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Historiographie et méthodologie

Du secret de Polichinelle au manteau d’Arlequin
Pourquoi lire l’anthropologie des sciences de Bruno Latour ?

Stéphane Van Damme

Texte intégral

1Discuter publiquement Bruno Latour ne laisse jamais indifférent, mais cède trop souvent la place à une logique de l’anathème, de la dénonciation fidèle à un point de vue critique et ironique sur la production sociologique, ou, effet inverse, à une impression de connivence, un esprit de chapelle, d’intertextualité implicite qui peut séduire ou irriter. Dans le champ de recherches de l’histoire moderne qui est le mien, on pourrait spontanément invalider le travail d’importation d’une telle sociologie en se réfugiant derrière les nombreux obstacles que la police des pratiques historiennes aime à multiplier pour contrôler et maîtriser son dialogue avec les sciences sociales.

2C’est sur un autre terrain que j’aimerais ouvrir la discussion en essayant de montrer que l’anthropologie des sciences développée par Bruno Latour, et dont l’Espoir de Pandore constitue une forme de synthèse sur l’énonciation scientifique, rencontre les interrogations historiographiques actuelles sur les objets, les pratiques et les finalités de l’histoire des savoirs. L’introduction pointe évidemment une interrogation majeure (« Croyez-vous à la réalité ? »)  qui traverse aussi l’histoire culturelle de l’époque moderne, bien qu’elle se joue sur des formulations différentes. Ainsi on peut songer à la dichotomie entre pratiques et représentations ou celle entre pratiques discursives et pratiques non-discursives qui ont été particulièrement vives dans le contexte des débats sur le linguistic turn américain autour des travaux d’Hayden White, ou de Keith Baker sur l’invention de la Révolution française. Si la réflexion de Bruno Latour mérite examen et discussion dans la sphère des historiens, l’entreprise demeure risquée car elle consiste à questionner le lexique latourien dans une langue qui n’est pas la sienne. La lecture de L’espoir de Pandore1, livre synthèse en même temps que recueil d’articles, qui offre un parcours de cette entreprise de définition d’une anthropologie des sciences conçus comme une réflexion à l’origine sur les modalités qui visent à comprendre un régime de production des faits scientifiques, nous permettra plus modestement de souligner les points de tangence avec les interrogations de l’histoire culturelle.

La forme controverse comme mode d’entrée documentaire et problématique

3Le premier point de rencontre est celui de l’usage généralisé des controverses comme mode d’entrée documentaire et problématique. Je ne reviendrai pas sur l’ensemble des apports de la méthode, mais je me concentrerai sur certains points de tangence. L’attention portée à la forme controverse permet de ne pas s’enfermer dans des interrogations du type « qu’est-ce que la science ? » et de problématiser ou de « dramatiser » les problèmes de définition, en « portant l’idée aux lieux où elle se manifeste2 ». En même temps, elle est une stratégie d’enquête qui consiste à analyser les moments de désaccords, de tensions, de conflits qui permettent d’ouvrir momentanément les boîtes noires de la « construction » des faits et de la « croyance scientifique ».

4De leur côté, les historiens de l’époque moderne ont accordé beaucoup d’importance à ces moments de crise et de tensions principalement autour de deux problèmes. Un premier chantier a été ouvert sur les rapports entre littérature et action politique soit à l’occasion des états généraux (ceux de 1614, analyse de Denis Richet), soit autour d’autres moments paroxystiques : la Fronde, la Révolution française. On doit en particulier à Christian Jouhaud ou à Robert Darnton d’avoir travaillé sur le rôle performatif de l’écrit dans ces contextes. Une autre interrogation concerne une approche pragmatique de l’espace public des Lumières qui s’est développée dans le sillage de la discussion des thèses d’Habermas. En s’intéressant à l’émergence réelle du public dans le cadre d’affaires judiciaires à partir de 1770, il s’agissait de reconnaître à la publicité imprimée, mais aussi à de nouveaux acteurs (avocats, hommes de lettres, etc.) une capacité à mobiliser, et donc à identifier une communauté qui tient un rôle légitime dans la justification et dans l’évaluation, dont les individus qui la composent, exercent un usage libre de leur raison. On reconnaîtra ici sans peine les travaux de Sarah Maza sur les causes célèbres, de H.-J. Lüsebrink sur l’affaire Cléraux (Rouen, 1786-1790) ou encore ceux d’élisabeth Claverie sur le procès La Barre ou l’affaire Calas.

