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La Queste del Saint Graal, une hagiographie en semblance : défi laïque et spiritualité décléricalisée

Jean-René Valette

Résumés

Les romans du Graal offrent « cette complexité d’être à la fois des romans de chevalerie et des romans religieux » (J. Frappier). C’est notamment le cas de la Queste del Saint Graal, dont le protoganiste, Galaad, se présente en héros et en saint. Dans quelle mesure peut-on assimiler ce roman de la Table Ronde à une hagiographie ? Comment comprendre la mise en œuvre d’une telle « symbiose spirituelle » ? Quels en sont les enjeux ? Telles sont les questions auxquelles entend répondre cette étude, sur un double plan, poétique et socio-historique.

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Texte intégral

  • 1  J. Frappier, « Le Graal et la chevalerie », Autour du Graal, Droz, 1977 [1ère public. de l’article (...)
  • 2  A. Pauphilet, Études sur la Queste del Saint Graal, Paris, Champion, 1980 [1921], p. 13.
  • 3  Sur la littérature courtoise comme constituant « le contrepoint laïc de la théologie et des vies d (...)
  • 4  J’emprunte cette expression à R. Imbach et C. König-Pralong, Le Défi laïque. Existe-t-il une philo (...)

1S’il est vrai, note J. Frappier, que « la présence simultanée » du sacré et du profane « n’a rien d’exceptionnel au Moyen Âge », elle « prend dans les fictions du Graal un caractère singulier », et tout particulièrement dans la Queste del Saint Graal, qui « laisse se manifester les signes les plus nets et les plus audacieux d’une symbiose spirituelle de la religion et de la chevalerie1 ». Cette symbiose, la Queste la doit en grande partie à son caractère hagiographique. Centrée sur le pur Galaad, elle se présente bien comme un « récit chevaleresque », ainsi que le précise A. Pauphilet, « mais qui a quelque chose d’une vie de saint, ou même d’un évangile apocryphe2 ». Dans quelle mesure peut-on assimiler la Queste del Saint Graal à une hagiographie ? Comment comprendre la mise en œuvre d’une telle « symbiose spirituelle » ? Quels en sont les enjeux ? Afin de répondre à ces questions, je m’intéresserai à la manière dont un tel récit s’inscrit dans un rapport de contrepoint avec le discours hagiographique3 afin de soutenir le « défi laïque » que relèvent les premiers textes romans4.

L’acquiescement au discours hagiographique

  • 5  Voir E. Vinaver, à la Recherche d'une poétique médiévale, Paris, Nizet, 1970 ; P. Zumthor, Essai d (...)
  • 6  Pour un bilan de ces recherches, voir J.-R. Valette, « Le Graal et les écoles de pensée du xiie si (...)
  • 7  Voir notamment P. Bretel, Les ermites et les moines dans la littérature française du Moyen Âge (11 (...)
  • 8  P. Henriet et J.-R. Valette, « Perlesvaus et le discours hagiographique », Repenser le Perlesvaus, (...)

2Si les romans du Graal ont suscité de nombreux travaux relevant du champ de la poétique5, s’ils ont donné lieu, très tôt, à des recherches portant sur les relations qu’ils entretiennent avec les écoles de pensée du xiie siècle6, rares sont les études qui ont porté sur leurs aspects proprement hagiographiques7. Il est pourtant possible de relever dans la Queste la présence d’un véritable « discours hagiographique » en prenant appui sur les cinq critères que P. Henriet a dégagés dans une étude consacrée au Perlesvaus8.

  • 9  Comme les quatre suivants, ce premier trait définitoire figure aux p. 74-75 de l’article que nous (...)

« 1. — Le discours hagiographique met toujours au premier plan, plus que tout autre, le concept d’intercession. Il impose et décrit une sorte de transitivité des mérites et des bienfaits impliquant plusieurs partenaires engagés dans une relation hiérarchique : fidèles, saints, Vierge et Christ, Dieu9. »

  • 10  « Ceste queste n’est mie queste de terriennes choses, ainz doit estre li encerchemenz des grans se (...)
  • 11  Saint Bernard, De Diligendo Deo, VII, 22.
  • 12  « Ne ne revendrai a cort […] devant que je l’ai veu [le Graal] plus apertement qu’il ne m’a ci est (...)
  • 13  E. Pinto-Mathieu, « La Queste del Saint Graal ou l’aventure du salut », L’Agrégation de Lettres mo (...)

3Dans le roman qui nous intéresse, le narrateur présente comme but principal de la quête du Graal « la recherche des grands secrets et des grands mystères de Notre-Seigneur 10». En vertu de la dialectique, souvent décrite par Bernard de Clairvaux, à la faveur de laquelle Dieu veut qu’on le cherche pour qu’on le trouve et qu’on le trouve pour qu’on le cherche11, le Graal se retire aussitôt après qu’il est apparu à la cour d’Arthur. Creusant ainsi le désir de voir, il suscite le vœu de Gauvain12 et bientôt le départ des quêteurs. Dans une large mesure, cependant, cette quête du Graal est aussi une quête de Galaad, et c’est sans doute à la lumière d’une telle dualité qu’il est possible d’entrevoir ce qui unit et ce qui distingue registre mystique et registre hagiographique. C’est en effet autour de celui que le roman présente comme un saint chevalier, comme le Bon Chevalier, que se cristallise la chaîne des transitivités évoquée par P. Henriet. Perdre la trace du Bon Chevalier équivaut à perdre toute joie. Bien qu’il soit le premier à avoir lancé la quête, Gauvain ne pourra jamais le rejoindre, il ne reverra plus le Saint Graal : « Or sui je li plus maleureus chevaliers dou monde, qui vois suivant ce chevalier de si pres et si nel puis atteindre ! », soupire-t-il (51, 28 sq.). Entrer dans la compagnie de Galaad est si important que Perceval enfourche imprudemment une monture diabolique car « s’il pert ainsi le Chevalier qui s’en vet, il n’avra ja mes de joie », souligne le récit (89, 10). Sur Galaad, médiateur de désir et de joie, se concentrent tous les regards, et si, comme l’a montré É. Pinto-Mathieu, les « vies » de Bohort et de Perceval peuvent « se lire pour elles-mêmes », comme « deux récits hagiographiques » autonomes, « l’unique exigence à laquelle elles doivent se plier est celle d’accompagner in fine Galaad sur la nef messianique13 ».

