Campanella et l’Ateismo trionfato : du paradigme au texte original
Notes de la rédaction
Le texte ici proposé est la transcription révisée de l’exposé présenté lors de la séance du 11 décembre 2006 du séminaire de Jean-Pierre Cavaillé Pour une histoire de l’incrédulité à l’époque moderne, EHESS, année 2006-2007. Merci à Jérémie Barthas pour la traduction de ce texte.
Plan
Texte intégral
Les deux Campanella
1 La majeure partie des interprètes considère aujourd’hui que Campanella était un bon catholique. Pour prendre un exemple, j’évoquerai le dernier livre paru sur l’Atheismus triumphatus. Il s’agit d’une thèse de doctorat soutenue à une des Universités Pontificales de Rome publiée en 2004. Le livre contient une postface du très influent Monseigneur Rino Fisichella, théologien attaché au Vatican. L’auteur en est Vito Angiuli1. Son but est d’insérer l’Atheismus triumphatus dans le droit filon de l’apologétique catholique. Tout en reconnaissant l’originalité de Campanella, l’auteur de la thèse n’hésite pas à le rapprocher du cardinal Bellarmin, du Père Garasse et même d’un Pierre Charron lui-même présenté comme une figure pieuse. Monseigneur Fisichella le présente en ces termes : « Angiuli est à un tel point parvenu à éclairer les contenus théologiques de la pensée campanellienne, qu’il oblige désormais la théologie fondamentale à réviser ses critères de jugement à l’égard de Campanella. Après un tel travail, il faudra nécessairement insérer Campanella dans l’histoire de l’apologétique »2 !
2 De telles affirmations peuvent surprendre. Si l’on sort des études spécialisées, Campanella est d’abord connu pour la Città del Sole et pour les 27 années passées en prison suite à un double procès pour rébellion et pour hérésie. Les actes de ces procès3 nous montrent l’incroyance du philosophe italien. Par exemple on peut lire un extrait du témoignage de frère Giovan Battista Pizzoni qui se trouve confirmé par plusieurs autres témoins. Selon ces témoignages, Campanella affirme
[...] che il sacramento della Chiesa era solo per raggion di stato [...] ; in quanto al sacramento dell’altare disse che è una bagatella et pazzia a crederlo, et quando disse haec quotiescumque feceritis in mei memoriam facietis non volse dire che si farà il pane el vino corpo et sangue di Cristo, ma quando mangiate ricordatevi di me. [...] Disse ancora che gli altri sacramenti non sono stati ordinati da Christo. Disse anche del crucifisso che è una follia di adorar, che Madalena et Martha lo ricevevano che erano sue innamorate, negava inoltre la virginità di Maria Vergine. Dicea che era lecito l’atto venereo et portava in questo esempio : che come l’homo po’ usar un bracio o un piede po’ usar il membro, et io reprendendolo et argumentandoli con authorità di scrittura in contrario esso mi dicea come sei asino tu credi ogni cosa che si scrive4.
3 Pizzoni ajoute que Campanella niait les miracles des saints et même ceux du Christ, et qu’il pensait que Lazare avait fait semblant d’être mort parce qu’il était ami de Jésus. Dans le même sens, il pensait que le Christ n’était pas ressuscité mais que l’on avait fait disparaître son corps, de la même façon que l’on avait procédé avec d’autres législateurs comme Moïse et Pythagore, sur leur propre requête. Comme Pizzoni interrogeait Campanella sur sa croyance dans les prophéties du Christ, Campanella répondait qu’il croyait dans la prophétie faite par le Christ concernant la venue de l’antéchrist et qu’il pensait que l’antéchrist était le pape de Rome. Il disait que la trinité est une chimère5. Face aux arguments d’autorité de Pizzoni, Campanella lui disait : « Và col diavolo che sei un asino ». « Va au diable car tu es un âne »6.
4 Cet ample catalogue, et je n’ai pas tout rapporté, reposait sur un naturalisme radical. Pizzoni et d’autres témoins l’expriment très clairement : Campanella disait qu’il n’existe pas de Dieu mais seulement la Nature, à laquelle nous avons donné le nom de Dieu. Il disait qu’il n’y a pas de paradis ni d’enfer ; il s’agit de fictions pour faire peur au peuple afin de le dominer.
