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Libertinage, irréligion, incroyance, athéisme dans l’Europe de la première modernité (xvie-xviie siècles)

Une approche critique des tendances actuelles de la recherche (1998-2002) (février 2003)

Jean-Pierre Cavaillé

Index

Notes de la rédaction

Note de l’auteur : Je tiens à remercier ici Lorenzo Bianchi, Tristan Dagron, François de Graux, Michel Jeanneret, Antony McKenna, Alain Mothu, Isabelle Moreau, Gianluca Mori, Gianni Paganini, Cécile Soudan et Winfried Schröder, sans l'assistance desquels cette note n'aurait pas été possible. Mais il va aussi de soi que j'assume seul l'entière responsabilité des propos qui suivent. J’ai jugé préférable de traduire directement les citations tirées d’ouvrages parus en Italiens et en Anglais.

Plan

Texte intégral

Introduction

L’objectif est ici de produire une analyse à la fois descriptive et critique des travaux les plus récents consacrés au libertinage, à l’irréligion et à l’athéisme (des mots pour ouvrir au plus large l’éventail de la recherche historique, non de vagues synonymes), en se fondant sur la littérature publiée depuis la parution de la bibliographie de Sergio Zoli1. Je me limiterai donc presque exclusivement aux ouvrages, articles (originaux ou traductions2), comptes rendus, notes critiques et bibliographiques publiés entre 1998 et 20023, sans prétendre à l’exhaustivité, mais en essayant de couvrir les diverses disciplines concernées (histoire des idées, histoire de la littérature, de la philosophie, et – au moins virtuellement étant donnée la rareté des travaux – histoire sociale), en refusant a priori de ne prendre en compte que la littérature réputée « scientifique » (ce refus ayant une incidence sur l’appréhension même du libertinage : de fait, une partie du corpus de texte est jugée indigne ou du moins demeure très négligée par la recherche patentée, parce que reléguée au rayon des curiosa). En outre, la masse de travaux concernant le xviiie siècle est telle que j’ai renoncé à l’intégrer, me contentant de citer quelques études portant sur la transition du libertinage aux Lumières, car l’un des objectifs de cette note est de mettre en évidence la relative pénurie de travaux de fond traitant des continuités et des ruptures entre la culture libertine (ou prétendue telle) et le développement des Lumières radicales, et même au-delà, celui de la libre pensée du xixe et du xxe siècle.

Dans une récente « chronique du libertinage », François de Graux écrivait, non sans provocation : « L’historiographie du libertinage n’est pas un domaine fort mouvementé. Nos connaissances en la matière ne sont guère à la hauteur des enjeux soulevés par le mouvement libertin, et trop peu d’éditions récentes permettent de compenser, par l’offre de lecture, le déficit de traitement critique »4. Je souscris volontiers, sinon à la lettre de cette déclaration (je constaterai que les éditions de texte se multiplient, et que les auteurs les plus célèbres du corpus bénéficient d’un traitement critique considérable), du moins à son esprit. En effet, le vaste champ des études portant sur le libertinage et autres notions connexes, malgré les initiatives pour créer de nombreuses occasions de rencontres et des lieux éditoriaux spécifiques5, n’est guère animé de réelles discussions, ni traversé de dissensions ouvertes, alors même qu’il est occupé par des positions méthodologiques, interprétatives, etc., absolument inconciliables. Mais tout se passe comme si les individus et les groupes cultivaient leur pré carré, en cherchant à éviter autant que possible de se confronter directement aux positions adverses. Le phénomène qui apparaît avec le plus d’évidence, aux yeux de qui cherche à faire le point, est d’ailleurs celui de l’extrême parcellisation des études et le constat le plus irritant (sinon le plus déprimant), celui d’une fréquente méconnaissance des travaux d’autrui, voire d’une souveraine indifférence à leur égard.

Rien de tout cela n’est sans doute une spécificité des études sur le libertinage, mais relève plutôt d’une crise générale de la recherche en sciences humaines, où toute production nouvelle (qu’elle soit novatrice ou non) est immédiatement digérée sans difficulté, sans éclat, ni polémique – et le plus souvent sans écho – , dans une sorte de consensus relativiste par défaut, qui trouve sa justification dans une prétendue éthique de la tolérance, masque grossier d’un pacte de non-agression généralisé entre bénéficiaires ou aspirants bénéficiaires du fonctionnariat universitaire. Comment, en effet, dans ces conditions, les travaux sur le libertinage pourraient-ils être « à la hauteur des enjeux soulevés par le mouvement libertin », s’il est vrai, comme j’en suis pour ma part convaincu, que ces enjeux – théoriques et pratiques – sont inséparables d’une réflexion critique de l’intellectuel sur ses propres relations aux pouvoirs et aux institutions ?6 C’est uniquement en s’efforçant d’établir, ici et maintenant, un rapport critique avec ses propres présupposés méthodologiques, philosophiques, éthiques, idéologiques que l’on peut espérer se hisser à la hauteur des enjeux présentés par la culture libertine : celle-ci en effet offre la particularité de saisir son public à travers des stratégies de communication conduisant à l’exclusion partielle ou totale d’un interlocuteur qui n’accepte pas de faire sienne une démarche de mise en cause radicale de la vérité des savoirs autorisés et de la légitimité des pouvoirs établis (politiques, religieux, universitaires …).

Il va de soi également, qu’en déclinant, à la suite de la notion de libertinage mais sans pour autant les confondre, celles d’irréligion, d’incroyance et d’athéisme, je fais ici de la critique des religions une donnée centrale du libertinage, et que cela revient à prendre d’emblée parti dans les débats que nous évoquerons. Je ne chercherai certes pas à me cacher derrière la pseudo-objectivité du recenseur, dont les choix même du matériau bibliographique et, dans celui-ci, des questions, citations, etc., engagent toujours, d'une façon ou d'une autre, un parti pris. En outre la démarche nominaliste qui consisterait à ne retenir que les seuls travaux où les syntagmes « libertin », « libertinage » et « libertinisme » sont mis en avant, ne me paraît pas pertinente, parce que faussement extérieure à ses objets, et surtout, parce que l’historien peut avoir de fort bonnes raisons de traiter des mêmes objets en récusant une terminologie jugée fallacieuse ou insatisfaisante7 .

Ainsi, chacun peut légitimement éprouver les scrupules énoncés par Jean-Charles Darmon  à propos de Gassendi : « la notion de libertinage » est « une catégorie trop vaste, hétérogène, et extérieure pour rendre compte de l’extrême singularité de la pensée » du chanoine de Digne8. Il ne s’agit pas là seulement d’une hésitation consécutive aux débats sur l’opportunité de compter ou non Gassendi parmi les libertins, du fait de son souci d’accorder l’épicurisme au christianisme, en raison de son souci d'accorder l'épicurisme au christianisme, de son activité de prêtre et autres raisons futiles9, mais d’une saine remarque méthodologique : à un certain degré de proximité des textes, les catégories ne peuvent paraître que des habits mal taillés, trop grands et trop courts à la fois, chargés des équivoques inévitables aux termes communs, et finalement – peut-être – inutiles.

Ce compte rendu sera donc résolument polémique10, en même temps qu'il voudrait couvrir le plus largement le spectre des discours sur le sujet, dont beaucoup ne peuvent être soutenus que dans l’ignorance feinte ou réelle des questions soulevées ailleurs ; de sorte que l’exhibition des divergences profondes entre les interprétations, des hiatus entre les disciplines, des accords inattendus et apparemment contradictoires, devient, dans les conditions actuelles, une démarche en elle-même polémique. On s’efforcera de porter un œil curieux, mais aussi défiant et soupçonneux, tout à la fois sur la qualité de l’érudition mise en œuvre, sur la pertinence des méthodes d’enquête au regard des exigences de l’objet et sur les préjugés et les habitudes invétérées des chercheurs, qui s’installent dans les disciplines prédécoupées et s'appuient sur des catégories préétablies sans les interroger11.

1- Une catégorie légitime ?

En effet, comme le constate Isabelle Moreau dans une très utile note bibliographique, le fait d’être attesté dans les textes n’offre pas à l’emploi des termes « libertin », « libertinisme », « libertinage », une « légitimité méthodologique a priori »12. D’autant plus que « libertin » reste, plus que jamais, (il suffit de questionner un moteur de recherche sur le web pour s’en convaincre) ce terme galvaudé qui nous est revenu du xviiie siècle, ou qui appartient plutôt à l’imaginaire érotique projeté sur le xviiie siècle, et il serait tout à fait erroné de penser que cette imagerie n’a aucun effet sur la recherche universitaire et surtout sur les entreprises, le plus souvent désolantes, de vulgarisation de la culture libertine13. L’argument publicitaire et économique pèse ici de tout son poids, dans la perspective de publications portant « libertins » dans le titre, même s’il relève du non-dit et presque de l’indicible14.