« 2. — Le discours hagiographique valorise classiquement des lieux associés à des saints qui y ont vécu ou/et y sont enterrés ou/et y accomplissent des miracles. Ces lieux polarisent un espace sacré que l’on peut considérer comme hétérogène et sont gérés par des communautés qui ont construit leur identité autour de la personne du saint patron. »

  • 14  « L’hagiographie est, à proprement parler, un discours de vertus. Mais le terme n'a que secondaire (...)
  • 15  Sur les scènes du Graal, voir le chap. 8 de notre ouvrage, La Pensée du Graal, op. cit., p. 461 sq
  • 16  M. Lot-Borodine, « Les apparitions du Christ aux messes de l’Estoire et de la Queste del Saint Gra (...)

4Si le Graal est bien apparu à la cour d’Arthur pour lancer la quête, c’est à Corbenic, au château du roi Pellès, que se dévoilent ses merveilles et ses miracles. Le discours des Vertus propre à l’écriture hagiographique14 y donne toute sa mesure en élargissant aux dimensions d’une liturgie le modèle de la scène du Graal forgé par Chrétien de Troyes et inlassablement repris par ses épigones15. S’inscrivant dans une série formée par quatre messes miraculeuses, « d’une inspiration identique et formant chaîne », les deux liturgies de Corbenic font appel à « une mise en scène “mystérielle” », afin de donner à voir « la présence réelle dans l’hostie, figurée par une réalité charnelle16», celle du Christ, représenté comme un enfant ou comme un homme crucifié. À la contemplation de ces miracles eucharistiques ne sont admis que quelques quêteurs, Lancelot lors de la première liturgie (mais encore est-il châtié pour avoir voulu aider l’officiant à soutenir la figure spirituelle dont il le croyait chargé), les trois élus lors de la messe apostolique. Gardé par des lions, le château de Corbenic n’est accessible qu’aux compagnons de la quête : Hector ne sera pas jugé digne d’assister au service du Saint Graal (259, 25 sq.).

« 3. — Le discours hagiographique a toujours une dimension exemplarisante, ou si l’on préfère parénétique. Que le saint soit admirable et imitable, ou seulement admirable, le texte hagiographique est pédagogique et vise à modeler les comportements. »

5Appelant à « muer l’estre de chascun » (163, 22), la Queste propose à la chevalerie un itinéraire de conversion : les aventures ne sont plus « d’ome tuer ne de chevaliers ocirre » (161, 3 sq.). Elles consistent désormais en « des choses esperituex, qui sont graindres et mielz vaillant assez » (ibid.). L’entêtante répétition du binôme adjectival terrien / célestiel traduit l’entreprise de spiritualisation à l’œuvre : il importe que « cil qui jusqu'a cel terme ont esté terrien, ce est a dire […] pecheor, soient changié de terrien en celestiel » (163, 12). Destinée à « modeler les comportements », selon les mots de P. Henriet, la poétique sur laquelle repose la structure « pédagogique » du roman a retenu l’attention de T. Todorov :

  • 17  T. Todorov, « La quête du récit : le Graal », Poétique de la prose, Paris, Seuil, 1971, p. 62.

Nous sommes confrontés, dès le début et d’une manière systématique, à un récit double, avec deux types d’épisodes, de nature distincte, mais qui se rapportent au même événement et qui alternent régulièrement. Le fait de prendre les événements terrestres comme les signes des volontés célestes était chose courante dans la littérature de l’époque. Mais alors que d’autres textes séparaient totalement le signifiant du signifié, en omettant le second, en comptant sur sa notoriété ou en le réservant pour un autre livre, la Queste del Saint Graal met les deux types d’épisodes les uns à côté des autres ; l’interprétation est incluse dans la trame du récit. Une moitié du texte porte sur des aventures, une autre sur le texte qui le décrit. Le texte et le méta-texte sont mis en contiguïté.17

6Placé en surplomb du récit aventureux, ce métatexte a, bien sûr, une vocation fondamentalement prescriptive. On songera en particulier à la longue scène de confession au cours de laquelle Lancelot renonce à la reine Guenièvre ou à la manière dont, au cours de l’élucidation d’un songe, la « haute vie » de Galaad est donnée en exemple : « si le muoit en figure de lyon, ce est a dire qu’il le metoit oultre toutes manieres d’omes terriens, si que nus ne li resemblast ne en fierté ne en pooir » (137, 22 sq.).

« 4. — Le discours hagiographique dévoile une perception duale (mais non dualiste) du monde, en vertu de laquelle les saints et leurs fidèles affrontent régulièrement les forces du Mal. Celles-ci peuvent agir directement et dans un cadre surnaturel, ou bien par délégation, au sein de la société (hérétiques, incrédules, milites peu respectueux etc.). La bataille est menée par le saint et/ou ses proches, pour Dieu, mais aussi pour une ou plusieurs communautés non exclusives les unes des autres et souvent emboîtées : communauté monastique locale, Église en tant que communauté des fidèles, Église en tant qu’institution etc. »

  • 18  A. Pauphilet éd., La Queste del Saint Graal, éd. cit., p. xii.
  • 19  F. Dubost, Aspects fantastiques de la littérature narrative médiévale (xiiexiiie siècles). L’Autr (...)
  • 20  Seul Galaad échappe à la tentation tandis que les deux autres élus de la Queste, Perceval et Bohor (...)
  • 21  Ces trois derniers exemples sont respectivement empruntés aux pages 113, 10 sq. ; 64, 33 sq. ; 100 (...)

