon de lune qui entrait par la croisée, une forme – un homme. » (Pierre Marc de Biasi, Étude critique et génétique de « La Légende de saint Julien l’Hospitalier » de Gustave Flaubert, t. I, p. 87, c’est moi qui souligne). La description de l’ermite avec la formulation « c’était un vieillard » se trouve assez tôt dans les manuscrits. Voir Folio 412 v°, 411 et 412, ibid., p. 89.

35  Cette terminologie est introduite par Horst Wenzel dans son étude sur l’écoute et le voir (Hören und Sehen. Schrift und Bild – Kultur und Gedächtnis im Mittelalter, Munich, 1995, p. 95-106).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sabine Narr, « Le Saint Julien de Flaubert – une poétique du vitrail narrativisé », Les Dossiers du Grihl [En ligne], 2015-01 | 2015, mis en ligne le 07 décembre 2015, consulté le 23 mars 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/6447 ; DOI : 10.4000/dossiersgrihl.6447

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Auteur

Sabine Narr

Sabine Narr est assistante de recherche et d’enseignement en littérature française et italienne à l’Université de la Sarre (Allemagne). Sa thèse de doctorat intitulée Die Legende als Kunstform. Victor Hugo, Gustave Flaubert, Émile Zola [La légende comme forme d’art chez Victor Hugo, Gustave Flaubert et Émile Zola] a été publiée en 2010 (Munich, Fink) et a obtenu le prix de l’Association des romanistes allemands en 2011 (Elise-Richter-Preis, Deutscher Romanistenverband). Champs de recherche : littérature française du xixe siècle, littérature maghrébine, littérature italienne du Moyen Âge et de la Renaissance, théorie littéraire et esthétique.
Publications :
Monographie
Die Legende als Kunstform. Victor Hugo, Gustave Flaubert, Émile Zola, Munich, Fink, 2010.
Articles- « Transgressions médiatiques : la relation entre texte et image chez Flaubert », dans Jeanne Bem/ Uwe Dethloff (éd.) : Nouvelles lectures de Flaubert. Recherches allemandes, Tübingen, Narr 2006, p. 56-76.
- « La poétique du vitrail chez Flaubert et Zola », dans  Les Cahiers naturalistes, No. 85/ 2011, p.175-190.
- « Berufung mit Zwischenrufen. Flauberts Berufungslegende La Légende de saint Julien l'Hospitalier», dans Patricia Oster/ Karlheinz Stierle (éd.): Legenden der Berufung, Heidelberg, Winter 2012, p.173-190.
- « Écriture palimpsestique de la ville chez Assia Djebar et Leïla Sebbar », dans : Ursula Bähler/Peter Fröhlicher/Patrick Labarthe/Christina Vogel (éd.): Figurations de la ville-palimpseste, Tübingen, Narr 2012, p. 101-125.
- « La ville-palimpseste dans Oran, langue morte d'Assia Djebar », dans : Wieslaw Kroker/Judyta Zbierska-Moscicka (dir.) : La ville : palimpsestes et mutations. Les représentations de la ville dans les littératures d'expression française après 1980, Warschau, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego,  2012, p.74-89.
- « Flaubert et l'image légendaire / légendée », Flaubert. Revue critique et génétique [En ligne], 11/2014, mis en ligne le 17 octobre 2014. URL: http://flaubert.revues.org/2294- « Die Poetik Victor Hugos », dans Monika Schmitz-Emans/ Manfred Schmeling/ Uwe Lindemann (éds.) : Poetiken. Autoren – Texte – Begriffe, Berlin/ New York, De Gruyter 2009, p. 198-199.
- « Bruegel Le Jeune », « Callot », « Vitrail », dans Gisèle Séginger (dir.) : Dictionnaire Gustave Flaubert, Paris, Honoré Champion (à paraître).

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