5Mais, à la différence de l’histoire des polémiques littéraires ou des affaires, l’analyse des controverses parce qu’elle s’appuie sur des conflits d’interprétation visant parfois aussi au déchiffrement du sens, ne s’inscrit pas exclusivement dans une perspective de violence symbolique, mais constitue aussi un mode exploratoire. Elle a une triple portée. En privilégiant le désaccord comme contexte d’analyse historique, il s’agit de mettre l’accent sur les multiples opérations de jugement. Sans prétendre dénoncé ou dévoilé la prétendue naïveté des acteurs, cette approche consiste au contraire à restituer les aléas des appropriations du savoir et à montrer la capacité des individus ou des collectifs à interpréter la nouveauté scientifique à partir de répertoires et de systèmes très divers3. Si on prend l’exemple de la philosophie cartésienne4. L’extraordinaire profusion de controverses autour de l’œuvre du philosophe qui vise certes pour partie d’entre elles à entraver sa diffusion, à jeter le discrédit, procède aussi d’un désir de connaissance et d’un mode d’exploration. Dans la perspective qui est la nôtre, d’analyse de la constitution d’une grandeur philosophique, il faut d’emblée marquer en effet les différences entre polémique et controverse. Loin d’exercer simplement une violence symbolique, les controverses socio-philosophiques contribuent à la fois à rendre visible des problèmes, des évènements, des groupes intéressés, et à procéder à un inventaire des points de discussion. Elles constituent autant de lieux d’apprentissage, d’espaces de confrontation et de débats qui placent les œuvres cartésiennes comme les savoirs scolastiques dans un monde d’incertitudes et de soupçons5, et qui permettent d’ajuster les écarts de grandeur. Pour autant, la controverse est en effet le lieu où vont se mesurer sur le mode de l’affrontement des « grandeurs » respectives : la « grandeur scolastique » contre la « grandeur cartésienne », la « grandeur newtonnienne » contre la « grandeur cartésienne », etc. Temps de rupture par rapport au régime d’admiration où la reconnaissance se fait maximale, la polémique permet de reformuler le lexique de la grandeur cartésienne, et de renégocier les contours des alliances socio-philosophiques. Dans chaque configuration polémique, on verra donc surgir de nouveaux accords, déplacer la frontière des différences « doctrinales », et aboutir à une pacification des tensions.

6En même temps, la controverse devient une scène où viennent s’éprouver les différents modèles d’action, à la manière des représentations théâtrales de l’âge baroque qui mettent en scène un nouveau rapport à l’absolutisme. La dissémination textuelle des écrits cartésiens, l’élaboration d’une cause, d’une rhétorique forte capable de la soutenir, la mise en place d’alliances socio-politiques, rendent compte de la solidité du dispositif cartésien et de sa longévité.

7De la fabrication du fait à l’événement. Enfin, ces épreuves et controverses sont très importantes, parce qu’elles permettent de tester « les liens que créent les scientifiques avec la réalité » pour prendre une formule d’Isabelle Stengers.

L’objectivité […] traduit les épreuves qu’un fait doit subir avant d’être reconnu comme scientifique, de faire référence pour la communauté qu’il concerne. (Sciences et pouvoirs, p. 56).

8On passerait d’une approche en termes de « fabrication », de « construction » des faits à une logique de l’action, de la « manifestation », de la « dramatisation », de « l’événement ». Vous dites « l’acteur ne prend forme que dans l’action » (127). Pour prendre un autre exemple non-scientifique, celui du procès en libertinage du poète Théophile de Viau entre 1623 et 1625. En 1622, un jésuite entend procéder au démantèlement de la secte libertine, et publie une somme qui vise à dénoncer la diffusion des idées et des pratiques libertines. Un livre sort : La doctrine curieuse des beaux esprits. Associée au procureur général Mathieu Molé, l’accusation littéraire aboutit à une plainte en justice contre Théophile de Viau considéré par Garasse comme le prince des libertins et à un procès qui durera trois ans. La révélation du fait libertin comme cas juridique consiste à contredire l’idée d’une fiction du libertinage en faisant appel à la production d’une controverse, d’une dénonciation publique, d’un dévoilement. Il s’agit de faire de la publication anodine du recueil de poésie, Le Parnasse satyrique, de novembre 1622, un événement, et non à se situer dans une histoire du libertinage. La pensée libertine n’y apparaît pas à proprement parlée doctrinale, mais se constitue par montages et démontages successifs de propositions et d’énoncés. Il s’agit par un savant montage de maximes libertines, d’anecdotes de fournir un outil efficace pour la controverse, mais de baliser aussi le périmètre de l’expérience du libertinage. Ainsi, tous les détails qui relèvent de la sociologie, de la psychologie des athées ou libertins télescopent l’interprétation des énoncés philosophiques (et qui pour certains touchent la philosophie naturelle) jugés orthodoxes. L’universalisation du fait libertin, son existence en tant que menace ne renvoie pas à l’invention d’une tradition, mais à la portée de l’événement.