7Si, dès 1923, A. Pauphilet écrivait de la Queste qu’elle avait « l’air d’un conte fantastique18 », c’est sans doute en raison de la « perception duale du monde » sur laquelle elle repose. Dans le grand livre qu’il a consacré au fantastique des « temps théologiques », F. Dubost s’est intéressé aux modèles hagiographiques à l’œuvre dans les romans arthuriens et, grâce à eux, il a regroupé les actions du diable en quatre grandes catégories : « 1) Le diable terroriste ; 2) L’intrusion diabolique ; 3) La tentation ; 4) L’usurpateur19 ». Au sein de la Queste del Saint Graal, le diable offre tour à tour chacun de ces visages, et notamment celui du tentateur20, mais c’est à l’évidence le premier modèle qui prévaut. Dans le droit fil des combats de Dieu chers à Cîteaux, le roman cultive une topique inspirée par une spiritualité de combat : elle place le diable en embuscade et invite l’homme à « prendre garde de l’agait de l’enemi » (92). Tel est bien, en effet, le terme par lequel le démon est désigné généralement dans un texte où ses atteintes (par exemple les premiers regards lancés par Guenièvre) sont peintes comme des dards (125, 29 sq.), où il est présenté comme le champion qu’il faut affronter quand on se veut l’homme lige de Dieu et où, en définitive, c’est d’une guerre totale qu’il s’agit — guerre du diable contre Dieu, guerre du pécheur contre Dieu, guerre du serjant Jhesuscrist contre « l’anemi son seigneur21 ».

« 5. — Le discours hagiographique ne perd jamais de vue la Bible, archétype toujours présent dans l’esprit des hagiographes mais aussi, plus ou moins explicitement, dans le récit. Le modèle des saints est christique, apostolique et prophétique. Il est vétérotestamentaire et plus encore néotestamentaire. »

  • 22  Voir notamment les relevés établis par Y. Le Hir (« L’élément biblique dans la Queste du Graal », (...)
  • 23  A. Micha, Essais sur le cycle du Lancelot-Graal, Genève, Droz, 1987, p. 308.
  • 24  P. Moran, Lectures cycliques. Le réseau inter-romanesque dans les cycles du Graal du xiiie siècle, (...)
  • 25  M. Demaules, « Le roi Salomon et sa nef dans le Lancelot-Graal », Littérature et révélation au Moy (...)

8Les liens que la Queste del Saint Graal entretient avec la Bible ont donné lieu à de nombreux travaux, qui portent aussi bien sur le détail du texte22 que sur la structure du cycle dans laquelle ce roman s’inscrit. Ainsi a-t-on considéré que la trilogie sur laquelle repose le Lancelot en prose « reproduit symboliquement, à partir d’un héros central, l’histoire de l’humanité avec l’annonce d’un Messie (Galaad) dans le Lancelot, sorte d’Ancien Testament, fourmillant de faits comme celui des Écritures, l’accomplissement des prophéties dans la Queste, et après une apocalypse (fin du monde arthurien) une Rédemption finale dans les dernières pages de la Mort Artu, qui correspondraient à un Jugement Dernier23 ». À l’échelle du Lancelot-Graal, les récents travaux de P. Moran invitent à distinguer, autour de l’Estoire del Saint Graal et autour de la Queste, deux pôles organisateurs, imposant une grille binaire Ancien Testament/Nouveau Testament24. Dans la mesure où l’Estoire se présente à la fois comme un texte de la Genèse et de l’Exode et, dans sa dernière section, comme un Livre des Rois, elle jouerait, sur le versant vétérotestamentaire, un rôle comparable à celui qu’assume la Queste sur le versant néo-testamentaire du cycle. Ainsi le Graal, transporté dans l’arche mosaïque de l’Estoire, prend-il place sur la table liturgique de la Queste conformément à la parole du Christ qui fonde le renouvellement de l’Alliance sur la coupe eucharistique (Lc 22, 19). Sur un autre plan, le motif de la nef, construite par Salomon avec le bois d’arbres issus du Paradis terrestre et lancée sur les océans pour une course millénaire, établit un lien solide entre les temps bibliques et les temps arthuriens25. Ajoutons enfin que la structure parabolique du roman, fondée sur le récit des aventures chevaleresques et sur une glose chargée d’en dégager la senefiance doit beaucoup aux méthodes d’exégèse des textes bibliques et à la doctrine dite des quatre sens de l’Écriture.

  • 26  P. Henriet et J.-R. Valette, « Perlesvaus et le discours hagiographique », art. cit., p. 75.
  • 27  J’emprunte cette notion aux travaux d’A. Guerreau-Jalabert. Voir notamment « Le graal, le Christ e (...)

9On le voit, à bien considérer les cinq « caractères essentiels » proposés par P. Henriet, il est possible de « délimiter » un discours hagiographique « sans l’enserrer dans un carcan trop contraignant26 ». À ce discours, aisément repérable, le récit chevaleresque acquiesce tout en marquant un certain nombre d’écarts distinctifs27.

Les écarts distinctifs

  • 28  M. Lot-Borodine, « Les Grands Secrets du Saint-Graal dans la Queste du pseudo-Map », Lumière du Gr (...)
  • 29  Respectivement : 36, 24 ; 46, 9 ; 86, 31-32 ; 35, 2 ; 54, 27 ; 249, 16-17.
  • 30  Voir D. Barthélémy, « L’Église et les premiers tournois », Chevalerie et christianisme aux xiie et (...)

10Dans la Queste del Saint Graal, nous l’avons vu, le « concept d’intercession » repose principalement sur Galaad. Présenté « à la fois en héros et en saint28 », il est appelé : « sainte chose » (36, 24), « saint chevalier » (46, 9), « le Bon Chevalier, le parfait » (86, 31-32), « li Bons Chevaliers » (35, 2), « li Bons Chevaliers, cil que vos alez querant » (54, 27), « le verai chevalier29 » (249, 16-17). Quel que soit l’adjectif employé (saint, parfait, bon, vrai), le mot chevalier surgit à chaque fois, comme une inévitable constante. Du début à la fin de la Queste, Galaad persévère dans son état de chevalier. Avant même qu’il ne parvienne à la cour, il est adoubé par son père, Lancelot, qui s’est rendu tout exprès auprès des saintes femmes qui l’ont éduqué. Dans un second temps, une fois que les chevaliers d’Arthur ont reconnu sa prouesse terrienne à la faveur d’un tournoi, il prend place parmi eux. Une telle scène prend tout son sens si on la rapproche de la condamnation des tournois par le concile de Latran II en 113930.

  • 31  Sur l’importance de l’analogie pour la période qui nous intéresse, voir A. Guerreau-Jalabert, « Sp (...)
  • 32  N. Andrieux-Reix et E. Baumgartner, « De semblance en veraie semblance : exemple d’un parcours du (...)