Les termes de « libertin » et de « libertinage » sont d’abord, comme on le sait, les termes accusatoires de l’apologétiques, et leur reprise, à travers la constitution d’une catégorie historiographique à la fin du xixe siècle, ne va pas sans poser problème. « Dès l’origine », rappelle Jacques Prévot dans l’Introduction de la Pléiade consacrée aux Libertins du xviie siècle, la question du libertinage fut posée dans un « contexte polémique » – ce qui est bien le moins que l’on puisse dire – et les noms de « libertin » et de « libertinage » « diabolisés » , ont suscité « l’hostilité d’une partie de la critique universitaire, quand une autre, au contraire, voyait dans cette diabolisation même le signe de leur grandeur »15. Mais de très brefs renvois à Frédéric Lachèvre, Antoine Adam et René Pintard (et il faudrait citer d’abord les René Grousset, Maurice Denis, François Perrens, Henri Busson…) ne nous apprennent (presque) rien. Il y a là une carence qui se vérifie dans la presque totalité des études : le manque de conscience critique sur les notions et l’absence de toute recherche sur l’historiographie du libertinage16. Par exemple, la dépendance partielle (mais à mon sens essentielle) de la grande thèse de René Pintard – insurpassée à ce jour encore sur le plan historiographique –, à l'égard des travaux qui l’ont précédé (en particulier par rapport à l’érudition accusatoire de Lachèvre) et la dette de ceux-ci envers l’apologétique garassienne suffit à nous éclairer sur le jugement globalement très négatif que ce livre porte sur le mouvement. Jacques Prévot, sous forme de question, nous livre une clé d’importance : la catégorie de libertins « n’aurait-elle pas servi à rejeter dans la marge de l’histoire des écrivains et des écrits, et à maintenir chimiquement pur le siècle le plus grossièrement idéalisé de notre histoire ? »17. Il faut répondre sans hésiter par l’affirmative.

Mais à partir de là, on peut céder à deux tentations, toutes deux fort dommageables : soit l'on récuse la pertinence de la catégorie en la renvoyant à ses sources apologétiques, soit l'on reconsidère le libertinage en dehors et contre ses sources malveillantes, et alors aucun critère fiable ne s’offre plus à nous pour distinguer les libertins des autres producteurs de culture au xviie siècle.

2- Le libertin comme fantoche apologétique et leurre pour l’historiographie

10 La première tentation me semble bien représentée par les travaux de Louise Godard de Donville qui reprend dans un article récent l’essentiel de sa thèse (qui reste un apport majeur sur le sujet) : le libertin est un être de fiction inventé ou plutôt réinventé par les apologistes et en particulier par le père Garasse à partir d’éléments bibliques et exégétiques, et auquel le bouillant jésuite attribue arbitrairement une doctrine hétéroclite, inspirée de Vanini et de ses prédécesseurs ; un athéisme caricaturé en « christianisme à rebours », qui pour la « première fois » (sous la plume donc du controversiste) « se constitue en doctrine cohérente, mûrie conceptuellement »18. Or la seule concession d’un renvoi à Vanini, en effet omniprésent dans la Doctrine curieuse de Garasse, suffit à invalider la thèse, pour peu que l’on veuille bien se livrer à un réel travail de confrontation textuelle19. En outre, Françoise Charles-Daubert a raison de remarquer que les descriptions doctrinales et bibliographiques de Garasse sont confirmées a posteriori par les ouvrages bibliographiques de Le Vayer et de Naudé, et ensuite de manière encore plus éclatante par le Theophrastus Redivivus20.

11 L’interprétation historiographique présentée par Godard de Donville, qui non seulement engage la pertinence de l’usage historiographique de la notion de libertinage, mais se  prononce aussi sur la genèse religieuse d’une culture émancipée de la religion, n’est en fait possible que si l'on s'obstine à ne tenir aucun compte du contenu de la « doctrine des beaux esprits » que Garasse décline sous forme de « maximes », elles-mêmes expliquées en « propositions » qui n’ont pas d’abord à voir avec les lieux communs de la patristique et de la théologie, mais avec les auteurs de ce que Garasse appelle la « bibliothèque des libertins » et avec la littérature clandestine contemporaine (Quatrains du déiste, etc.), où l’on peut en repérer tous les éléments.

12 Charles-Daubert, dans son petit ouvrage sur les Libertins érudits en France a raison d’affirmer que si l’on peut douter de l’existence du libertin tel que le portraiture fantasmatiquement l'apologétique, il n’en va pas de même de l’existence de « ceux que les apologistes désignent alors comme les libertins, ayant en tête l’identité d’adversaires précis dont ils connaissent clairement les positions philosophiques et les sources »21. C’est pourquoi, a fortiori, l’idée exprimée dans le même article par Godard de Donville, selon laquelle, sans l’intolérance des Jésuites, les contestataires seraient demeurés bien sagement dans la culture chrétienne, d’où on les a chassés contre leur gré, me paraît insoutenable.

13 Une démarche tout à fait différente consiste à envisager le libertinage dans l’intéraction d’une culture contestataire (et qui n’attend pas Garasse pour contester l’Église) et de la réaction véhémente des milieux dévots22. Mais l’idée, assez largement répandue aujourd’hui, est bien différente, selon laquelle la radicalisation de la critique du christianisme serait un produit de la théologie et de l’apologétique. L’objectif de l’historien, contre toute évidence textuelle et contre tout bon sens, est alors de nier l’initiative philosophique et culturelle des acteurs de la libre pensée. Contestant les entreprises différentes, mais comparables sur ce point, de Michael Buckley et d’Alan Kors, Gianni Paganini remarque alors très justement que l’« on risque de transformer en fantôme celui qui à l’époque de Campanella, Lessius, Mersenne représentait un ennemi véritable, dont le défi hantait tous les théologiens »23 .

3- Saint libertin ora pro nobis

14 à partir de la juste constatation de la construction de la catégorie comme « envers du Grand siècle », la deuxième tentation consiste à conserver la catégorie, mais en révoquant le point central de l’accusation apologétique : l’impiété. Ce qui, pour l’essentiel, ramène finalement cette position à la précédente. C’est une tendance assez largement diffuse dans la recherche contemporaine, poussée jusqu’à la caricature par Jacques Prévot. Selon cet auteur, la mécréance des libertins est un pur fantasme des libres penseurs modernes : « Il serait inconvenant » de chercher l’athéisme « de préférence chez ceux qu’on appelle libertins » (il y aurait donc, dans cette optique, des athées qui ne seraient pas libertins24) : tout au plus, « en instillant le doute, le libertin a pu ouvrir la voie à une incroyance dans laquelle il ne s’engageait pas lui-même ». Aussi, « au mieux », sont-ils des sceptiques fidéistes, pour lesquels la révélation reste intouchable25. Mais qu’est-ce qui caractérise alors les libertins ? Essentiellement le refus des autorités (il faut sans doute préciser : l’autorité de la révélation mise à part) et le très vague critère d’une affirmation de l’indépendance d’esprit, contre la rigidité et l’intolérance de l’absolutisme. à ce compte là, tous les grands esprits du siècle sont libertins, et notre critique n’hésite pas à convoquer jusqu’aux noms de Fénelon, Pascal, et même… Mersenne ! Mais alors, on ne comprend plus rien. Pascal n’écrit-il pas une apologie de la religion menacée par l’athéisme ? Et le frère Minime n’est-il pas d’abord l’un des plus acharnés controversistes dans le combat contre les « déistes, athées et libertins de ce temps » ? Son ouverture remarquable à la science moderne, ses relations suspectes (un La Mothe Le Vayer par exemple) ne font rien à l’affaire, ou plutôt elle devient l’affaire de la complexité des réseaux savants de la première moitié du xviie siècle, où se croisent parfois sans se heurter les convictions les plus antagonistes26. Une fois révoqué le critère de l’impiété, la spécificité du libertinage devient tout à fait anecdotique. Pour Armand Beaulieu, qui s’appuie sur Jacques Prévot,  le recours au topos national le plus éculé n’est pas de trop (alors que l’on a pourtant affaire à un phénomène européen27) : tout au plus, le libertinage érudit est-il « l’étincelle d’un esprit français toujours prompt à plaisanter, à juger ou à critiquer… »28. On touche alors le fond de la misère critique.