9Même si le dispositif du jésuite a échoué puisque Théophile est libéré, la mise en procès, la controverse ont permis de relier une doctrine, des énoncés épars et une réalité politique et sociale, visible. Elles ont permis de constituer un répertoire polémique, des thèmes, des ressources langagières disponibles pour d’autres controverses. Enfin, le travail de Garasse parvient par un effet de purification, de séparation, à transformer la « vascularisation » du fait libertin en une identité claire et distincte, mais ce faisant, il produit aussi une opacité. Après Garasse, si le pouvoir libertin existe comme menace, il n’est pas une instance globale, un « au-delà » du réseau poétique de Théophile. Le pouvoir libertin, la vérité du complot libertin, sa réalité sont ailleurs, dans ce qui qualifie le réseau, dans les liens et en donne les limites. Il ne s’exerce « que sur un monde potentiellement disponible, sauf résistances, au déploiement de ces effets »6.

10La controverse ou la mise à l’épreuve en liant une histoire à une situation (128) invalide l’idée d’une « construction » comme « simple recombinaison d’éléments préexistants » (129), parce qu’elle permet de révéler « ce dont les acteurs sont capables » (127). Vous dîtes : « Pasteur est un bon pragmatiste : pour lui l’essence est existence et l’existence est action. » (127).

Une sociologie de la traduction 

11Un second point de rencontre est celui de la sociologie de la traduction que Latour met en œuvre conformément au programme défini par Michel Callon7. Cette approche sociologique suggère de centrer l’analyse moins sur une sociologie des producteurs de savoirs ou du monde des usagers (dans une optique des sciences et techniques appliquées) que d’explorer les modalités de formulation d’un problème scientifique. En s’intéressant aux savoirs en action (et non pas les savoirs et l’action), il s’agit de saisir et de rendre visible la co-construction des savoirs et de la demande sociale8. Trois types de déplacements méthodologiques rompent avec la division canonique entre approche internaliste et externaliste proposée par l’histoire ou la sociologie des sciences.

12En premier lieu, il s’agit, à partir de la métaphore de la mise en boîte noire, de repérer le « pliage du temps et de l’espace », la transformation de compétences ou de résultats en substances ne pas rejeter le contexte à l’extérieur de l’explication comme d’un espace de totalisation. Ainsi, au lieu d’avoir recours une fois encore à un contexte qui agit comme un espace de totalisation rejeté à l’extérieur de l’explication du fait scientifique, vous cherchez à mettre au jour les opérations mêmes de totalisation. Le contexte ne constitue pas un déjà-là, une figure du cosmos aristotélicien, mais est construit par l’action qu’il rend intelligible. Le système circulatoire des faits scientifiques que vous analysez dans le chapitre 3 sur Joliot, situe parfaitement votre méthode : « Les opérations de traduction transforment des positions politiques en questions techniques, et vice-et-versa » (p. 102). Le thème de la « mobilisation du monde », de l’enrôlement des collègues, des militaires ou des politiques, de la constitution d’alliances, et de la représentation publique sont autant de scènes où se déploie l’activité scientifique, sans qu’il y est une chaîne causale ou une linéarité du processus de circulation des faits. Au modèle noyau/contexte, vous substituez les notions de liens et de nœuds afin d’abandonner toutes les expressions qui renverraient à la notion de « contenus cognitifs » (p. 103). On est vraiment dans une sociologie de l’action scientifique. La stabilisation d’un fait, l’écriture d’une histoire, ne résulte pas d’un processus cumulatif, ne tire pas ses arguments de la somme ajoutée de découvertes, elle renvoie un dispositif négocié plus qu’à une inflexion novatrice.