11À l’égard de la sainteté qui lui est reconnue, la chevalerie de Galaad entre dans un rapport d’analogie — ou de semblance, selon le mot que le texte médiéval emploie31. L’expression par laquelle il est comparé au Christ, « de semblance ne mie de hautece » (38, 21), invite à distinguer clairement entre identité (= hautece) et analogie (= semblance) : Galaad n’est pas identifié au Christ, il lui est seulement assimilé. Si l’expression en semblance de est à ce point « caractéristique des écritures du Graal32 », c’est parce qu’elle permet de creuser dans le texte l’écart d’un « comme si ».

  • 33  P. J. Geary, « Liturgical Perspectives in La Queste del Saint Graal », Historical Reflections/Réfl (...)
  • 34  Ibid., p. 215.
  • 35  M. Lot-Borodine, « Les apparitions du Christ… », art. cit., p. 212.
  • 36  J. Frappier, « Le Graal et la chevalerie », art. cit., p. 127.

12Dans une étude consacrée aux liturgies de Corbenic, P. J. Geary a relevé la liste des déplacements auxquels se livre la Queste : 1. Les seules parties explicitement mentionnées sont l’élévation et la communion ; 2. À une exception près, où la lance qui saigne joue un rôle mineur, seul le corpus Domini est évoqué ; 3. « The transsubstantiation is the most important element of the Mass scenes, repeatedly emphasized by miracles, visions and professions of belief in the real presence » ; 4. Les ornements liturgiques se réduisent à la présence du Graal lui-même, de l’encens, de deux chandeliers, du corporal et de la croix33. Se fondant sur l’usage très libre des éléments liturgiques et sur le rôle accordé à l’élévation (au détriment des paroles de la consécration sur lesquelles spécule la théologie), P. J. Geary évoque « the perpective of a pious and alert layman34 ». Dans ces « affabulations liturgiques35 », dans ces « paraliturgies sans clergé36 », que les officiants soient présentés en semblance de prêtre ou en semblance d’évêque témoigne, comme on le verra, du processus de décléricalisation qui accompagne la spiritualisation des grands chevaliers laïques. Que les lieux où se manifeste le Graal soient des châteaux, comme à Corbenic, et non des églises, illustre aussi ce double ressort, qui conjugue différenciation et captation de la sacralité.

13La conversion à laquelle invite la Queste s’inscrit donc dans un cadre laïque. La chevalerie n’est pas appelée à se renoncer mais à s’accomplir en se spiritualisant sur place. Si certains anciens chevaliers arthuriens sont devenus des ermites, aucun moniage n’est attendu des héros. Du début à la fin de la Queste, Galaad reste chevalier :

Cil chevaliers si est li granz hons qui mostrera en son vivant toute terriane chevalerie. Et quant il avra tant fet qu’il ne sera plus terriens mes esperitiex, por quoi il lessera le terrien abit et entrera en la celestiel chevalerie. (116, l. 15 sq.)

  • 37  Sur la figure de l’ermite, voir P. Henriet et J.-R. Valette, « Perlesvaus et le discours hagiograp (...)
  • 38  Voir E. Köhler, « Le concept de prodome dans le roman arthurien, en particulier chez Chrétien de T (...)

14À côté des chevaliers qui se spiritualisent en devenant célestiels, demeurent un grand nombre de chevaliers terriens, trop terriens. La Queste n’invente pas ce binôme, elle le décalque, ajoutant, pour ainsi dire, un étage à la construction produite par les clercs. Prenant appui sur la distinction entre la militia saecularis (= les chevaliers) et la militia spiritualis (= les moines), le discours courtois distingue à son tour, au sein même de la chevalerie, une « militia saecularis » (= la chevalerie teriene) et une « militia spiritualis » (= la chevalerie célestiele). Se superposant à la distinction ecclésiastique, le couple chevalerie terriene/célestiele vise à la supplanter en assumant, à lui seul, les pôles du charnel et du spirituel. En ce qui concerne ce dernier pôle, nous avons déjà constaté que les chevaliers arthuriens, appelés à devenir célestiels, partent en quête des secrets de Dieu, ce qui fait d’eux les équivalents des clercs. Que les exégètes de la Queste, ceux qui sont chargés de dévoiler aux chevaliers la signification des semblances aventureuses et des demostrances merveilleuses ne soient pas des hommes d’Église, mais des ermites37 ou des prodomes38, qu’ils soient présentés comme d’anciens chevaliers, va évidemment dans le même sens.

15Se construisant à la fois dans et contre le discours ecclésiastique, le roman entretient des liens privilégiés avec la Bible. Comme l’a noté E. Baumgartner,

[…] l’histoire du roman médiéval, de 1150 à 1250 environ, et tout spécialement du roman arthurien, se définit moins par l’imitation d’un modèle littéraire qui, au reste, est inexistant, que par une rivalité apparente avec le Livre par excellence, le texte sacré.

Cette imitation repose néanmoins sur

  • 39  E. Baumgartner, « L’écriture romanesque et son modèle scripturaire : écriture et réécriture du Gra (...)

[…] une double et contradictoire ambition : fonder la légitimité de l’écriture profane en la modelant à la semblance de la sainte Écriture mais surtout constituer le romanz (et les romans) en écriture autonome39.

La manière dont le Graal entre en scène au début de la Queste le montre en pleine lumière. Le jour de la Pentecôte, après les vêpres, les chevaliers d’Arthur se rassemblent :

Et quant il se furent tuit asis par laienz et il se furent tuit acoisiez, lors oïrent il venir un escroiz de tonoire si grant et si merveilleus qu'il lor fu avis que li palés deust fondre. Et maintenant entra laienz uns rais de soleil qui fist le palés plus clers a set doubles qu'il n'estoit devant. Si furent tantost par laienz tot ausi come s'il fussent enluminé de la grace dou Saint Esperit, et comencierent a resgarder li un les autres ; car il ne savoient dont ce lor pooit estre venu. Et neporquant il n'avoit laienz home qui poïst parler ne dire mot de sa bouche : si furent tuit amui grant et petit. Et quant il orent grant piece demoré en tel maniere que nus d'aux n'avoit pooir de parler, ainz s'entreresgardoient autresi come bestes mues, lors entra laienz li Sainz Graal covers d'un blanc samit ; mes il n'i ot onques nul qui poïst veoir qui le portoit. Si entra par le grant huis dou palés, et maintenant qu'il i fu entrez fu li palés raempliz de si bones odors come se totes les espices terriennes i fussent espandues. Et il ala par mi le palés tout entor les dois d'une part et d'autre ; et tout einsi come il trespassoit par devant les tables, estoient eles maintenant raemplies endroit chascun siege de tel viande come chascuns desirroit. Et quant tuit furent servi et li un et li autre, li Sainz Graal s'en parti tantost, que il ne sorent que il pot estre devenuz ne ne virent quel part il torna. Et maintenant orent pooir de parler cil qui devant ne pooient mot dire. (15, 7)

Il n’est pas sans intérêt de comparer ces lignes avec le récit des Actes des apôtres :

  • 40  Actes des apôtres, II, 1-4 (trad. Bible de Jérusalem).