4- L’héritage de René Pintard

15 Ces deux voies de la critique remettent foncièrement en cause, bien souvent sans le faire d’ailleurs de manière ouverte, les travaux de René Pintard : moins ses thèses sur la situation historique de ceux qu’il appelait les « libertins érudits » (et le fait qu’il les appelle ainsi, voir infra), que la réalité même de son objet : c’est-à-dire l’existence de réseaux d’humanistes dans la première moitié du xviie siècle qui se reconnaissent dans leurs vue libres sur la religion, conduisant à des degrés divers à la mise en cause des dogmes et croyances du christianisme. On trouve l’effet de cette révision drastique là où on s’attendrait le moins à le trouver : dans la notice « In Memoriam » consacrée par Roger Zuber à l’historien du libertinage juste après sa disparition. Il s’agit d’un enterrement en règle où l’on nous fait comprendre que c’est tout le contenu des recherches du défunt qui serait aujourd’hui dépassé : on aurait justement contesté le mépris des « déniaisés » à l’égard du peuple croyant29 et les temps seraient enfin venus de mettre en cause l’idée du libertinage comme « école de pensée », alors que l'on aurait plutôt affaire à un « type littéraire »30. Le monumental, l’inégalé travail d’archives accompli par Pintard passe ainsi tout entier à la trappe, sans plus de commentaires, alors qu’il eût fallu au contraire mettre en exergue une lacune majeure, et même une involution de la recherche contemporaine : : l’absence de toute étude historique de grande ampleur revenant aux sources imprimées et surtout manuscrites pour reconsidérer les réseaux de l’impiété dans la période couverte par la célèbre thèse31. Encore ne faut-il pas surévaluer sur ce point les travaux de Pintard. Quel que soit leur immense apport du point de vue de l’érudition, ils sont loin d’avoir jeté les bases d’une analyse socio-politique des réseaux, comme semble l’affirmer Charles-Daubert32.

16 Bien heureusement, tout un courant d’études s’inscrit aujourd’hui dans le sillage de Pintard, sans pour autant hésiter à mettre en cause les jugements négatifs de celui-ci sur le rôle des libertins dans la constitution de la modernité et sur l’issue historique du mouvement. C’est précisément le cas des nombreux travaux de Charles-Daubert. L’idée maîtresse que cette auteure exprime dans son ouvrage introductif sur le libertinage est que « l’apport du libertinage érudit prend la forme d’une rupture définitive avec la conception théologique de l’homme, du monde et de Dieu »33. Aussi Charles-Daubert opte-t-elle pour une approche plus conceptuelle que ne l’était l’enquête psychologique et « sociologique » de Pintard, qui ne permettait guère de mettre en évidence une unité foncière de pensée justifiant l’usage d’une catégorie spécifique34. Il s’agit pour elle de dégager la « structure thématique de la pensée libertine » : pas moins de trente et un thèmes sont relevés, regroupés sous trois chefs :  1- L’attitude intellectuelle des libertins (marquée par un sentiment de supériorité à l’égard de la sotte multitude, déterminant le secret et des modes d’écriture spécifiques) ; 2- La morale indépendante du sage (une sagesse toute humaine, réglée sur la nature, et rejetant la morale chrétienne) ; 3- Critique anti-théologique et critique des fondements du pouvoir35. Notons que ces thèmes, dont la présence est pourtant abondamment attestée par les textes, sont précisément, pour la plupart, ceux qui sont rejetés comme des projections de la libre pensée moderne par les chercheurs réunis autour de la même critique de Pintard : contre la croyance à l’enfer et aux châtiments ; contre la croyance en l’immortalité de l’âme ; contre la providence ; le Christ comme imposteur ; Dieu identique à la nature… D’un point de vue méthodologique, on pourrait cependant discuter la mise en avant de la notion de thème car, comme le montre d’ailleurs l’ouvrage de Charles-Daubert, les thèmes engagent des thèses36, c’est-à-dire une pensée à l’œuvre, consciente de ses enjeux théoriques et pratiques. Pour ne prendre qu’un exemple, le thème « de la religion comme instrument au service du pouvoir » contient la forte thèse de l’imposture politique des religions, aux enjeux tout à fait considérables sur le plan de l’anthropologie, de la pensée politique, etc.

17 Par leur inspiration et leur mise en œuvre, les travaux de Charles-Daubert sont surtout proches des productions de ce que l’on pourrait appeler l’école italienne, où l’héritage de Pintard et tout à la fois sa critique, sont sans doute les plus vifs et les plus productifs37. La méconnaissance, souvent bien réelle, de ces travaux en France est une chose étonnante, qui explique pour une bonne part les inconséquences et les insuffisances de la recherche en ce pays38. C’est pourquoi la publication en français du recueil d’études de Tullio Gregory est un événement, et en particulier l’importante contribution qui présentait en 1980 un état des lieux de la recherche (« Le libertinisme dans la première moitié du xviie siècle ») : travail considérable de va-et-vient entre l’historiographie et ses sources, qui se présente à la fois comme un effort soutenu pour produire les coordonnées de la culture philosophique libertine et désigner les insuffisances et les manques à combler dans les études39.

5- Vingt ans après

18 à la lecture de ce texte de Tullio Grégory, on ne peut s’empêcher de se demander ce qui a aujourd’hui changé dans la situation du chercheur par rapport à celle où se trouvait son auteur il y a vingt ans (et on aurait évidemment aimé avoir quelques lumières à ce sujet dans l’édition française). Le fait le plus marquant s’est déjà imposé à nous : à travers la mise en cause, le plus souvent locale (cas par cas, auteur par auteur...) mais aussi globale, de l’existence même d’une culture de l’incrédulité, la légitimité du champ d’études n’est plus acquise. Cela devrait évidemment, pour le moins, entraîner de vives discussions, mais ce n’est que rarement le cas : le plus souvent, on accepte sans broncher de travailler sur des objets historiques dont l’existence même est niée par ses pairs, et réciproquement on tolère sans crier à l’imposture des travaux dont on a la conviction qu’ils n’ont aucune valeur historiographique. De sorte que les présupposés à partir desquels Gregory interroge Pintard, dans lesquels se reconnaissait la plus grande partie de la critique voici vingt ans, ne sont plus acceptés, le plus souvent sans être d’ailleurs explicitement et fermement rejetés (ce qui n’est pas sans créer de grandes confusions). Ensuite, il est évident que le champ s’est très largement étendu et enrichi, comme en témoigne la masse énorme des publications (le fait que je me sois résigné ici à quatre années seulement est en lui-même révélateur), tant dans le domaine de l’historiographie et de la critique, que dans celui de l’édition de textes. Même si l’on peut encore mettre en évidence bien des lacunes, le travail dans ce dernier domaine est considérable : pour les seules années qui nous incombent, outre le volume de la Pléiade40, le nombre et (parfois) la qualité des éditions critiques sont tout à fait impressionnants et difficiles à recenser de manière exhaustive : œuvres complètes de Cyrano de Bergerac, de Tristan l’Hermite, de Des Barreaux, textes de Sorbière, de Denis Veiras, de Saint-Réal, de Fontenelle, de Bayle… chefs d’œuvres de la littérature clandestine comme les deux traités des trois imposteurs et le pseudo-Cymbalum mundi… textes issus de ce que l’on appelle encore le libertinage de mœurs (Parnasse satyrique, Académie des dames…), et alors que se multiplient les annonces de publication prochaine : le 2e tome de la Pléiade41, la publication des œuvres complètes de Gabriel Naudé, textes de Vanini, de Jean-Jacques Bouchard, de Dassoucy, de Louis Machon, etc.