5 Comment, maintenant, est-il possible de faire concorder un tel portait en incrédulité libertine avec ce qui est aujourd’hui soutenu par les spécialistes jusqu’au sommet de la hiérarchie vaticane ? hé bien, pour faire concorder une telle discordance, l’historiographie a développé des trésors d’ingéniosité en s’employant à distinguer deux moments dans la vie du philosophe italien. Nous aurions un premier Campanella, hérétique, rebelle et naturaliste, le jeune Campanella, auteur bien connu de la Città del Sole. Nous aurions ensuite un second Campanella, moins connu, qui est celui des oeuvres de la maturité, un Campanella repenti celui-là, bien catholique, contrit et pieux.
6 Selon l’interprétation dominante, l’incroyance de Campanella a un terme : 1605. En 1603, d’après ce que Campanella raconte lui-même, il aurait eu une sorte de révélation : évoquant les esprits avec un compagnon de cellule, des démons leur seraient apparus. Les interprètes acceptent généralement ce propos de Campanella de façon presque littérale. Ainsi, cette révélation aurait signé chez le philosophe une crise profonde. Son maintien dans l’isolement absolu pendant des années de sa détention, aurait exacerbé cette crise. En 1605 au plus tard, cette crise serait résolue : de philosophe incrédule, Campanella se serait transformé en penseur catholique. Témoigneraient de cette conversion, des poésies comme la Canzone a Berillo et des livres comme l’Atheismus triumphatus. Dans le chapitre 8 de cet ouvrage, Campanella décrit ce qu’il appelle son « extase », l’apparition des démons, et commente lui-même son propre parcours de l’incroyance à la foi. C’est sur ce témoignage d’une conversion que repose la thèse des deux Campanella.
Généalogie critique du paradigme
7 Pour comprendre maintenant le paradigme dans lequel se meuvent les interprètes, il faut considérer comment celui-ci s’est formé. Cela, je crois, nous aidera à en faire paraître la faiblesse intrinsèque. D’abord, on doit tenir compte de certains éléments biographiques et bibliographiques. Comme on le sait, Campanella écrivit une grande partie de son oeuvre en prison. Etant un auteur mis à l’Index et condamné comme hérétique, il eut évidemment d’énormes difficultés pour faire imprimer ces écrits. A sa mort, n’avait été éditée qu’une petite partie de ses ouvrages7. Encore aujourd’hui, nous ne disposons pas de l’ensemble de ses œuvres. Concernant l’Atheismus trumphatus, il faut se souvenir que toutes les interprétations disponibles se réfèrent aux deux éditions latines, presque identiques entre elles, imprimées par Campanella lui-même. Il s’agit de l’édition romaine de 1631 et de l’édition parisienne de 16368.
8 L’année 2004, la même année au cours de laquelle Monseigneur Fisichella a signé sa postface à la thèse de Angiuli, Germana Ernst publiait la version originale, en italien et avec fac-similé du manuscrit, de l’Ateismo trionfato9. Il s’agit d’une découverte qui change tout. On savait bien que le texte avait été touché par la censure : l’histoire de l’impression de l’Atheismus triumphatus est un cas exemplaire de l’histoire de la censure au Seicento10. Les différents documents qui portent des objections très dures concernant le contenu du manuscrit original, sont bien connus. Peu d’années avant de sortir de prison, Campanella avait subi un énième procès de la part de l’Inquisition, précisément à cause de ce livre. Grâce à la découverte de Germana Ernst, finalement, nous pouvons désormais lire le texte original qui donna lieu à des censures si lourdes.
9 Il faut avoir ces éléments biobibliographiques bien présents à l’esprit pour comprendre comment s’est construit le paradigme de la conversion de Campanella. J’en retrace maintenant la généalogie.