13Un second déplacement, là encore bien connu, consiste à privilégier les logiques de médiation, à multiplier les postes d’observation inédits, à produire une diversité de monde, de combinaisons, plutôt que de partir d’une totalité agrégée, d’une population statistique par exemple. Trois éléments se rapportent à cette méthode. Le principe de symétrie permet à Latour d’allonger la liste des acteurs de la science. L’importation de la notion d’actant vise ainsi à donner un rôle prépondérant aux non-humains dans la circulation des faits : instruments comme le « topofil », sujets de la recherche (ferment lactique, microbes), ou encore objets en apparence passifs (fusils, gong de porte, etc.). Le changement de site d’observation n’est pas anodin, et ne relève pas d’un exotisme sociologique, il autorise un autre point de vue sur la stabilisation du fait scientifique :

C’est pour finir avec cette division que nous avons décidé d’octroyer la dimension historique aux micro-organismes et pas uniquement aux humains qui les ont découverts. Une des conséquences de ce choix est qu’il devrait nous permettre de supposer que si, dans les années 1850, les microbes-pour nous-humains ont subi une profonde transformation, les microbes pour eux-mêmes en ont fait tout autant. (p.151-152).

14Un autre point de départ consiste à suivre ce que le sociologue Nicolas Dodier appelle des « êtres en communs à plusieurs mondes ». Des personnes agissent dans des mondes différents, mais coordonnent leurs actions respectives grâce à des instruments identiques. à l’image d’un Vauban qui traverse dans la même journée plusieurs espaces hétérogènes du champ de bataille à la cour et qui coordonne ses actions à partir de sa pratique du cahier9, Pasteur est un cas exemplaire. Cette approche met en évidence le rôle des inscriptions et de la matérialité des dispositifs de circulation.

15Elle ouvre en outre tout un chantier de recherche sur le rôle joué par ces dispositifs minuscules d’inscription, de comparaison, d’archivages dans les formes d’agrégation macro-sociale. On peut songer au travail de Florian Charvolin sur les origines du ministère de l’environnement où le dossier ministériel joue à la fois le rôle de mode d’entrée documentaire dans l’action publique, et en même temps permet de relier les différents cercles de l’action environnementale (experts, associations, etc.) jusque-là disjoints10. Il y a une critique forte des approches socio-historiques ou génétiques des institutions.

16Tous ces éléments, et d’autres encore, modifient la ligne de partage entre le monde de la science et le monde de l’action politique, brouillent les interprétations fonctionnalistes de la recherche scientifique, ou le clivage entre société et technique. La sociologie de la traduction qui s’est élaborée en opposition avec les théories diffusionistes ouvre des possibilités innombrables dans de multiples domaines. Pour s’en convaincre, on peut renvoyer à l’usage que l’anthropologue Elisabeth Claverie fait de cette méthodologie pour décrire les expériences des pèlerins confrontés aux apparitions de la Vierge dans l’ex-Yougoslavie11. Elle met en évidence, par une description longitudinale et diachronique des acteurs, des chaînes de traduction qui « renvoient au travail par lequel les acteurs modifient, déplacent et traduisent leurs intérêts variés et contradictoires.12 »

Historicité, fiction et événement : la fin des grands récits

17L’espoir de Pandore peut rencontrer l’intérêt des historiens parce qu’il met à l’épreuve les pratiques des historiens des sciences, en abordant frontalement la question de l’histoire, du récit, et de l’historicité de l’événement prolongeant sur d’autres terrains la réflexion déjà engagée par Isabelle Stengers dans L’invention des sciences modernes.

18L’anthropologie des sciences comprises comme sociologie de l’action pose néanmoins problème à l’historien car elle utilise des temporalités qui souvent se situe dans un cadre temporel réduit au moment, à la situation, et en même temps qui fait entrer dans l’analyse les logiques historiques de l’action par le biais de l’analyse des récits des acteurs, de leur biographie, etc. Comment traiter du temps long lorsqu’on aborde la temporalité des controverses sans tomber dans une interprétation de type structuraliste ou finaliste qui viserait à repérer la survie d’une architecture polémique ? Comment décider de la clôture d’une controverse ? Bruno Latour affronte cette difficulté en proposant l’abandon d’une « histoire-récit » pour une « histoire-formation » qui se propose en examinant des phases d’émergence de phénomènes sociaux, de rompre aussi bien avec le constructivisme qu’avec une histoire cumulative et linéaire.