(1) Le jour de la Pentecôte étant arrivé, ils [les disciples] se trouvaient tous ensemble dans un même lieu (2) quand, tout à coup, vint du ciel un bruit tel que celui d’un violent coup de vent, qui remplit toute la maison où ils se tenaient. (3) Ils virent apparaître des langues qu’on eût dites de feu ; elles se partageaient, et il s’en posa une sur chacun d’eux. (4) Tous furent alors remplis de l’Esprit Saint et commencèrent à parler en d’autres langues, selon que l’Esprit leur donnait de l’exprimer40.

  • 41  A. Guerreau-Jalabert, « Le graal, le Christ et la chevalerie », art. cit., p. 1099.
  • 42  Sur ce point, voir É. Gilson, « La mystique de la grâce dans la Queste del Saint Graal », Romania, (...)

16La manière dont la fiction romane démarque le texte biblique mériterait une étude approfondie. Dans les limites de cette étude, je me bornerai à appeler l’attention sur le verset 3, où s’opère la substitution fondamentale : dans l’opération de la grâce, les langues de feu sont remplacées par le Graal. Plus généralement, grâce à une telle « procédure d’amalgame », « tout à fait ordinaire dans la littérature courtoise41 », grâce à cette Pentecôte du Graal, Galaad fait son entrée dans le récit sous les traits du Christ pneumatophore42.

17Au Christ de la chevalerie, autour duquel se construit la Queste del Saint Graal, répond Joseph d’Arimathie, héros de l’Estoire del Saint Graal. Le lien direct que la chevalerie du Graal noue avec le Christ est sensible dès l’œuvre de Robert de Boron, attaché à faire de Joseph d’Arimathie celui que la Queste présentera comme « li gentix chevaliers qui despendi Nostre Seignor de la sainte veraie Croix » (32, 7 sq.). Le faux-sens de la Vulgate, qui fait du membre du Sanhédrin un homme de guerre, un miles, est en l’occurrence décisif. Chez Robert de Boron, Joseph est désigné comme le soudoier de Pilate, à qui il réclamera le corps du Christ pour prix de ses services. Les grands romans en prose ne laisseront pas de rappeler ce statut : Joseph est li gentix chevaliers, li preudons, li verais chevaliers, li buens chevaliers, le buen soudoier, avant que le titre ne passe à Perlesvaus et à Galaad, présentés comme ses descendants. Robert de Boron transforme la fiction du Graal en une histoire sainte de la chevalerie, une chevalerie digne d’accéder par ses voies propres à la vie mystique. Non content de peindre son héros éponyme sous les traits d’un chevalier, l’auteur du Joseph d’Arimathie suscite une seconde relique (le voile de Véronique) afin que, dans une fiction polarisée par trois lieux (Jérusalem, Rome et la Bretagne), la translation du Graal puisse contourner et dépasser l’Italie pontificale et romaine pour gagner la Cornouaille, cœur de la légende arthurienne.

Contrepoint et surenchère : un modèle d’héroïcité laïque

  • 43  J. Frappier, « Le Graal et la chevalerie », art. cit., p. 89.

18En faisant émerger une poétique du contrepoint, l’acquiescement au discours hagiographique et la multiplication des écarts distinctifs permettent de mieux comprendre le sens de la formule par laquelle s’ouvre l’article que Jean Frappier publia dans Romania dès 1954 : « les romans du Graal offrent cette complexité d’être à la fois des romans de chevalerie et des romans religieux43 ». À ce constat font écho, dans la critique, un certain nombre de formules : Pentecôte du Graal, que nous venons d’employer, évangile de la Table Ronde, Messie arthurien, Christ chevalier. Mais comment rendre compte du concept qui sous-tend ces formules, celui de symbiose spirituelle ?

  • 44  M. Stanesco, « Parole autoritaire et accord des semblances dans la Queste del Saint Graal », dans (...)
  • 45  Voir J. Marx, « Robert de Boron et Glastonbury », Le Moyen Âge, 1953, p. 69-86.
  • 46  J. Frappier, « Le Graal et la chevalerie », art. cit., p. 103.
  • 47  Voir notre article, « Les Hauts Livres du Graal et la poétique des genres : éléments de définition (...)

19Si le roman courtois tel que le conçoit Chrétien de Troyes affirme clairement dans le Conte du Graal la « prééminence de l’institution chevaleresque », si la littérature « méprise ou ignore l’ecclésiastique », l’émergence des proses du Graal marque une rupture : « Avec les romans de Robert de Boron, un mouvement inverse est amorcé, qui va triompher dans la Queste del Saint Graal, où le clerc impose son discours au détriment de l’histoire chevaleresque44 ». Ainsi la critique distingue-t-elle deux traditions graaliennes, qualifiant la première d’« aristocratique » et la seconde d’« ecclésiastique45 ». Tout en reconnaissant l’intérêt que présente l’adjectif ecclésiastique quand on l’applique à la version élaborée par Robert de Boron à l’orée du xiiie siècle, version dont dépendent à quelque degré tous les romans postérieurs du Saint Graal, J. Frappier souligne cependant que « cette version “ecclésiastique” ne cesse pas d’être une version “chevaleresque”46 ». En d’autres termes, elle n’est ecclésiastique qu’en semblance. Tel est bien le sens qu’il faut donner à la symbiose sur laquelle reposent le Roman de l’Estoire dou Graal de Robert de Boron, le Perlesvaus, l’Estoire et la Queste del Saint Graal, ces récits chevaleresques qui revendiquent le statut de Hauts livres en prétendant avoir été dictés par un ange ou bien écrits par le Christ lui-même47.