10 Entre les xviie et xviiie siècles, l’image du philosophe calabrais a été celle, mythique, du moine révolutionnaire, rebelle à la domination espagnole et rebelle à l’Église. Une image si forte qu’elle suscitait la haine dans l’Europe d’Ancien régime. Mais aussi l’admiration. C’est ce dont témoignent les rose-croix et les libertins11. Jusqu’aux années trente du xixe siècle encore, à la considération positive d’un Francesco Salfi s’opposait le mépris d’un Carlo Botta12. Personne, cependant, ne doutait de son statut de rebelle au pouvoir et à la religion constitués.
11 Après 1848, en connexion avec les développements modérés du Risorgimento, la situation va changer. En 1854, Alessandro D’Ancona, alors âgé de dix-huit ans seulement, faisait paraître la première édition moderne de diverses oeuvres de Campanella13. Une initiative bien nécessaire : à l’époque, la Città del Sole était seule disponible, les autres textes édités étant introuvables ou presque. Cependant, cette édition constitue une sorte de désastre sur le plan philologique. Le cas le plus célèbre est celui de la Monarchia di Spagna édité à partir d’un manuscrit totalement corrompu, notamment par l’inclusion de passages entiers tirés de l’ouvrage de Giovanni Botero, la Ragion di stato14. Le but d’Alessandro d’Ancona était de défendre Campanella contre les accusations concernant la conjuration de 1599 qui l’avait conduit en prison. Il s’agissait de l’introduire de force dans le camp modéré. D’Ancona plaçait ainsi Campanella entre Dante Alighieri et Vincenzo Gioberti, en l’incluant dans une tradition italienne catholique du Risorgimento, connue sous le nom de néo-guelfisme.
12 Avec l’Unité italienne, en 1860, ce processus de révision, de ruisseau est devenu un fleuve. Ceci surtout grâce aux efforts de deux des protagonistes majeurs de la culture italienne de l’époque. Bertrando Spaventa en 1862 renverse le mythe du philosophe rebelle et fait de Campanella le philosophe de la restauration catholique15. Francesco De Sanctis, en 1871, lui fait écho : il présente un Campanella favorable à la théocratie et champion du néo-guelfisme16.
13 Cela dit, de telles révisions historiographiques proposées par des autorités intellectuelles de premier plan ont émergées dans un désert d’information. Ce n’est qu’avec les travaux d’un médecin napolitain aussi passionné que Luigi Amabile qu’ont été mis au jour une très grande quantité de documents qui ont permis de corriger une série d’erreurs retentissantes. Amabile a parcouru toutes les archives européennes. Il a notamment reconstruit les actes du procès pour hérésie et pour rébellion qui avait provoqué le long enfermement de Campanella17. Il devenait impossible de nier l’implication de Campanella dans la conjuration de 1599. Il en était en effet l’un des chefs. Amabile dessinait un Campanella «simulatore continuo, perché cospiratore continuo» : « simulateur en permanence parce que conspirateur en permanence ». Un conspirateur dont l’idéologie était celle définie dans la Città del Sole. Giuseppe Ferrari avait bien suggéré des conclusions assez proches dans son Corso sugli scrittori politici italiani de 1862. Mais Amabile parvenait à appuyer ces hypothèses par une montagne d’érudition18. L’énigme de la contradiction entre une vie de révolutionnaire et une oeuvre plutôt modérée se trouvait en partie résolue par la thèse que Campanella avait simulé dans ses écrits. Cependant, Amabile a donné une forme un peu grossière à son argument que du reste il poussait de manière excessive. Il restait assez facile de mettre en doute l’idée que Campanella aurait été systématiquement simulateur et menteur, sauf comme conjurateur et comme auteur de la Città del Sole. De fait, la thèse de la simulation campanellienne n’a eu aucun succès. Sauf une très brève adhésion d’un jeune Norberto Bobbio19. Ce n’est qu’en 1987 que Rosario Villari a placé Campanella à l’intérieur du cadre novateur de son Elogio della dissimulazione20. C’est sur cette base que j’ai fondé mon article consacré au thème de la dissimulation chez Campanella, paru en 2004 dans la revue Studi Storici21. Mais quoiqu’il en soit, l’interprétation dominante continue de retenir que la catégorie de la dissimulation est insuffisante, voire tout bonnement erronée. Sauf dans un cas, celui de la folie que Campanella simula pour échapper à sa condamnation à mort.