19Un second problème frappe alors, c’est la prise en compte des compétences des acteurs à produire des récits, des fictions, compétences habituellement écartées par le tri de l’historien. Dans le cas de Pasteur par exemple, Latour insiste sur le parallèle entre les récits historiques ou les comptes rendus scientifiques et le conte, en comparant le ferment lactique à une Cendrillon (127). On pourrait très facilement ironiser ou prendre de telles assertions pour licence littéraire, pourtant me semble-t-il, elles signalent que la « première épreuve (scientifique) est un récit », et un récit qui pourrait être une fiction, un conte de fées. Comme l’écrit Isabelle Stengers à propos de l’histoire des sciences,

[…] le risque spécifique du narrateur tient à la prolifération des indices qui, on le sait, peuvent nourrir le pouvoir de la fiction aussi bien que le contraindre13.

20Ainsi les récits de fiction ne doivent pas être trop vite écartés, parce qu’ils constituent aussi comme le signale Carlo Ginzburg dans Le juge et l’historien, au sujet de l’œuvre de Virginia Woolf, Orlando,

[…] une tentative consciente de suggérer l’existence de dimensions historiques cachées parce que difficilement accessibles sur le plan de la documentation.14.

21à la manière des fictions mathématiques, des fictions juridiques, certains récits imaginaires sont fondés sur une mise à l’épreuve du réel15, et renvoient aux compétences historiographiques reconnus des acteurs pour anticiper, et dessiner les traits éventuels d’une action politique possible. Elles sont aussi en partage avec le chercheur qui doit « ouvrir un espace où l’imagination vienne se déployer » (p. 212). C’est la fameuse « pragmatogonie » dont la principale difficulté de mise œuvre est qu’elle doit

[…] rompre avec les ressources qu’offre le bon sens bien que, en définitive, (elle) vise rien d’autre que le sens commun (212).

22L’objectif est donc d’en finir une fois pour toutes avec la séduction des grands récits, non pas comme le faisait la critique post-moderne, en leur substituant un relativisme sans fondement, mais en produisant de « petits récits ». Il faut en finir avec le pouvoir explicatif de la « construction sociale » (p. 209). Le grand récit visé, c’est d’abord le mythe du progrès. Ce récit, il se construit à rebours par dépliages successifs des collectifs, des liens entre humains et non-humains. Retenons qu’il s’agit de saisir « le processus d’hybridation même qui fait de nous des humains et des non-humains. » (213).

Le couple croyance/réalité en question : pour une anthropologie agnostique des savoirs

23L’un des apports les plus originaux de ce livre ressort peut-être de la réflexion menée sur la croyance que le glossaire en fin d’ouvrage définit de la façon suivante :

[...] comme le savoir, la croyance n’est pas une catégorie évidente qui se rapporterait à un état psychologique. Il s’agit d’un artéfact produit par la distinction entre construction et réalité. Elle est par conséquent liée à la notion de fétichisme et est toujours une accusation portée à l’encontre d’autres que soi.

24Résumons d’abord l’argument du chapitre neuf : Pour discuter l’alternative proposée par le Compromis moderniste entre science réelle / science fabriquée, (Les faits scientifiques sont-ils réels ou construits ?) (294), Bruno Latour part de l’analyse d’un exemple précis qui met en scène un iconoclasme, c’est-à-dire une scène de démystification, de cassage des idoles, des fétiches. à la lecture du récit de

Jagannath qui a décidé de briser le sacro-saint système des castes en montrant aux parias que le shaligram sacré, la puissante pierre qui protège sa famille de caste supérieure, n’a rien qui puisse inspirer la terreur (p. 287).

25En saisissant la pierre, Jagannath la transforme en fétiche, donne à voir une pierre comme idole, or toute sa stratégie était de convaincre que « ce n’est rien qu’une pierre ». Vous concluez :

La difficulté, bien sûr, est d’expliquer comment un fétiche pourrait à la fois être tout (la source de tout pouvoir pour ceux qui y croient) rien (un simple morceau de bois ou de pierre) et un petit quelque chose (capable de renverser le cours de l’action). (289).