19 On constate en tout cas, en parcourant ces publications, que les critiques et les orientations dessinées par Gregory dans son texte ne sont pas restées lettre morte pour les producteurs de la partie la plus féconde des travaux contemporains. Mais d’abord faut-il donner un aperçu de l’apport du critique italien. L’un de ses principaux acquis, tout à fait représentatif d’une orientation des études qui n’a cessé depuis de s’affirmer en Italie et ailleurs, est la réfutation de la thèse jadis défendue par Lucien Febvre et Robert Lenoble – mais aussi par Pintard et Giorgio Spini – selon laquelle l’érudition en général et celle des libertins en particulier serait extérieure et même foncièrement hostile à l’esprit scientifique du xviie siècle, lui-même ramené à la seule science mécaniste (Galilée-Descartes), de sorte que l’entreprise des érudits était nécessairement vouée à l’échec42. Ainsi « le libertinisme se serait éteint, ou aurait disparu avant 1650 » pour ne réapparaître qu’à la fin du siècle, suite au « barrage créé par la métaphysique de Descartes »43. Ce fameux jugement de Pintard et la périodisation qu’elle informe sont vigoureusement mis en cause par Gregory et par ceux qui acceptent de le suivre sur cette question44. Comme le note Carlo Borghero, le libertinage, loin d’apparaître comme un résidu de la Renaissance tardive désormais privée de toute force, est un élément de connexion entre « les aspirations libératoires de l’Humanisme et de la Renaissance et les premières affirmations des Lumières »45. à cette lumière, le « moment cartésien » lui-même cesse d’apparaître comme celui d’une alliance, provisoire mais authentique, entre l’apologétique et la nouvelle science : c’est la « fausse conviction […] de la sûreté de son orthodoxie religieuse et de son efficacité apologétique », qui se trouve ainsi mise en question. On peut, comme Alain Mothu dans l’avant propos d’un ouvrage collectif sur Révolution scientifique et libertinage,  parler d’une rationalité nouvelle, à laquelle participent les libertins comme les tenants de la révolution scientifique, qui fait fonds sur la raison et l’expérience, récuse la scolastique, la centralité de la terre et la « royauté » de l’homme, la finitude du monde, les causes finales, le principe d’autorité, la tradition, etc.46 Ce fonds commun ne doit pas masquer l’irréductibilité des conceptions en jeu de la nature et du savoir, comme Mothu le répète après Maurizio Torrini. Certes aucun accord ne semble possible entre Antonio Rocco, l’élève de Cremonini, et Galilée, qu’il attaque au nom de l’intangibilité aristotélicienne47. Mais l’intérêt des libertins « patentés » (ceux étudiés par Pintard) pour certains aspects de la science moderne (et notamment l’hypothèse copernicienne) a justement été signalé par Paganini48. Sur cette question évidemment, la définition même du libertinage est fondamentale, car si l’on admet, comme je le crois, qu’il n’y a aucun sens à considérer, comme on le fait généralement, un Sorbière comme libertin, mais non son maître Hobbes (parce que trop grand ? parce qu’Anglais ? parce que galiléen ? parce que penseur systématique ? parce que contractualiste ?), alors évidemment le rapport du libertinage au mécanisme galiléen doit être entièrement réexaminé. En outre, il faut tenir compte de la complexe situation de la science au xviie siècle, où l’anti-aristotélisme rassemble dans un même combat des adeptes des transformations « chymiques » ou des paracelsiens , des paracelsiens49 et des mécanistes convaincus. Or tous ces courants ont de forts points de contacts avec l’hétérodoxie la plus radicale en même temps qu’ils ont pu connaître, à des degrés divers, une neutralisation et une irréprochable normalisation idéologique50. En tout cas, force est de constater, comme le font quelques études récentes, la participation directe de partisans et acteurs de la science moderne contemporains de Descartes au libertinage le plus radical, déiste, voire athéiste51.

20 Nous verrons combien ce tournant critique, indiqué par Borghero, est décisif et susceptible de venir inquiéter plus d’une fausse certitude de l’histoire de la philosophie et de l’histoire des idées portant sur la première modernité européenne, mais aussi d’entraîner une interrogation relative à l’étendue et aux limites de la culture libertine, appréhendée comme un effort conscient d’affranchissement de la théologie. C’est en tout cas à partir de cette réévaluation historique du rôle du libertinage engagée tacitement en polémique avec Pintard, mais qui renoue en fait avec une tradition ininterrompue mais longtemps minoritaire, que Gregory appréhende la cohérence globale du mouvement à partir de quelques constantes dégagée des textes, sous l’éclatement, l’éclectisme et même l’incohérence apparemment irréductible des positions doctrinales : la convocation décisive de certains auteurs anciens et modernes comme « maîtres » et inspirateurs (autrement dit, ce que Garasse appelle la « bibliothèque des libertins ») ; la reprise d’une tradition naturaliste de l’Antiquité et de la Renaissance ; la présence « à l’arrière plan » du relativisme sceptique et partout, le « même détachement progressif du sacré, son exclusion de l’histoire, la réduction des rites et des mythes religieux à la sphère des comportements extérieurs, pratiques, politiques »52.

6- L’outillage mental des libertins

21 Je prendrai les quelques traits saillants des analyses évoquées ci-dessus de Gregory et de Charles-Daubert comme fils conducteurs pour examiner une partie au moins de la masse énorme des études actuelles. Ce qui se dégage d’abord de leur appréciation globale du mouvement, c’est que la culture libertine du xviie siècle se définit dans un rapport à ses sources, et d’abord en ce qu'elle est le dépositaire de l’« outillage mental » des philosophes et écrivains gréco-latins53, et surtout en considérant le phénomène sous son aspect créatif, comme une « interprétation nouvelle » de la culture antique, selon l’expression de Gregory, y compris par rapport aux auteurs modernes qui tiennent la plus grande place dans leur bibliothèque (les « naturalistes » italiens de la Renaissance, Montaigne, Charron…), une interprétation qui trouve son achèvement et sa plus claire expression dans le manuscrit clandestin du Theophrastus redivivus, où toute l’histoire de la philosophie est revisitée et retravaillée pour apparaître comme un « combat incessant de la raison contre les mythes, comme l’itinéraire de la ‘philosophie libre’, intrinsèquement athée et matérialiste »54.

22 Mais il n’y a pas de voie unique conduisant à la libre pensée ; la multitude d’auteurs qui conduisent au Theophrastus, conduisent aussi ailleurs, y compris à travers le Theophrastus lui-même. Encore faudrait-il, pour être à même de saisir ces voies multiples et brisées, considérer véritablement les textes, non seulement dans leur contexte de production et de réception, mais aussi dans leur durée, c'est-à-dire à travers la mémoire livresque qui les constitue et à partir de laquelle ils se reconnaissent, explicitement ou non. C’est l’une des raisons pour déplorer le caractère souvent trop ponctuel et morcelé des études sur nos questions55 : les recherches sur un motif transversal comme celui des trois imposteurs, que Charles Daubert a menées avec une grande érudition et rigueur (voir infra), montrent bien l’intérêt qu’il y aurait à travailler sur la longue durée de la transmission et transformation des motifs, philosophèmes, citations, etc. Dans son dernier ouvrage, Carlo Ginzburg esquisse par exemple une histoire de l’usage politique du mythe envisagé comme fiction à partir de Platon et d’Aristote, histoire qui se poursuit à travers le motif des trois imposteurs, jusqu’au renversement décisif que constitue l’Esprit de Spinoza où la religion, de fiction nécessaire, devient un instrument de désordre et d’oppression à abattre56. On ne peut montrer autrement le rôle décisif qu’ont pu jouer dans l’histoire de la culture philosophique et politique de simples manuscrits produits et distribués clandestinement à l’époque même du triomphe de l’imprimerie (voir infra).

23 Sur un autre plan, on peut citer l’entreprise d’Emmanuel Faye57 qui s’efforce de montrer comment la revendication de l’autonomie et de l’excellence de la philosophie, et du sage comme artisan de sa propre félicité, initiée par les artiens de l’université de Paris au xiiie siècle, implique une critique radicale de la théologie, se perpétue et parvient à sa maturité chez des penseurs de la Renaissance et du xviie siècle58.

24 Je vais rapidement passer en revue les nombreux travaux récemment consacrés aux sources du libertinage et de l’athéisme, mais je voudrais d’abord signaler un champ d’étude encore largement inexploré, dont l’investigation me paraît pourtant déterminante pour une juste appréciation de l’émergence dans les textes, vers la fin du xvie siècle, du libertinage au double sens de l’impiété et de la licence morale : il s’agit du libertinage « spirituel » stigmatisé par Calvin et que l’on trouve encore dénoncé dans l’apologétique calviniste du xviie siècle (Voetius). Car les libertins spirituels, qui se sont peut-être auto-désignés ainsi59, sont les dépositaires d’une longue tradition de dissidence au sein du christianisme, remontant au moins aux franciscains spirituels persécutés et aux frères du libre-esprit du xive siècle, pour venir irriguer l’évangélisme radical de certaines sectes de la constellation réformée. Ces libertins, comme Quintin et Pocques, revendiquent pour ceux qui vivent selon l’esprit un large affranchissement des règles et des normes imposées par les autorités ecclésiastiques et civiles, et ils sont très violemment condamnés par Calvin pour leurs prétentions spirituelles exorbitantes en même temps que pour une conduite jugée totalement immorale. Aussi est-il de la plus grande importance de reprendre la question soulevée par Alberto Tenenti en 1963, sur le passage de l’une à l’autre forme de libertinage, de leur différence radicale mais aussi de tout ce qui circule de l’une à l’autre dans les textes accusatoires comme dans la culture dissidente du temps60. Cette question du libertinage spirituel et de ses rapports avec un libertinage « profane » (mais non qualifié encore comme tel, Calvin parle d’épicuriens, de lucianistes, etc.), apparaît dans l’interprétation que Max Gauna propose du Cymbalum Mundi de Bonaventure Des Périers dans une précieuse édition61. Gauna met fermement en cause la vision de Febvre qui faisait de cet ouvrage « l’exception inouïe qui confirme la règle, autrement absolue, de l’impossible incroyance », mais aussi tous les critiques, de loin les plus nombreux, qui y voient l’expression d’une forme d’Évangélisme, pour l’inscrire dans « le cadre de la tradition dissidente et clandestine », où la raillerie lucianique de la religion instituée se mêle à des motifs qui évoquent le libertinage spirituel62.