- 17 Amabile, Fra’ Tommaso Campanella, cit. Voir aussi (...)
- 18 Giuseppe Ferrari, Corso su gli scrittori politici (...)
- 19 Cf. Tommaso Campanella, La città del sole, éd. par (...)
- 20 Rosario Villari, Elogio della dissimulazione. La lotta (...)
- 21 Cf. Luca Addante, « Campanella e Machiavelli: indagine (...)
14 Reste que la lecture des documents découverts par Amabile rendait vraiment difficile de superposer sur le Campanella qui identifiait Dieu à la Nature, le « philosophe de la restauration catholique ». Ainsi, au tournant du 19e et du 20e siècle, on trouvait des représentations radicales et des représentations modérées. Giovanni Gentile écrivait : « La nature : tel est l’absolu, tel est le Dieu de Campanella »22. Au contraire, sans aller jusqu’à faire de Campanella un protagoniste de la « restauration catholique », Benedetto Croce en faisait un protagoniste de la « réforme catholique »23.
15 C’est dans ce contexte que s’insère un chercheur catholique comme Romano Amerio qui se proposait de conduire une entreprise titanesque, en traduisant et en imprimant 24 des 30 livres inédits de la Theologia de Campanella. Dans un article de 1929, Amerio proposait une clef à l’énigme de la contradiction entre la vie et l’oeuvre. Celle de l’évolution de la pensée du philosophe marquée par la conversion sous l’effet de la révélation de 1603. De l’incroyance, Campanella serait passé « à une sincère et complète adhésion à la dogmatique et à l’autorité de l’église catholique »24. Ainsi, en se fondant sur l’Atheismus triumphatus, Amerio consolidait les bases bien faibles du révisionnisme d’un Spaventa et d’un De Sanctis. Le paradigme pouvait maintenant être édifié sur des bases plus sûres.
16 En 1943, Giorgio Spini, qui était laïque, a fourni un support exceptionnel à Amerio. Dans sa Ricerca dei libertini, Spini assumait la thèse de la conversion en se fondant aussi sur l’Atheismus triumphatus. Mais toujours, bien entendu, sur la version latine et censurée. Avec force habileté, Spini mettait en évidence les superpositions entre des affirmations contenues dans le texte et des témoignages du procès pour hérésie. Ceci le conduisait à la conclusion que ce texte avait une valeur autobiographique et que Campanella y réfutait ses propres erreurs de jeunesse. Spini définissait ainsi le texte comme « un enfant direct de la crise spirituelle de 1603, provoquée par l’expérience de la vision des esprits »25.
17 Sur cette concordance d’esprit entre laïques et catholiques s’insère la proposition extrême d’un Giovanni di Napoli. Ce dernier publie en 1947 Campanella filosofo della restaurazione cattolica. Di Napoli en revient à la négation de l’existence de la conjuration et parvient à retrouver dans les oeuvres de jeunesse de Campanella, quelque chose comme « l’apothéose du Catholicisme »26.
18 Dans les mêmes années 1940, celui qui allait devenir une des autorités majeures concernant Campanella avait lancé ses études campanelliennes : Luigi Firpo. Celui-ci critiquait bien sûr Giovanni De Napoli en ce qu’il avait nié l’évidence de la conjuration, mais pour le reste il ne tarissait pas d’éloges. En somme, Firpo restait sur la même ligne qu’un Amerio et qu’un Spini, donna son adhésion à la thèse de la conversion. Il en résulta une sorte de division du travail ou de partage du territoire. Aux laïques revenait l’étude de la pensée politique, de la vie et des œuvres de jeunesse. Aux catholiques était réservée l’étude de la pensée religieuse et, excepté Firpo, des oeuvres successives à la prétendue conversion.