  • 48  J. Baschet, La Civilisation féodale, Paris, Flammarion, 2004, p. 419.
  • 49  J’emprunte cette formule à F. Dubost, « Lancelot et Tristan ou la transcendance décalée », Personn (...)
  • 50  M. de Certeau, La Fable mystique, I (xvie-xviie siècle), Paris, Gallimard, 1987 [1982], p. 13.
  • 51  P. Zumthor, Merlin le Prophète, Lausanne, Payot, 1943, p. 139.
  • 52  J. Morsel, L’Aristocratie médiévale (ve-xve siècle), Paris, Armand Colin, 2004, p. 160.
  • 53  J. Frappier, « Le Graal et la chevalerie »,art. cit., p. 114.
  • 54  Ibid., p. 89.
  • 55  Ibid., p. 177.

20Dans les Hauts Livres du Graal, note J. Baschet, « l’aristocratie reprend la règle de supériorité du spirituel sur le charnel, mais la détourne à son profit et s’affirme elle-même comme une incarnation de valeurs spirituelles indépendamment de la médiation des clercs48 ». Une telle spiritualisation procède d’une « transcendance décalée49 ». Ce phénomène est commun aux romans du Graal et à la fin’amor, qui multiplie les métaphores religieuses pour évoquer la Dame aimée. La seule différence repose sur la stratégie adoptée. Dans le cas de l’amour courtois, « l’unique change de scène. Ce n’est plus Dieu, mais l’autre et, dans une littérature masculine, la femme. […] Une lente démythification religieuse semble s’accompagner d’une progressive mythification amoureuse50 ». Dans la littérature du Graal, à première vue du moins, l’unique ne change pas de scène. Le transfert mystique s’accomplit ailleurs, sur une autre scène, où se tient l’adorateur de l’unique. Dans le rôle qu’il joue, le clerc, fonctionnellement voué à l’amour de Dieu, y est remplacé par le chevalier spirituel. À la différence de ce qui se produit avec la fin’amor, la substitution ne concerne donc pas l’objet de l’amour (Dieu ou la Dame) mais son sujet (le clerc, supplanté par le grand laïc). A la faveur de cette concurrence, les Hauts Livres font émerger ce que P. Zumthor n’hésite pas à nommer une « théologie de la chevalerie du Graal51 ». À travers cette « appropriation laïque de Dieu52 », les romans du Graal expriment donc la « revendication mystique d’une classe53 » : « Dans les romans du Graal, même dans ceux qu’anime le plus l'élan mystique, ceux-là surtout peut-être, la religion n’a guère cessé d’être exaltée en fonction de la classe des chevaliers, et dans l’intention précise d’exalter cette classe elle-même54 », comme si la chevalerie devenait à elle-même sa propre transcendance. Comme l’affirme avec netteté J. Frappier, « de la fusion ou de la confusion des deux domaines se dégage moins l’idée d’une chevalerie au service de la religion que celle d’une véritable religion de la chevalerie55 ».

  • 56  A. Guerreau-Jalabert, « L’Arbre de Jessé et l’ordre chrétien de la parenté », Marie. Le culte de l (...)
  • 57  Pour la mise au point de cette notion, voir P. Henriet et, en dernier lieu, « Chrétienté et commun (...)

21C’est à la mise en œuvre d’un tel modèle d’héroïcité laïque, fondé sur une spiritualité décléricalisée, que correspond le troisième ressort dégagé par A. Guerreau-Jalabert – après l’acquiescement et l’écart distinctif –, celui d’une « surenchère » destinée à « faire des chevaliers des hommes plus spirituels que les clercs et [à] les représente[r] comme la véritable Église, fondée, à la mort de Jésus, par un chevalier, Joseph d’Arimathie56 ». À la faveur d’un double processus de décléricalisation et de spiritualisation, la chevalerie de la Table Ronde s’accomplit en se constituant ainsi en une communauté de salut57.

  • 58  Ce paragraphe est emprunté à l’article d’É. Andrieu et de J.-R. Valette, « Du personnage de Guilla (...)
  • 59  La Queste del Saint Graal, éd. A. Pauphilet, Paris, Champion, 1923 p. 74, l. 33-34.

22Il serait intéressant, à cet égard, d’étudier la manière dont la Table Ronde, inventée par Wace et vulgarisée par Chrétien de Troyes, entre dans un tel processus58, d’analyser la façon dont elle est associée – « en semblance et en remembrance59 » – à deux autres tables, la Table de la Cène et la Table du Graal, d’examiner, enfin, l’ordre dans lequel les trois Tables se succèdent : Table de la Cène – Table Ronde – Table du Graal (chez Robert de Boron) ou Table de la Cène – Table du Graal – Table Ronde (dans la Queste del Saint Graal). Je me contenterai de souligner l’importance que la Queste accorde à la Table Ronde, ce dont témoigne un autre passage du roman, qui en livre la senefiance :

  • 60  Ibid., p. 76, l. 24 sq.

Car en ce qu’ele est apelee Table Reonde est entendue la reondece del monde et la circonstance des planètes et des elemenz el firmament ; et es circonstances dou firmament voit len les estoiles et mainte autre chose ; dont len puet dire que en la Table Reonde est li mondes senefiez a droit60.

  • 61  Béroul, Tristan, v. 3378-80 (éd. E. Muret). Cité par A. Micha, « Sur trois vers du Tristan de Béro (...)
  • 62  A. Micha, « Sur trois vers du Tristan de Béroul », art. cit., p. 394.

23Comme l’a suggéré A. Micha, l’auteur de la Queste s’est peut-être souvenu d’un passage du Tristan de Béroul qui évoque « la Table Reonde / Qui tournoie come le monde / Sa mesnie sit environ61 ». Rapprochant les deux passages, le critique note à propos de la Table Ronde : « Le rapport est de nouveau établi entre elle et le système de l’univers. Elle est le centre d’une confrérie mi-laïque, mi-religieuse, qui réunit une nouvelle chevalerie célestielle62 ».