26Ce qui est insupportable dans l’argumentation critique antifétichiste, c’est l’accusation, la dénonciation (289). On accuse un groupe, une personne d’être victime d’une illusion, d’être manipulé. Or, cette attitude est préjudiciable à la description de l’action (290). Car, en projetant la notion de croyance, en l’inventant, l’antifétichiste réduit une partie de l’humanité à être des croyants naïfs, ne les prenant pas au sérieux.

La seule personne qui croit, c’est lui, le pourfendeur de toutes les croyances. Pourquoi ? Parce qu’il croit au sentiment de croyance.

27On voit la portée heuristique d’une telle démonstration transposée au monde de la science où les acteurs refusent qu’on les réduise à ce statut de croyants naïfs. On retrouve les mêmes incompréhensions chez les patients africains analysés par l’ethnopsychiatrie dont on a toujours nié le savoir et les pathologies (Tobie Nathan, L’influence qui guérit). On voit aussi cette réaction chez les populations interrogées par les statisticiens qui refusent d’entrer dans des catégorisations sommaires (Boltanski et Thévenot). Enfin, l’enquête d’Isabelle Stengers et d’Oliver Ralet qui montre que le dispositif médico-politique de lutte contre la drogue à l’échelle européenne réduit le drogué à une chose16.

28Pourtant, il y a quelque chose qui résiste dans l’analyse. Le second point de la démonstration fait retour sur l’objet fétiche :

Avant qu’elle fût mise en pièces, l’idole était quelque chose d’autre, quelque chose d’autre qu’une pierre confondue avec un esprit. (p.291).

29B. Latour propose alors d’examiner deux phénomènes parallèles : d’abord l’idée que le fétiche est une simple pierre sur laquelle on projette du sens ; et de l’autre que le fait

[...] est devenu une certitude absolue qui peut servir de marteau pour réduire en miettes toutes les illusions de la croyance (291),

30en bref sur la division entre savoir et croyance. Pour que le fait soit perçu comme réel, il faut qu’il se présente comme non fabriqué, pour que la croyance soit efficace, il faut qu’elle paraisse autonome. Comment passer de ces deux propositions à une troisième transversale :

[...] parce que les faits ou les fétiches sont fabriqués, ils permettent l’autonomie de la réalité.

31Si on prend en compte la fabrication des faits en laboratoire et ceux des fétiches, on n’affaiblit pas le savoir, mais on lui donne une robustesse en le reconnaissant comme pleinement « engagé dans des pratiques collectives » (293). Par cette opération, il s’agit de restaurer une place pour les acteurs, de « rétablir les actions de ceux qui les ont façonnées tous les deux » (294). Pour ce faire, Latour invente un terme nouveau : le « faitiche », assemblage entre fait et fétiche. à ce stade de l’analyse, il n’est pas question de revenir à une position post-moderniste qui renverrait dos-à-dos la réalité et la construction.

[...] Le faitiche propose une démarche radicalement différente : c’est parce qu’il est construit qu’il est si réel, si autonome, si indépendant. (295).

32Déjà Isabelle Stengers avait devancé ce constat dans son enquête sur les toxicomanes :

Les êtres produits par la science ont donc bel et bien titre à participer à ce que nous appelons « réalité », et cela au sens le plus fort. Ce titre leur est dû non pas parce que leur existence aurait été prouvée par une science, mais parce qu’ils ont pu devenir un véritable carrefour pour des pratiques hétérogènes, chacune dotée d’intérêts différents, chacune ayant exigé des êtres en question qu’ils soient capables de se lier à ses questions et à ses intérêts de manière fiable. Cette définition de la réalité n’est-elle pas en fait la plus forte que nous puissions invoquer ? […] Les sciences « font exister » des êtres nouveaux, parfaitement réels, non parce qu’elles sont objectives mais parce qu’elles sont créatrices de liens nouveaux avec la « réalité », et de liens dont la singularité est de rendre ceux qui les créent capables d’affirmer comme Pasteur que leur création témoigne de manière fiable en faveur d’un certain type de réalité et non d’un autre.17

33Cette réflexion complexe sur la séparation des « faitiches » invite à revenir ou à venir à une sociologie de l’action qui ouvre deux perspectives méthodologiques de grande portée. La première concerne la critique des analyses sur la croyance (croyance scientifique, croyance religieuse, etc.) qu’avait bien étudiée Jules Monnerot18 dans ses objections à Durkheim :