7- Anciens, médiévaux et modernes

25 Dans la lecture, appropriation, critique, évacuation des sources du libertinage et de l’incroyance, les trois grands moments à considérer, sont évidemment l’antiquité, l’époque médiévale et la Renaissance, non seulement envisagés comme d’inépuisables magasins de matériaux (à ce titre la Bible elle-même joue un grand rôle), mais également, comme lieux de contestation des principes de la religion païenne, voire, pour les deux suivants, de la religion et de la civilisation chrétiennes. Si le premier est nécessairement présent dans les études qui nous intéressent ici63, parce que convoqué par les auteurs eux-mêmes et leurs contradicteurs, il n’en va pas de même des deux autres, d’abord parce que plus on remonte dans le temps, plus fort est l’anathème sur toute tentative de mise en évidence de l’existence de formes de culture hostiles au religieux, mais aussi parce que les textes mêmes, ne serait ce que par prudence, cachent ou transfigurent souvent leurs modèles plus ou moins proches, sur lesquels pèsent une condamnation (ainsi en est-il de la tradition averroïste, ou des références à Machiavel, puis de Charron après leur mise à l’index).

26 Il faut d’abord ici citer, pour l’époque médiévale, l’article lumineux de Maurice Kriegel, sur la philosophie juive et arabe médiévale, qui remet ouvertement en cause la thèse de Lucien Febvre sur l’impossible incroyance des médiévaux et « pémodernes »64, montrant comment, celle-ci « suit comme son ombre  la philosophie dominante dans le monde islamo-juif et les milieux intellectuels extérieurs à l’espace musulman qui continuent après les xiie-xiiisiècles à s’en réclamer comme d’une tradition à laquelle ils doivent l’essentiel de leurs outils de réflexion »65 .

27 On lira aussi avec intérêt le texte de Didier Ottaviani sur la naissance à l’époque médiévale de l’intellectuel laïque66. L’auteur interprète la lutte des artiens comme Siger de Brabant et Boèce de Dacie, puis de Pietro D’Abano comme un « athéisme méthodologique » consistant à faire « comme si le seul ordre existant était celui de la nature, et donc comme si Dieu n’existait pas », cet athéisme méthodologique aboutissant sur le plan politique à la revendication d’une séparation des pouvoirs et, au-delà, à l’« athéisme politique » d’un Machiavel. Reste ainsi écartée la question désormais quasi taboue pour l’époque médiévale de l’athéisme pur et simple.

28 Un terrain d’étude toujours fertile, qui devrait intéresser au plus haut point les historiens du libertinage, est celui des censures dans l’université médiévale, et en particulier du contenu, de la signification et du contexte de la condamnation parisienne de 1277, où se trouve formulé plus d’un article familier aux lecteurs des libertins. Dans son édition, David Piché présente le principe de la double vérité (il est des vérités certifiées par la raison qui contredisent, sans les détruire, certains dogmes de la foi chrétienne), attribué par l’évêque Tempier à certains artiens (Boèce de Dacie, etc.), comme une « invention herméneutique » du chancelier de l’université de Paris, car les artiens concernés, en établissant leur périlleuse distinction, maintenaient la foi comme critère absolu67. Mais il est évident que l’on ne peut aller bien loin dans l’interprétation de ces auteurs, si l’on met de côté la question cruciale du caractère stratégique et dissimulatoire de leurs solutions apparemment acceptables. Aussi faut-il souligner ici l’importance des travaux de Luca Bianchi sur la censure à l’université de Paris (la censure institutionnelle, mais aussi les procédés d’autocensure qu’induit celle-ci) et la revendication, indéniable et décisive pour l’histoire de la culture moderne, de la « libertas philosophandi », comme liberté de pensée et même, au moins dans le cadre universitaire, comme liberté de parole68.

29 Des questions similaires se posent bien sûr pour les développements ultérieurs de la doctrine prétendue de la double vérité, en particulier à Padoue, jusqu’aux considérations interprétatives qu’a pu lui consacrer un Le Vayer. Les incrédules de l’incrédulité médiévale auront par exemple tout intérêt à parcourir l’article très informé de Graziella Federici Vescovini consacré à Biagio Pelacani (env. 1354-1416). Les thèses défendues par ce docteur contraint à la rétractation en 1396 sont particulièrement édifiantes : impossibilité de toute démonstration de l’existence de Dieu, non contrariété de sa non-existence, mortalité de l’âme, matérialisme astrologique, horoscope des religions… on y trouve en somme « presque tous les topoi de la pensée libertine »69.

30 Dans cette perspective, il faut signaler l’apport important des travaux consacrés aux auteurs phares du naturalisme italien, présents dans la bibliothèque des libertins : non seulement Pomponazzi70 et Cardan, dont une équipe internationale sous la direction de Guido Canziani prépare l’édition critique des œuvres complètes71, mais aussi Machiavel, désormais peu étudié sous l’angle de l’irréligion, alors qu’il fut présenté, aussi bien par les apologistes déchaînés que par les libertins qui le lisent avec assiduité, comme le « prince des athées » 72, et encore Bruno, dont les idées courent secrètement d’un bout à l’autre du siècle…73 Il faut bien sûr, à cet égard, insister sur les activités éditoriales des libertins, et tout particulièrement de Naudé74.

31 Dans le groupe hétéroclite des « naturalistes » italiens, Jules-César Vanini occupe un place historique singulière : il assure au début du siècle la transmission des aspects les plus hétérodoxes de cette littérature par son travail de réécriture philosophique des auteurs du xvie siècle (Cardan, Pomponazzi, etc.), et assume, à travers ses ouvrages et sa fin tragique, la figure de l’athée par excellence. Aussi son étude est-elle capitale pour saisir la continuité et les ruptures d’une histoire de l’irréligion entre xvie et xviie siècle. Cependant, en dehors de quelques recueils et ouvrages spécifiques75, on ne peut que constater une large méconnaissance des textes et même de la biographie de Vanini dans les études76. Son nom (le plus souvent erroné : il reste toujours le « Lucilio » de Garasse) apparaît cependant invariablement comme une source obligée des poètes et littérateurs libertins, puisée chez Antoine Adam, qui ne le connaissait pas plus… Ne trouve-t-on pas dans l’introduction de la Pléiade sur les libertins, que le philosophe fut condamné « sur la foi d’une lecture univoque de ses œuvres », alors qu’il le fut pour des propos oraux et sans que le Parlement de Toulouse ne parût avoir connaissance de ses publications, comme nous l’apprend la documentation la plus élémentaire ?77 Il faut signaler l’ouvrage de Francesco De Paola78, qui a le mérite de présenter de nombreux documents (pour la plupart déjà connus et publiés). Cependant Vanini, dont les œuvres ne sont presque jamais directement exploitées (pas plus que ne sont vraiment cités ni discutés ses prédécesseurs et adversaires), y est présenté comme un personnage protéiforme et versatile s’adaptant à tous les milieux : ses écrits libertins viseraient essentiellement à répondre aux attentes et aux goûts d’un « public français », amateur de telle littérature hétérodoxe, sans rien apporter de vraiment nouveau. Ainsi va-t-il jusqu’à affirmer que « le De Admirandis ne constitue ni une nouveauté, ni un scandale pour la société française » de l’époque. Il va sans dire qu’une telle reconstruction est tout aussi arbitraire que paradoxale, car il n’est que trop évident, étant donné les réactions à court et à long terme suscitées par les deux ouvrages signés de son nom, que ce n’est pas en se conformant à une attente et en répétant ce que tous savaient que Vanini suscita le scandale et les poursuites que l'on sait, mais en publiant ces textes d’une audace inouïe79.

32 Quoi qu’il en soit, le plus souvent Vanini n’est cité que du bout des lèvres, et s’il en est ainsi, hormis le fait qu’il n’est pas encore correctement traduit en français (mais comment peut-on travailler sur ces questions sans connaître le latin ? Autre sujet d’étonnement), c’est qu’il obligerait à considérer à nouveaux frais la question classée de l’athéisme italien. Mais, pour la reprendre, encore faudrait-il, comme y appelait Gregory en 1980, remettre en cause les préjugés négatifs de Giorgio Spini, pour lequel le libertinage italien n’est qu’un sous-produit hétérodoxe de la Contre-Réforme80. A ce titre l’article de Gregory lui-même, traduit dans Genèse de la raison classique (« Aristotélisme et libertinisme », chap. II), très ferme et suggestif, s'offre comme un préalable important. Il faut y associer les nombreux apports de Lorenzo Bianchi, bien qu'il considère surtout la philosophie italienne hétérodoxe du point de vue de ses effets dans le libertinage érudit et au-delà81.