19 Dans les années 1960, on trouve quand même, de la part d’une historiographie d’orientation gramscienne, un effort pour rompre avec cette sorte de partition territoriale. Nicola Badaloni parvint à reconstruire de façon magistrale le naturalisme de Campanella et il en retrouve les éléments mêmes dans la plus tardive Theologia. Certes, dans les œuvres de maturité, Badaloni entrevoit une sorte de rapprochement de Campanella avec le christianisme. Mais selon lui, ce christianisme restait teinté de motifs hérétiques et marqué par une appropriation très personnelle d’éléments des philosophies présocratiques, néo-platoniciennes et stoïciennes, assimilés dans une perspective naturaliste27. A part Badaloni, l’historiographie d’orientation gramscienne, par exemple Eugenio Garin, Giuliano Procacci ou même Rosario Villari, ne s’est pas intéressée au problème du Campanella penseur religieux. Et la ligne interprétative Amerio-Firpo s’est assurée une sorte de consécration triomphale avec le quatrième centenaire de la naissance de Campanella en 1969. Il faut dire en passant qu’en cette année-là l’historiographie d’orientation gramscienne a été davantage engagée dans la commémoration du cinquième centenaire de la naissance de Machiavel.
20 En 1972, Amerio publiait son ouvrage intitulé Il sistema teologico di Tommaso Campanella28; et en 1974, paraissait dans le Dizionario biografico degli Italiani, le long article « Campanella » de Luigi Firpo29, qui cristallisait les opinions : la thèse de la « conversion » devenait dès lors LE paradigme.
21 Il y a quelques années, Vittorio Frajese a apporté quelques légères nuances à ce paradigme30. Frajese propose d’insérer l’Atheismus triumphatus dans le genre romantique du « roman de formation ». Expression séduisante avec son anachronisme délibéré. Si dans l’introduction de son livre, Frajese met en doute la thèse de la conversion, en revanche, en proposant de lire l’Atheismus triumphatus comme un roman de formation, il finit par y adhérer. De fait, concernant l’Atheismus triumphatus, Frajese ne fait que reprendre sic et simpliciter les thèses d’un Spini qui avait interprété cet ouvrage comme le document autobiographique d’une authentique conversion. Mais Frajese, comme ses prédécesseurs, se fonde encore sur la vulgata latine de l’Atheismus triumphatus.
22 Si aujourd’hui nous disposons de tous les instruments pour renverser le paradigme de la conversion, nous le devons aux travaux de Germana Ernst. Depuis le début de ses recherches, Ernst s’est consacrée aussi à la pensée religieuse du philosophe italien et en particulier à l’Atheismus triumphatus, insistant avec force sur la prégnance du naturalisme de Campanella. Elle a découvert de nombreux documents, dont le texte de la censure par lequel l’Inquisition a motivé ses arguments dans le procès contre l’Atheismus triumphatus31. Cela témoigne déjà du fait qu’à l’époque de Campanella, l’Église lisait le texte d’une manière bien différente que Monseigneur Fisichella. Tous les inquisiteurs concordent sur le caractère hérétique du texte ; ils reviennent avec insistance sur le parallèle entre l’Atheismus triumphatus et les thèses de Pélage. Malgré cela, Ernst n’a pas remis en cause la thèse de la conversion à laquelle elle a donné son adhésion même lorsqu’elle en repérait certaines faiblesses. De cela on peut trouver les traces dans la synthèse qu’elle a proposée chez Laterza en 2002. C’est aujourd’hui l’ouvrage de base sur Campanella32. Je tiens à signaler que dans son introduction à l’édition italienne de l’Atheismus triumphatus, Germana Ernst évite avec élégance d’entrer dans les problèmes interprétatifs, l’exigence de présenter son exceptionnelle découverte étant pour le moment plus essentielle. Mais il est difficile de ne pas voir combien le texte italien diffère de celui que nous connaissions jusqu’alors. Je ne pense pas que Ernst puisse le méconnaître. Un indicateur en ce sens me paraît d’ailleurs se trouver dans son article sur Campanella et Pucci qui est apparu en 2005, dans un recueil consacré à Fausto Sozzini33.
Le retour au texte original
23 Entrons maintenant dans ce texte extraordinaire de Campanella qu’est l’Ateismo trionfato. En le lisant, nous pouvons apprécier une écriture baroque qui est en même temps savante et populaire. Elle est dotée d’une force et d’une radicalité subversive tout à fait exceptionnelles.