Les sociologues, selon Durkheim « rendront » compte de toutes les religions. Mais comme au départ ils ont, en principe, posé que la religion est toujours la forme sous laquelle la société satisfait son besoin de s’adorer elle-même, leur rôle est aussi bien d’expliquer les religions qui ne conviennent pas ou plus à la société que […] de dégager celles qu’elles ne peut que porter en elle. […] D’un fait de structure humaine comme la religion, Durkheim ne cherche pas à savoir jusqu’où il va, jusqu’où il peut aller. Il s’intéresse à son point de départ présumé (arbitrairement présumé), point de départ en qui il imagine, non moins arbitrairement, qu’est, à l’état pur, son essence. Or la religion est un dynamisme historique caractérisé par une série d’alternatives de tension et de détente. Une essence statique arbitrairement isolée laisse passer ce qui caractérise différentiellement le phénomène.19

34Contre une interprétation qui vise à dénoncer une ignorance, à mettre en évidence une illusion, voir un principe d’aliénation caché, une superstition que l’historien devrait démasquer par une analyse des structures de longue durée par exemple. Ce qui ressort de l’histoire de Jagannath, c’est moins le caractère anachronique de cette « croyance dans le pouvoir de la pierre », que l’objectivation de la présence, que sa réalité. Le mystère révèle une présence qui abolit la profondeur de champ. Les expressions référentielles n’ont pas un sens mythologique, mais sont traitées comme renvoyant à une situation actuelle20.

35La seconde perspective qui s’ouvre à l’historien de l’action, c’est la révision d’une approche en termes de pratiques dont vous définissez les enjeux :

[...] ce que révèle l’étude de la pratique ne sert pas à démystifier les prétentions de la science, comme le fait la sociologie critique, mais bien à multiplier les médiateurs qui produisent les sciences de manière collective (330).

36Ce déplacement permet de revenir sur le débat sur les origines culturelles de la Révolution, et en particulier sur la question : « les livres font-ils les Révolutions ? », dont la principale difficulté tenait à saisir le passage des lectures à l’action politique, du « lire au croire » pour reprendre la formule de R. Chartier. Or, le passage de l’analyse des textes, des contenus, des savoirs à l’étude des usages et des représentations modifie les termes du débat dans la mesure où il tient la définition de la croyance par les pratiques et non plus simplement par un déchiffrement du sens affranchi des conditions sociales de réception. Dans cette perspective, le travail de l’historien se borne à étudier les formes de la croyance, sans en interroger forcément le contenu. D’où l’importance par exemple du thème de la formalité des pratiques mis en avant par Michel de Certeau qui permet de comparer des formes de croyances liées à des doctrines, à des institutions, à des pratiques, mais qui tourne autour de ce que c’est que croire comme expérience, comme action. Or, l’anthropologie de la croyance certaldienne repose aussi sur l’idée que la société se définit par des formes de croyance généralisée. Ainsi, le passage à l’acte, à l’action, ne fonctionne que si la croyance littéraire procurée par la lecture rencontre une croyance sociale. L’adhésion à de nouveaux collectifs dans l’action serait investie alors par une croyance qui lui est extérieure, et dont elle tire sa propre logique, inscrite dans des déterminations sociales qui lui préexistent et la contraignent. Mais, si l’on définit autrement les fondements des collectifs que par une « ontologie du social », que par une croyance sociale stable et transcendante à l’action (comme par exemple, les Lumières), si on se cantonne aux régimes de l’action, à ses ressorts et à ses limites à partir de l’analyse des principes de justification, des catégories, des pratiques, de la circulation sociale, on rompt avec à une conception autonome et fixiste de la croyance pour la soumettre à des régimes localisés de pratiques, on restitue les modalités de passage du local au global, on entre dans une approche dynamique du réel où les lectures de livres philosophiques sont mobilisées comme des ressources ou ne le sont pas, mais on déplace l’enquête d’une histoire de la lecture vers une histoire de l’action.

37L’intitulé du secret de Polichinelle au secret d’Arlequin empruntant cette formule à Serres, non pas seulement parce qu’elle est un pied de nez à la critique de Bourdieu, mais parce que la métaphore du manteau d’Arlequin renvoie chez Serres à une mosaïque d’approches et qu’elle me semble une bonne invitation à cette réflexion sans parti pris méthodologique, même si elle pose des problèmes d’importation, de la généralisation, et du passage d’une énonciation à une autre.