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  • 63  « Et qu’à de tels hagiographes de la main gauche, l’Église fasse les gros yeux, voire nous désavou (...)
  • 64  « Pour moi, le grand tournant se situe entre 1150 et 1250, quand des valeurs qu’on associait à l’a (...)
  • 65  Miracles d’un autre genre. Récritures médiévales en dehors de l’hagiographie, dir. O. Biaggini et (...)
  • 66  M. Gauchet, Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard ( (...)
  • 67  Entendant « se dégager de la naïveté obtuse de la tradition laïque, et du souci méthodique de reno (...)
  • 68  J’ai conscience de détourner quelque peu le propos de M. Gauchet en l’appliquant à la « littératur (...)

24Pour désigner les auteurs non confessionnels qui réécrivent les vies de saints au xxe siècle, A. Bonord emprunte à J. Delteil l’expression d’« hagiographes de la main gauche63 ». Cette belle formule, qui forme le titre de son ouvrage, peut s’appliquer à l’auteur anonyme de la Queste del Saint Graal dans la mesure où les Hauts Livres qui voient le jour au début du xviiie siècle, mettent en œuvre une « transcendance décalée » — de Dieu vers le chevalier, à une époque où « des valeurs qu’on associait à l’au-delà descendent sur terre64 ». En cultivant les « miracles d’un autre genre », selon le titre d’un second livre récemment paru65, la Queste del Saint Graal entend relever un défi laïque en assurant la promotion du grand chevalier. À l’égard du long processus de désenchantement du monde que M. Gauchet mène jusqu’au xxe siècle, processus au sein duquel le christianisme joue un rôle fondamental en tant que « religion de la sortie de la religion66 », cette première « hagiographie de la main gauche » marque ainsi un repère important. Comme l’a montré M. Gauchet, le désenchantement n’obéit pas cependant à une logique univoque ; il est promesse d’un réenchantement appelé à se déployer sur d’autres plans67. Tel est bien le propos de la Queste del Saint Graal, cette « hagiographie chevaleresque » qui, en décléricalisant la spiritualité, invite à la « continuation du sacré par d’autres moyens68 ».

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Notes

1  J. Frappier, « Le Graal et la chevalerie », Autour du Graal, Droz, 1977 [1ère public. de l’article 1954], p. 89 et 123.

2  A. Pauphilet, Études sur la Queste del Saint Graal, Paris, Champion, 1980 [1921], p. 13.

3  Sur la littérature courtoise comme constituant « le contrepoint laïc de la théologie et des vies de saint », voir A. Guerreau-Jalabert, « Histoire médiévale et littérature », Le Moyen Âge aujourd’hui, dir. J. Le Goff et G. Lobrichon, Paris, Le Léopard d’or, 1997, p. 147.

4  J’emprunte cette expression à R. Imbach et C. König-Pralong, Le Défi laïque. Existe-t-il une philosophie de laïcs au Moyen Âge ?, Paris, Vrin, 2013.

5  Voir E. Vinaver, à la Recherche d'une poétique médiévale, Paris, Nizet, 1970 ; P. Zumthor, Essai de poétique médiévale, Paris, Seuil, 1972. Sur le corpus graalien, voir notamment les travaux d’E. Baumgartner et de ses élèves, M. Szkilnik, M. Séguy, A. Combes et B. Milland-Bove.

6  Pour un bilan de ces recherches, voir J.-R. Valette, « Le Graal et les écoles de pensée du xiie siècle », Les Écoles de pensée du xiie siècle et la littérature romane (oc et oïl), dir. V. Fasseur et J.-R. Valette, à paraître aux éditions Brepols.

7  Voir notamment P. Bretel, Les ermites et les moines dans la littérature française du Moyen Âge (1150‑1250), Paris, Champion, 1995 ; M. Szkilnik, « Vie des Pères et romans en prose, une filiation ? », dans D. Buschinger(dir.), La Littérature d’inspiration religieuse. Théâtre et vies de saints, Göppingen, Kümmerle, 1988, p. 214-224.

8  P. Henriet et J.-R. Valette, « Perlesvaus et le discours hagiographique », Repenser le Perlesvaus, dir. C. Nicolas et A. Strubel, numéro thématique de la Revue des Langues Romanes, 118/1, 2014, p. 73-93.

9  Comme les quatre suivants, ce premier trait définitoire figure aux p. 74-75 de l’article que nous venons de citer.

10  « Ceste queste n’est mie queste de terriennes choses, ainz doit estre li encerchemenz des grans secrez et des privetez Nostre Seignor et des repostailles que li Hauz Mestres mostrera apertement au boneuré chevalier qu’il a esleu a son serjant entre les autres chevaliers terriens […] » (La Queste del Saint Graal, éd. A. Pauphilet, Paris, Champion, 1978 [1923], 19, 4 sq.). Telle sera notre édition de référence. Le premier chiffre renvoie à la page et le second à la ligne citée.

11  Saint Bernard, De Diligendo Deo, VII, 22.

12  « Ne ne revendrai a cort […] devant que je l’ai veu [le Graal] plus apertement qu’il ne m’a ci esté ci demostrez » (16, 22 sq.). Voir mon article, La Queste del Saint Graal ou le désir de voir », Littérature et révélation au Moyen Âge I. Visible, invisible, dir.‑P. Bordier, M. Demaules et J.-R. Valette, Littérales, 40, 2007, p. 191‑216.

13  E. Pinto-Mathieu, « La Queste del Saint Graal ou l’aventure du salut », L’Agrégation de Lettres modernes 2005, dir. G. Conesa et F. Neveu, Paris, Armand Colin, 2004, p. 139.

14  « L’hagiographie est, à proprement parler, un discours de vertus. Mais le terme n'a que secondairement, et pas toujours, une signification morale. Il avoisine plutôt l'extraordinaire et le merveilleux, mais seulement en tant qu'ils sont des signes. Il désigne l'exercice de “puissances” se rattachant aux dunameis du Nouveau Testament et articulant l'ordre de l'apparaître sur un ordre de l'être. » (M. de Certeau, « Hagiographie », Encyclopaedia Universalis, Paris, Encyclopaedia Universalis France, 1980, t. 8, col. 209c)

15  Sur les scènes du Graal, voir le chap. 8 de notre ouvrage, La Pensée du Graal, op. cit., p. 461 sq.

16  M. Lot-Borodine, « Les apparitions du Christ aux messes de l’Estoire et de la Queste del Saint Graal », Romania, 72, 1951, p. 202-223, cit. p. 204-205.