8- Le mythe du mythe de l’athéisme italien

33 Cependant les travaux sur les forts esprits italiens du xviie siècle et leurs relations avec le reste de l’Europe demeurent rares82. De sorte que les études, même parmi les moins suspectes d’accréditer la thèse de Febvre, n’hésitent pas à parler – en renvoyant à un article célèbre et controversé d’Oscar Kristeller83 –, du « mythe » ou de la « légende de l’athéisme italien », tout en reconnaissant qu’une telle légende est accréditée par les libertins, comme l’atteste suffisamment le Theophrastus84. Charles-Daubert elle-même, dans sa contribution au colloque Cremonini de Padoue, qu’elle consacre à la figure de ce philosophe dans le libertinage français, tout en récusant le terme de « mythe » (parce que, dit-elle, – et on ne comprend pas trop pourquoi – il ne faut pas « raviver des querelles périmées sur l’influence de l’aristotélisme padouan sur le libertinage érudit français du xviie siècle »), parle de « légende » parce que l’accusation reposerait tout entière sur la rumeur et des propos rapportés85. Si légende il y a, elle consiste bien plutôt dans le préjugé selon lequel l’athéisme et même plus largement le libertinage italien ne seraient qu’une légende. Les libertins, en effet, ne parlent pas seulement d’un passé révolu, mais d’une vie intellectuelle à laquelle ils ont eux-mêmes directement participé : ce que dit Naudé de Cremonini, dont il a suivi les cours (comme tant d’autres esprits indociles dont les noms sont consignés dans les annales de l’hétérodoxie), vaut bien les reconstructions dévotes des historiens des idées !86

34 Un bon exemple est donné par certaines interventions au même colloque, et en particulier par Heinrich C. Kuhn, auteur d’un ouvrage sur Cremonini : il n’hésite pas à conclure de ses « démonstrations », attestant que le philosophe « croyait » à l’immortalité des âmes individuelles, que cette « dispute est close (au moins pour le moment) » et « l’intérêt pour l’orthodoxie ou l’hétérodoxie personnelle de Cremonini est évanoui ». Et de conclure : « cela ne me déplaît pas, parce que juger de la foi des morts ne fait pas partie à mes yeux des devoirs des historiens »87. Il est vrai que l’historien ne saurait sans déchoir prétendre sonder les reins et les cœurs. Cela dit, pour qui travaille sur les cercles libertins français ou sur l’Académie vénitienne des Incogniti, l’intérêt pour l’hétérodoxie de Cremonini est tout sauf évanoui. Le fait que l’incroyance du professeur soit mise en avant aussi bien par les libertins que par ses ennemis jurés (les Jésuites en particulier), comme l’attestent plusieurs articles du même volume, ne peut que stimuler cet intérêt88. Il va de soi que les propos des témoins directs qui ont eu accès aux paroles du maître et pas seulement à ses écrits, sont d’un poids autrement plus important pour l’historien que les analyses des interprètes d'aujourd'hui, empressés d’accorder des certificats d’orthodoxie. Il ne s’agit bien sûr pas de juger de la foi des morts89, mais de tenir compte des jugements de ceux qui les ont connus pour appréhender sans naïveté une œuvre et un itinéraire. Du reste, honorer les morts, semble en l’occurrence consister bien plutôt à les forcer post mortem, quand enfin ils ne peuvent plus répondre, à les rapatrier dans le champ d'une orthodoxie qu’ils se sont employés à inquiéter par divers biais durant leur vie. Ce qui n’est certes pas là non plus un devoir de l’historien.

9- Censure, autocensure et dissociation

35 On voit en tout cas que la question de l’hétérodoxie et de son degré, de la déviance occasionnelle jusqu’à « l’athéisme » (notion en discussion sur laquelle il faudra revenir), est inséparable de la question de la censure et des innombrables moyens pour contourner celle-ci, ou pour ne s’y soumettre que superficiellement. F. De Graux, s’en prenant vertement aux travaux récents qui tâchent de « faire en sorte que les thèses célèbres de Lucien Febvre sur les limites de l’incroyance au xvie siècle grignotent peu à peu le domaine du siècle de Bayle », leur trouve deux point communs : l’un consiste à refuser de tenir compte « des innombrables subterfuges et artifices induits par un « art d’écrire » propre aux temps de persécution » et l’autre, à reconduire l’idée « assez ridicule », selon laquelle « les procédures de la dissimulation en matière d’écriture philosophique ressortissent à l’hypocrisie »90. La réfutation de l’un et l’autre de ces présupposés communs s’impose, pour peu qu’on lise, d’une part, les textes en tenant compte de leurs conditions effectives de production, dont la censure et la persécution sont des données objectives irréfutables, et d’autre part, que l'on s'intéresse un tant soit peu, au-delà du seul libertinage, à la question morale de la dissimulation licite, qu’aucun contemporain n’aurait eu la grossièreté de confondre avec l’hypocrisie, sinon bien sûr pour les besoins de la polémique (et en prenant toujours soin de réserver un espace de secret licite n’ayant strictement rien à voir avec l’hypocrisie)91. Dans le contexte d’une anthropologie d’ascendance averroïste, que partagent par bien des aspects la plupart des libertins (mais non tous), où la foule et le sage se trouvent irréductiblement séparés, la dissimulation n’est d’ailleurs pas seulement une mesure de prudence individuelle mais, comme le dit Gianluca Mori au sujet des athées vertueux (tels qu'ils sont décrits par Bayle et par d'autres) qui optent généralement pour le secret, elle « devient une qualité morale, relevant d’une forme de générosité envers son prochain »92.

36 Concernant le premier point, les études sur la persécution des intellectuels hétérodoxes et en particulier sur la censure des livres, sont évidemment précieuses, voire indispensables pour aborder avec un minimum de pertinence historique la question controversée des procédures de dissimulation dans les textes. On lira ainsi avec profit l’ouvrage de Mario Infelise, qui rappelle comment, en Italie, une fois passée la lutte contre l’hérésie, et la magie mise à part, ce furent les écrivains libertins qui payèrent le prix le plus fort de la répression inquisitoriale, comme en témoigne éloquemment, entre autres exemples, l’élimination de Ferrante Pallavicino (lequel attend d’ailleurs toujours la monographie qu’il mérite93)94. Le même historien signale à juste titre que ces auteurs ont produit un argumentaire serré et obstiné contre la censure des livres et joué ainsi un rôle, difficile à mesurer mais indéniable, dans le développement de la tolérance en matière de publication, privilège qu’une certaine vulgate réserve aux seules dissidences religieuses. La remarque mériterait d’être reprise dans le cadre d’un recensement systématique des déclarations, souvent ambiguës mais parfois d’une extrême audace, qui s’échangent à travers l’Europe et qui visent, non seulement à revendiquer la liberté de pensée, mais aussi à délégitimer la censure livresque – ou du moins certaines de ses formes –, à partir de principes philosophiques étrangers sinon hostiles à la notion de « tolérance » telle qu’elle est dérivée du droit canon.

37 Quant au climat de persécution et de dissimulation contrainte, les dépouillements récents des archives du Saint Office, jusque-là si difficiles à consulter, ont apporté de nombreux éléments. Pour ne prendre qu’un exemple, on lira avec le plus grand intérêt la dénonciation de Spinoza (« hébreu de naissance, mais de profession dénué de toute religion ») par Nicolò Stenone en 1677, où l’on trouve –  une fois encore a-t-on envie de dire – décrites par le menu les stratégies de dissimulation de l’impiété philosophique et les contre-stratégies déployées pour confondre celle-ci95. Mais l’Église romaine et ceux qui, bon gré mal gré, lui  sont soumis n’ont certes pas la prérogative de ces procédures. Jonathan Israel offre dans son vaste et important ouvrage sur les Lumières radicales un très ample panorama européen de la situation de la censure livresque et universitaire après 165096.

38 Aussi, dans une indispensable synthèse sur la philosophie clandestine, Gianni Paganini, insiste-t-il, pour une meilleure appréciation de l’hétérodoxie, sur l’importance de l’étude des phénomènes de censure (Index librorum prohibitorum, etc.), mais également, et surtout des procédures de l’autocensure, dont les stigmates, les « cicatrices », comme le dit Accetto dans son traité de la Dissimulation honnête, marquent les textes. Paganini ajoute que l’Atheismus triumphatus de Campanella, représente sans doute le cas le plus emblématique d’une telle autocensure97. Campanella sera cependant attaqué (et censuré) pour avoir donné trop de place et de poids aux arguments des athées qu’il s’emploie à réfuter, et l’on adressa des accusations similaires à des apologistes au-delà de tout soupçon tels que Garasse et Mersenne98. Concernant Campanella, on peut sans doute aller plus loin dans l’analyse, comme le tente Vittorio Frajese : à partir de la constatation de la similitude entre les idées prêtées à l’athée et celles que le moine rebelle semble bien avoir enseignées en Calabre en 1599, il considère l’ouvrage comme une sorte de « roman philosophique de formation » (Bildungsroman) à forte teneur autobiographique, une sorte de confession faite aux juges ecclésiastiques et une attestation du dépassement des erreurs confessées99.