24 Il est clair que l’on ne saurait ici considérer l’ouvrage en son entier. Pour présenter mon argument, je crois pouvoir me concentrer sur un cas en le tenant ici pour exemplaire. Je le tire du chapitre deux. Il s’agit d’un des chapitres qui suscita les plus dures oppositions dans le camp catholique mais aussi la plus grande sympathie dans la culture hétérodoxe.
25 Pour donner une idée claire de ce que peut être la distance entre le texte originaire et la version latine, observons la citation qui suit :
26 Primo, Christo promise che venirà, cito, presto presto al giuditio, et ancora non compare dopo 1600 anni.
27 2. La credenza del sacramento de l’altare pare impossibile, che ei sia in tante hostie insieme corporalmente e si faccia mangiare.
28 Che la matre sia vergine in partu par troppo duro, non così inanti e dopo.
29 Che dio sia trino et uno. Che si avvilisca a farsi huomo per salvare, e pur più si dannano che si salvano34.
30 Dans le texte italien, on trouve un catalogue serré des doutes auxquels, selon Campanella, le christianisme donne lieu : le catalogue se présente en quelques lignes, très sèches. Après avoir démontré que toutes les religions revendiquent des miracles et des martyrs et qu’à l’égard de toutes, des doutes peuvent et doivent être avancés, Campanella insiste sur les arguments qui vont contre la religion chrétienne en particulier.
31 Je ne vois pas comment on peut émettre des doutes sur la radicalité subversive de ce catalogue. Dans la version imprimée, on peut lire le catalogue des doutes qui sont graphiquement entourés par un autre texte, toujours de Campanella, dans le quel il critique de façon orthodoxe ses propres doutes. Il s’agit clairement de l’un des stratagèmes auquel il fut contraint de recourir pour obtenir l’autorisation d’imprimer son livre. Les inquisiteurs avaient objecté qu’un catalogue si net des doutes concernant le christianisme ne pouvait pas être imprimé dans un livre qui n’y répondait qu’à la fin. Campanella avait en effet, dans un premier temps, ajouté un appendice orthodoxe aux deux premiers chapitres du livre. Cela ne fut pas retenu suffisant. C’est ainsi que quelques lignes brèves et frappantes du texte original devenaient deux pages remplies de critiques contre ces mêmes quelques lignes35. Il faut dire que même dans le catalogue des doutes, Campanella arrondissait le ton et s’autocensurait. C’est au prix de cet effort de dissimulation qu’il parvint quand même, à la fin, à faire imprimer son catalogue. Et en effet, la partie jouée par Campanella contre la censure durant tout son livre est remarquable. Considérons deux autres exemples de ce même chapitre. Campanella en vient à discuter du clergé chrétien. Les passages doivent être lus dans la langue même de Campanella.
Viddi che quelli che difendon la religione con lo martirio e miracoli dell’antichi fundatori, non son atti a far miracoli, e molti se ne trovano finti, e non son atti a pigliar martirio: ma son nemici della croce e [...] predicano il cielo e si afferrano alla terra come il zingaro: Guarda, compare, suso, e tu guardi, e ti piglia li danari dalla borsa. [...] Così paiono li clerici, che predicano contro li dinari, contro la libidine, contro le ricchezze, contro gl’honori, et essi se li pigliano, et a tempo di tribulatione fuggono li guai, e li lasciano alle pecore loro, e pur si fan tener per santi. Onde è nato proverbio che “li santi moderni fanno dubitar di vecchi”, e che l’istorie di santi sian fraude, almeno in gran parte36.