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Notes

1 Le numéro entre parenthèse renvoie à l’ouvrage.
2 G. Deleuze, « La méthode de la dramatisation », Bulletin de la société française de philosophie, Paris, A. Colin, t. LXII, séance du 28 janvier 1967.
3 S. Cerutti, « Pragmatique et histoire, ce dont les sociologues sont capables », Annales ESC, nov.-déc ; 1991, n°6, p. 1437-1445.
4 S. Van Damme, Descartes. Essai d’histoire culturelle d’une grandeur philosophique, Paris, Presses de Science Po, 2002.
5 M. Calon, P. Lascoumes, Y. Barthe, Agir dans un monde incertain, essai sur la démocratie technique, Paris, Le Seuil, 2001, chapitre 1.
6 I. Stengers, L’invention, p. 143.
7 Michel Callon, « éléments pour une sociologie de la traduction-La domestication des coquilles Saint-Jacques et des marins –pêcheurs dans la baie de Saint-Brieuc », Année sociologique, n° 36, 1986, p. 169-208.
8 Madeleine Akrich, « Comment sortir de la dichotomie technique/ société. Présentation des diverses sociologies de la technique », in Bruno Latour et Pierre Lemonier (dir.), De la préhistoire aux missiles balistiques. L’intelligence sociale des techniques, Paris, La Découverte, 1994, p. 105-131. Voir aussi, Simon Schaffer, « The Eighteen Brumaire of Bruno Latour », Studies in History of Philosophy of Science, vol. 22, n°1, 1991, p. 174-192.
9 M. Virol, « Les carnets de bord d’un grand serviteur du roi : les agendas de Vauban », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 48-4, octobre-décembre 2001.
10 F. Charvolin, L’invention de l’environnement en France. Chroniques anthropologiques d’une institutionnalisation, Paris, La Découverte, 2003.
11 E. Claverie, Les guerres de la Vierge. Une anthropologie des apparitions, Paris, Gallimard, 2003.
12 B. Latour, L’espoir de Pandore. Pour une version réaliste de l’activité scientifique, Paris, La découverte, 2001, p. 333.
13 I. Stengers, L’invention des sciences modernes, op. cit., p. 161.
14 Le Juge et l’historien, p. 111.
15 I. Stengers, op. cit., p. 154.
16 Stengers et Olivier Ralet, Drogues, le défi hollandais, Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 1991.
17 Isabelle Stengers, Sciences et pouvoirs. La démocratie face à la technoscience, Paris, La Découverte, Sciences et société, 1997, p. 53-54. Voir aussi, du même auteur, Cosmopolitiques, tome 2. L’invention de la mécanique : pouvoir et raison, Paris, La Découverte, 1996.
18 Jules Monnerot, Les faits sociaux ne sont pas des choses, Paris, Gallimard, Les essais, 1946.
19 Ibid., p. 76-77.
20 Voir les analyses remarquables d’Elizabeth Claverie, « Voir apparaître. Les événements de Medjugorje », Raisons Pratiques, 2, 1991, L’événement en perspective, p. 157-176, sur cette question de la présentification de la Vierge, p. 163.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Stéphane Van Damme, « Du secret de Polichinelle au manteau d’Arlequin
Pourquoi lire l’anthropologie des sciences de Bruno Latour ? », Les Dossiers du Grihl [En ligne], Les dossiers de Stéphane Van Damme, Historiographie et méthodologie, mis en ligne le 28 juin 2007, consulté le 20 octobre 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/712

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Auteur

Stéphane Van Damme

Stéphane Van Damme est chargé de recherche au CNRS, affecté depuis 2003 à la Maison Française d’Oxford où il est responsable du programme d’histoire des sciences. A partir de septembre 2007, il sera Associate Professor in French Modern History au département d’histoire de l’université de Warwick (Grande-Bretagne). Il anime le groupe de recherche sur Savoirs et capitales européennes. Il a publié trois livres : Descartes. Essai d’histoire culturelle d’une grandeur philosophique (2002) ; Paris, capitale philosophique de la Fronde à la Révolution (2005) ; Le temple de la sagesse. Savoirs, écriture et sociabilité urbaine (Lyon, 17-18e siècles) (2005). Il vient d’éditer en collaboration avec Nicolas Offenstadt, Luc Boltanski, Elisabeth Claverie une enquête collective sur la forme affaire, Affaires, scandales et grandes causes. De Socrate à Pinochet, Paris, éditions Stock, 2007.

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