39 Paganini renvoie à Gregory pour réaffirmer l’idée selon laquelle c’est en réponse à ce système inquisitorial que l’on a théorisé dans les milieux libertins « la légitimité d’une double morale, publique et privée, la première faite pour le monde, farce ou masque, la seconde pour soi seul, libre, intérieure et sincère »100. Gregory voit en Charron, inspiré par Montaigne101, le plus illustre théoricien de cette double morale, mais il montre aussi qu’à la lecture de la Sagesse, c’est la culture libertine tout entière qui adopte cette éthique clivée en se référant, par dessus les épaules du chanoine de Condom, aux naturalistes italiens. La notion historiographique de « dissociation », d’« uomo dissociato », élaborée par Anna Maria Battista dans ses travaux des années 1960-1970 et exploitée par Gregory, Paganini et la plupart des critiques italiens, est remarquablement efficace pour désigner ce travail de séparation éthico-politique, qui n’est d’ailleurs certes pas l’apanage du seul mouvement libertin102.

10- Persécution et art d’écrire : la lecture straussienne

40 Persécution et dissociation impliquent une écriture de la dissimulation, un art d’écrire entre les lignes, pour reprendre la formule de Leo Strauss. Il y a là un partage drastique dans les études, qui conditionne largement les interprétations textuelles et une appréciation globale du mouvement absolument incompatibles, entre ceux qui, avec, sans ou même contre Strauss, acceptent l’idée d’une écriture de la dissimulation et ceux qui la rejettent au nom d’une lecture refusant d’excéder les limites de l’explicite. Encore faut-il noter qu’une telle position est d’abord réactive ; elle consiste à s’opposer de manière plus ou moins évasive aux interprétations qui font des libertins des crypto-athéistes ou du moins des hommes hostiles au christianisme (les deux choses étant bien sûr tout à fait différentes, quoique souvent confondues), en rappelant la lettre des textes. Réactive et surtout intenable, car la moindre référence aux procédures rhétoriques actives dans les textes suffit à contrarier ette option méthodologique. Certes, l’histoire de la philosophie s’est habituée à faire l’impasse sur tout ce qui ne relève pas de l’ordre explicite des raisons et donc elle peut imperturbablement affirmer que la question ne se pose pas pour les « grands » penseurs à « système » (Descartes, Spinoza, etc.)103, et il en va de même pour l’histoire positiviste des idées, mais cela est à peu près impossible dans les travaux d’histoire littéraire. Ainsi Jacques Prévot peut-il aisément soutenir qu’« il y a autant de partis pris que de naïveté à vouloir à toute force que les prétendus libertins aient passé leur temps et leur œuvre à dissimuler leur pensée » ; mais, comme le remarque Mori, le même auteur, dans le même texte, est tout naturellement amené à tenir l’ironie libertine pour une « volonté de masquer sa pensée » et un « signe de reconnaissance du déniaisé »104.

41 Strauss remarquait déjà que les techniques d’écriture à la disposition  des philosophes soucieux de se soustraire aux persécutions étaient à rechercher dans le vaste continent des anciens traités de rhétorique, et il mentionnait l’ironie comme l’une des figures majeures d’un tel art d’écrire. Dans cette perspective interprétative, en effet, le nom de Strauss, dont on a réédité le célèbre essai, s’impose de lui-même105. Comme le souligne Paganini, « le fait, positif, est indéniable : Persécution et Art d’Écrire est allé à l’encontre de la tendance de la critique historique d'aujourd'hui, développée à une époque désormais éloignée de situations de persécution, et de ce fait encline à contredire la propension à lire les textes philosophiques « entre les lignes » qui s’imposait auparavant »106. Mori, dans le volume d’actes qui accompagne la réédition du texte de Strauss écrit en 1941, applique aux relecteurs de Bayle, qui en font un penseur protestant, la critique méthodologique de Strauss, s’en prenant à la « logica equina », cette complexion mentale typique, à son avis, « des critiques du xxe siècle, qui leur a fait croire que les philosophes disent toujours la vérité et qu’il faut donc les prendre toujours au pied de la lettre »107. Mori constate que Bayle, comme beaucoup de ses contemporains, a suffisamment averti ses lecteurs de la nécessité d’adopter l'art de lire appelé par l'art d’écrire108. Car si la proposition herméneutique straussienne peut être aussi attrayante pour l’historien du libertinage, c’est qu’elle consonne, jusque dans ses formulations, avec la manière même dont les auteurs prémodernes exposent leurs propres méthodes de lecture109.

42 Mais il faut aussi remarquer que cette proximité peut être trompeuse, comme dans l’usage de la distinction entre enseignement ésotérique et expression exotérique, laquelle ne manque pas d’évoquer la théorie de la « double philosophie », ou « double doctrine » chez Toland, les free-thinkers anglais et les lumières radicales110. Franck Salaün, dans le même recueil, fait à ce propos une claire mise au point : en parlant de double doctrine « on maintient une césure entre le niveau doctrinal et les stratégies de diffusion ; alors que la notion d'art d'écrire problématise les procédés mis en œuvre dans le travail de formulation, et l'enveloppement de l'ésotérique dans l'exotérique »111. La remarque est d’importance parce qu’elle conduit à constater que Strauss envisage par là une relation non strictement dépendante des situations de persécution objective, mais en fait consubstantielle à la philosophie, du fait de la séparation inévitable et irréductible des philosophes et de la cité, là où, pour les théoriciens de la double doctrine, la situation de dissimulation est conjoncturelle (et Strauss perçoit clairement dans l'optimisme des Lumières un oubli de ce qu’il tient pour la nature même de la philosophie). Les auteurs antérieurs, et Bayle en est encore un exemple, sont sans doute beaucoup plus ambigus112, parce qu’ils évoluent dans un contexte globalement plus répressif, mais aussi parce que nombre d’entre eux estiment, comme Strauss, que la dissociation du sage est irréductible et implique le recours en tous temps et en tous lieux aux plus grandes précautions expressives113, mais ils sont en même temps engagés dans une dynamique de publication et d’exposition de la pensée, voire même de prosélytisme du déniaisement, que la perspective straussienne ne permet pas d’appréhender.

43 Pour cette raison et pour d’autres, l’apport de la réflexion straussienne, pour précieux qu’il soit, ne va pas sans poser des problèmes théoriques de fond, inhérents à la pensée du philosophe et son art d’écrire, parmi lesquels le peu de souci d’historicité (en dehors de l’opposition massive des « classiques » et des « modernes »), et le refus de la contextualisation au nom de la cohérence interne et de l’autonomie des textes, ne sont pas les moindres. Pour Laurent Jaffro, qui reconnaît une dette importante envers l’herméneutique de Strauss dans son ouvrage sur Shaftesbury et les Lumières anglaises114, un examen attentif du Traité Théologico-Politique permet à la fois de montrer la force et les limites des présupposés philosophiques de la lecture straussienne115. Jaffro met en cause, non certes l’idée d’une écriture de Spinoza entre les lignes – si souvent rejetée sans appel116 –, mais l'idée d’une rupture radicale entre le message proprement philosophique réservé et le discours éthico-politique destiné aux « chrétiens libéraux », alors que Spinoza stipule qu'une continuité existe entre les deux niveaux, qui n’est autre que la « continuité entre la préconception confuse et la conception clarifiée » héritée du stoïcisme impérial. De sorte que « le philosophe-rhéteur ne ment pas à son public quand il flatte ses préconceptions ; il se met à sa portée pour promouvoir une vérité supérieure »117. Cette critique du modèle straussien n’est pas seulement valide pour les auteurs qui réactualisent la notion de prolepse ou de préconception, car le clivage de l’auditoire dans les textes, s’accompagne en effet de procédures permettant de passer d’un niveau de compréhension à un autre, et ne se réduit donc pas à l’alternative entre une figure de lecteur éclairé. Cela est d’ailleurs une nécessité imposée par l’état des opinions sur lesquelles ont veut intervenir, et avec lesquelles on ne peut pas ne pas composer (lorsque Strauss flatte la modernité libérale qui a réduit considérablement la persécution des auteurs, il ne peut pas se contenter d’ironiser aux dépens des lecteurs crédules).

11- L’écriture de la dissimulation

44 Il convient donc d’être attentif, au cas par cas, à la pluralité et à la spécificité des dispositifs mis en œuvre, qui rejoignent parfois ceux que Strauss met en évidence de  la plus troublante manière, mais ils s’en éloignent aussi souvent radicalement, et avec eux les interprètes qui les analysent. On peut distinguer à cet égard deux types de lectures : celles qui présupposent la cohérence sans faille de la doctrine exprimée dans l’art d’écrire et qui courent le danger d’une interprétation dogmatique, et celles qui s’engagent dans les subtiles relations se jouant entre les niveaux et les positions explicites et sous-jacentes, au risque de se condamner à une indécidabilité interprétative, ou à ériger l’indécidabilité en trait spécifique de la littérature de la dissimulation118.