32 Le clergé apparaît comme une bande de bohémiens qui font regarder le ciel au chaland pour lui faire les poches. Maintenant, si l’on confronte ce trait libertin avec ce qui a été publié, on ne peut pas ne pas noter les différences significatives. Dans le texte latin, Campanella commence ainsi : « Vidi praeterea eos (inquit, Politicus) qui defendunt religionem etc. »37. Campanella feint que celui qui pose la question de la corruption du clergé est « le politique », sous entendant Machiavel. Mais c’est de lui-même dont il s’agit. Comme vous pouvez l’observer, il écrit Vidi (« je vis ») et puis il introduit entre parenthèse un inquit Politicus, « affirme le politique ». Dans le texte italien, en revanche, il écrit simplement Viddi : les doutes sont bien les siens. Ce genre de stratagème se retrouve durant tout le chapitre mais aussi dans l’ensemble du livre. De plus, si dans le texte italien la critique est expressément référée aux clercs chrétiens, dans le texte latin la référence est masquée par les exemples, par les différents renvois au clergé des autres religions, notamment païennes. Comme pour le catalogue précédent, on ne peut pas ne pas admirer l’effort de Campanella pour faire passer, malgré la censure, ces concepts fondamentaux. Bien qu’il soit contraint à dissimuler en écrivant entre les lignes, même là Campanella arrive à passer, dans une certaine mesure, à travers les mailles de la censure. Ce n’est pas par hasard si les inquisiteurs, comme en témoignent les procès-verbaux, ont affirmé que Campanella échappait à la prise à la façon d’une anguille : « velut anguilla elabitur ». Cependant, en bien des cas, Campanella n’a pas réussi à en faire autant. Et l’on peut trouver dans le texte latin des cas d’élimination pure et simple par rapport au texte original.
33 Le passage que je propose de considérer maintenant me paraît fort intéressant parce qu’il présente une forme d’autocensure qui ne dérive pas des objections formulées par les inquisiteurs. Après avoir montré combien le clergé chrétien est attaché aux biens matériels de ce monde, Campanella poursuit en disant que le clergé ne croit pas à ce qu’il raconte et qu’il nous trompe. Une fois trompé, nous sommes nous-même portés à tromper à notre tour, soit par habitude, soit par ignorance, soit par commodité. Et Campanella précise que nous sommes d’autant plus portés à le faire que « si on montre des doutes, on est tout de suite brûlé comme hérétique ».
E tanto più che se mostri dubitare, subito sei brugiato come heretico; non ci è chi sappia provarti quel che dice, si non con parole fredde, insulse e minacciose; calde solo di spirito di superbia o di stoltitia, ma non di carità, di ragione viva [..]. Se poi ci è alcun veramente santo fra tanti falsi santi, non si può scorgere, perché si occulta da per sé, e perché siamo nelle tenebre, tutti paremo di un colore38.
34 Dans ce cas, il apparaît clairement que le passage a été profondément altéré. Dans le texte latin il est omis par Campanella et substitué par une formulation bien plus modérée. Le passage autocensuré était le passage le plus radical, cité ci-dessus en italien. Mais pour finir, Campanella ne renonce pas à la belle image conclusive : « siamo nelle tenebre, tutti paremo di un colore ». Nous sommes dans les ténèbres et nous semblons tous d’une même couleur. Prudemment, Campanella attribuait à Augustin un propos aussi philosophiquement chargé.
35 J’ai proposé seulement quelques exemples. Comme j’ai dit, toutefois, des exemples comme ceux-ci, on en trouve tout au long de l’ouvrage. J’espère déjà que ce choix peut amener le lecteur à douter de l’idée selon laquelle, avec son Ateismo trionfato, Campanella aurait confessé sa conversion au catholicisme. Il y a lieu de penser que Amerio, Firpo... et même Monseigneur Fisichella ont tort, tandis que Cyrano, dans ses États et Empires du Soleil, touchait juste lorsqu’il en venait à choisir « le sage Campanella » comme son Virgile, pour être guidé jusqu’à la « province des philosophes ». En ce sens, comme l’a relevé Eugenio Garin, l’embrassade entre Campanella et Descartes, qui conclut le manuscrit, dévoile bien un important chapitre d’histoire de la culture qui reste, encore, à écrire.39
Notes
Pour citer cet article
Référence électronique
Luca Addante, « Campanella et l’Ateismo trionfato : du paradigme au texte original », Les dossiers du Grihl, Libertinage, athéisme, irreligion. Essais et bibliographie, mis en ligne le 29 janvier 2008. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/document2112.html. Consulté le 16 mai 2008.