45 Dans ses travaux sur Bayle, Mori met par exemple en évidence divers procédés d’écritures du très retors réfugié de Rotterdam, où il retrouve le principe straussien « de l’anticonformisme », qui s’oppose à celui de la « quantité textuelle », plaidé par Élisabeth Labrousse dans sa grande thèse : à savoir que si un auteur embrasse, ne serait ce qu’une fois, une opinion hétérodoxe, même s’il maintient l’opinion dominante partout ailleurs, il convient de la prendre très au sérieux. Ce principe du « hapax spéculatif » permet ainsi de débrouiller les contradictions apparentes des textes. Et Mori remarque très justement que, dans cette perspective, il est tout à fait possible d’utiliser le vocabulaire (emprunté à la théorie du speech act) du très anti-straussien Quentin Skinner : « Une contradiction peut être résolue lorsqu’on remarque une différence de statut illocutoire […], entre les deux affirmations supposées en contraste spéculaire entre elles. Il peut arriver, par exemple, que l’une de ces affirmations n’est qu’une déclaration (où l’auteur parle en “moraliste”, ou en “déclamateur”, comme le dirait Bayle), alors que l’autre est la conséquence d’un argument strictement spéculatif »119.

46 Déterminant est aussi l’usage de l’ironie, chez Bayle comme chez la plupart des promoteurs d’idées dangereuses120, en particulier lorsque sa supposition est la seule chose qui puisse sauver un texte de l’inconséquence (par exemple lorsque Bayle affirme que la lumière naturelle nous apporte suffisamment de preuves de l’existence de Dieu, dont il montre par ailleurs l’inconsistance, etc.), ainsi que le recours à d’autres figures de rhétoriques toutes au service de l’art d’écrire, comme l’euphémisme, l’allusion, l’antiphrase ou la réticence. Mais la force de l’interprétation radicale de Bayle proposée par Mori réside dans sa capacité à montrer que les procédures rhétoriques sont inséparables des dispositifs dialectiques tels que « le dato non concesso des logiciens », c’est-à-dire « une supposition provisoire que l’on concède à son adversaire, sans pourtant l’accepter comme vraie en tant que telle », la « palindromie conceptuelle », qui consiste à lire une même affirmation en divers sens, et à des fins spéculatives opposées, selon que l'on accepte l'un ou l'autre des principes en jeu ; la redoutable rétorsion des arguments, constamment utilisée, etc.121

47 Dans un perspective analytique assez proche, on peut renvoyer utilement à plusieurs travaux consacrés à Vanini. Francesco Paolo Raimondi utilise l’exposition des procédures rhétoriques et argumentatives dans le De Sapientia de Cardan (liv. III), comme matrice d’analyse des techniques vaniniennes d’écriture, illustrées d’exemples tirées des œuvres du philosophe : l’ironie explicite, l’ironie cachée ou obscure, le fait de raisonner en un sens et de conclure en un autre, l’exposition ambiguë permettant de tirer les idées en sens contraire, l’oratio obscura consistant en l’interruption brutale du discours, l’astuce ou calliditas structurant le discours en deux niveaux (l’écorce et le bois dur) et dont Lucien est le maître, la fragmentation du discours sur le plan logique, le mécanisme de la double contradiction, instrument dont Vanini se sert pour donner de la force aux arguments des athées et affaiblir les dogmes chrétiens, etc.122 Mais à travers ce voile de la dissimulation, qui se déchire chaque fois qu’il s’agit de dénoncer l’imposture politico-religieuse, on a affaire, sinon à une philosophie achevée, du moins à une révision critique de l’aristotélisme conforme aux exigences d’un épicurisme cohérent d’inspiration lucrécienne. Sur le même auteur, il faut aussi renvoyer à la lecture de Jean-Robert Armogathe, qui met lui aussi en évidence le travail de ce qu’il nomme une « rhétorique de la subversion » chez Vanini, à travers l’exploitation de « l’exercitatio paradoxale » – genre qu’il serait très utile de réexaminer pour tout le xvie et le xviie siècle dans cette perspective – qui subvertit les schémas de l’exercice scolastique (par la rupture et le déplacement de l’argumentation, etc.) et introduit un usage désinvolte des sources (plagiat hors contexte, citation transformée, etc.)123.

48 Les études font souvent apparaître dans les textes ces techniques d’exploitation de références ou de citations sous-jacentes, convoquées par allusion, tronquées, ou exposées sous couvert d’une fausse approbation. Ainsi Emmanuel Bury parle-t-il chez Le Vayer d’un « mode doxographique d’énonciation, qui implique la co-présence, au sein du texte, d’énoncés explicites (non assumés par le locuteur) et d’énoncés implicites (ceux qui sont avant, ou après les citations, ou que la tradition doxographique appelle automatiquement à leurs côtés) »124. Un exemple très convaincant en est fourni avec la citation des vers de Lucrèce précédant immédiatement le fameux « saepius illa / Religio peperit scelerosa impia facta », examen qui conduit le critique à affirmer que cette « érudition doxographique » est « moins un masque qu’un moteur effectif de l’activité philosophique »125. à propos de Naudé et de Bayle, Francine Markovits parle « d’une méthode de convocation des références sans commentaire sur le contenu » : « On peut ainsi se donner l’apparence de condamner les thèses en faisant parler les références. Méthode qui joue sur la complicité du lecteur. Dispositif d’un double discours, l’un qui s’inscrit dans l’ordre de l’énonciation et est imputable à un auteur (qui ne dira que ce qu’il faut dire), l’autre qui s’efface derrière la citation »126.

49 Adoptant un point de vue plus général, Olivier Bloch, pour décrire ces procédures citationnelles omniprésentes dans la littérature libertine et clandestine, les compare aux pratiques de copiage et de collage permises aujourd’hui par les programmes informatiques de traitement de textes : « collage proprement dit, sans indication explicite qu’on a affaire à une citation, de fragments venus d’ailleurs – longs morceaux, ou formules frappantes – type de technique dans lequel on peut inclure les variantes de l’autocollage : celles qui procèdent par incrustations plus élaborées, du type de la « récriture », du pastiche, ou de la parodie » ; « sous le couvert double sens et du double jeu […] se constituent, se reconstituent chaque fois, et se perpétuent un réseau ou des réseaux de connivence, de transmission, et de subversion »127.

12- Philosophèmes libertins et « littérature » : Molière et Sorel

50 Cet accent mis sur la subversion par parodie et plagiat, sans préjuger de la cohérence philosophique de la démarche, introduit à l’autre type de lecture entre les lignes qui privilégie l’instabilité et l’indétermination du sens comme production la plus propre d’une écriture de la dissimulation. Disons d’emblée que, pour une part au moins, le partage entre ses deux types de lecture se fait en fonction des auteurs, des genres de texte (et parfois pour de très bonnes raisons), mais aussi et par là-même, selon l’appartenance disciplinaire qui est attribuée à ceux-ci, selon un découpage (faut-il le rappeler ?) étranger à la taxinomie des savoirs et des genres de l’époque. C’est le risque majeur qu’il y a ainsi à reconduire dans nos travaux le grand partage des sciences et de la philosophie d’une part, et de ce que l’on nomme d'autre part « littérature » et qui recouvre de fait bien des textes que leurs auteurs ou leurs lecteurs jugeaient, partiellement ou complètement, « philosophiques »128.

51 Certes on ne peut pas ne pas tenir compte des formes textuelles, et du fait qu’il est bien rare qu’une pièce de théâtre, par exemple, ait pour fonction principale de servir de véhicule à une doctrine philosophique (bien que cela ne soit nullement  exclu, par exemple dans le cas de cette fable pastorale que Descartes aurait écrite pour y exposer sa philosophie). Ainsi Olivier Bloch, dans sa lecture de Molière, semble avoir raison de ne pas chercher à mettre en évidence une philosophie matérialiste sous-jacente, mais des « philosophèmes » qui relèvent de la culture libertine129. Le repérage de ces philosophèmes et leur élucidation dans les pièces est menée avec finesse et érudition, mais dans ce contexte la notion même de philosophème est problématique car elle suppose la reconduction au sein du texte « littéraire », d’un clivage entre des éléments empruntés à la philosophie et détournés de leurs finalités initiales et le reste, tout le reste de la matière dramatique qui poursuivrait ses propres fins avec l’aide mercenaire des emprunts philosophiques (la satire des mœurs, etc.), alors qu’il est important d’essayer de penser l’unité de la dynamique du comique de Molière informé par le libertinage et, de ce point de vue, à la fois de part en part philosophique et littéraire, ou plutôt rendant un tel clivage complètement inopérant.

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