17  T. Todorov, « La quête du récit : le Graal », Poétique de la prose, Paris, Seuil, 1971, p. 62.

18  A. Pauphilet éd., La Queste del Saint Graal, éd. cit., p. xii.

19  F. Dubost, Aspects fantastiques de la littérature narrative médiévale (xiiexiiie siècles). L’Autre, l’Ailleurs, l’Autrefois, Paris, Champion, 1991, t. 2, « Les modèles hagiographiques », p. 643 sq.

20  Seul Galaad échappe à la tentation tandis que les deux autres élus de la Queste, Perceval et Bohort, manquent de succomber aux avances d’une belle démone.

21  Ces trois derniers exemples sont respectivement empruntés aux pages 113, 10 sq. ; 64, 33 sq. ; 100, 3 sq.

22  Voir notamment les relevés établis par Y. Le Hir (« L’élément biblique dans la Queste du Graal », Lumière du Graal, dir. R. Nelli, Paris, Les Cahiers du Sud, 1951, p. 101‑109) et P. Matarasso (The Redemption of chivalry. A study of the Queste del Saint Graal, Genève, Droz, 1979).

23  A. Micha, Essais sur le cycle du Lancelot-Graal, Genève, Droz, 1987, p. 308.

24  P. Moran, Lectures cycliques. Le réseau inter-romanesque dans les cycles du Graal du xiiie siècle, Paris, Champion, 2014 (voir les p. 449-452).

25  M. Demaules, « Le roi Salomon et sa nef dans le Lancelot-Graal », Littérature et révélation au Moyen Âge III. Ancienne Loi, Nouvelle Loi, dir. J. -P. Bordier, Littérales, 43, 2009, p. 133-148.

26  P. Henriet et J.-R. Valette, « Perlesvaus et le discours hagiographique », art. cit., p. 75.

27  J’emprunte cette notion aux travaux d’A. Guerreau-Jalabert. Voir notamment « Le graal, le Christ et la chevalerie », Pratiques de l'eucharistie dans les Églises d’Orient et d’Occident (Antiquité et Moyen Âge), Actes du séminaire tenu à Paris, Institut catholique (1997-2004), dir. N. Bériou, B. Caseau et D. Rigaux, Paris, Institut d'Études Augustiniennes, 2009, t. 2, p. 1057-1072.

28  M. Lot-Borodine, « Les Grands Secrets du Saint-Graal dans la Queste du pseudo-Map », Lumière du Graal, op. cit., p. 162.

29  Respectivement : 36, 24 ; 46, 9 ; 86, 31-32 ; 35, 2 ; 54, 27 ; 249, 16-17.

30  Voir D. Barthélémy, « L’Église et les premiers tournois », Chevalerie et christianisme aux xiie et xiiie siècle, dir. M. Aurell et C. Girbea, Rennes, 2011, p. 139-148.

31  Sur l’importance de l’analogie pour la période qui nous intéresse, voir A. Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caro, une matrice d’analogie généralisée », L’Image en question. Pour Jean Wirth, dir. F. Elsig et al., Genève, Droz, 2013, p. 290-295.

32  N. Andrieux-Reix et E. Baumgartner, « De semblance en veraie semblance : exemple d’un parcours du Merlin à la Queste », Comme la lettre dit la vie. Mélanges offerts à Michèle Perret, dir. D. Lagorgette et M. Lignereux, Linx, numéro spécial, 2002, p. 27.

33  P. J. Geary, « Liturgical Perspectives in La Queste del Saint Graal », Historical Reflections/Réflexions historiques, 12, 1985, p. 205-217 (citation p. 208).

34  Ibid., p. 215.

35  M. Lot-Borodine, « Les apparitions du Christ… », art. cit., p. 212.

36  J. Frappier, « Le Graal et la chevalerie », art. cit., p. 127.

37  Sur la figure de l’ermite, voir P. Henriet et J.-R. Valette, « Perlesvaus et le discours hagiographique », art. cit.

38  Voir E. Köhler, « Le concept de prodome dans le roman arthurien, en particulier chez Chrétien de Troyes », dans Id., L’Aventure chevaleresque, trad. É. Kaufkolz, Paris, 1970 [1956], p. 149-159.

39  E. Baumgartner, « L’écriture romanesque et son modèle scripturaire : écriture et réécriture du Graal », De l’Histoire de Troie au Livre du Graal. Le temps, le récit (xiiexiiie siècles), Orléans, Paradigme, 1994 [1ère public. de l’article, 1985],p. 88.

40  Actes des apôtres, II, 1-4 (trad. Bible de Jérusalem).

41  A. Guerreau-Jalabert, « Le graal, le Christ et la chevalerie », art. cit., p. 1099.

42  Sur ce point, voir É. Gilson, « La mystique de la grâce dans la Queste del Saint Graal », Romania, 51, 1925. Repris dans Les Idées et les Lettres, Paris, Vrin 1932, p. 59-91.

43  J. Frappier, « Le Graal et la chevalerie », art. cit., p. 89.

44  M. Stanesco, « Parole autoritaire et accord des semblances dans la Queste del Saint Graal », dans D’armes et d’amours. Études de littérature arthurienne, Orléans, Paradigme, 2002 [1ère public. de l’article 1998], p. 260.

45  Voir J. Marx, « Robert de Boron et Glastonbury », Le Moyen Âge, 1953, p. 69-86.

46  J. Frappier, « Le Graal et la chevalerie », art. cit., p. 103.

47  Voir notre article, « Les Hauts Livres du Graal et la poétique des genres : éléments de définition », à paraître dans Motifs merveilleux et poétique des genres, Actes du colloque international de Montréal (31 mai-2 juin 2007), dir. F. Gingras.

48  J. Baschet, La Civilisation féodale, Paris, Flammarion, 2004, p. 419.

49  J’emprunte cette formule à F. Dubost, « Lancelot et Tristan ou la transcendance décalée », Personne, personnage et transcendance aux xiie et xiiie siècles, dir. M.-É. Bély et J.-R. Valette, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1999, p. 17-33.

50  M. de Certeau, La Fable mystique, I (xvie-xviie siècle), Paris, Gallimard, 1987 [1982], p. 13.

51  P. Zumthor, Merlin le Prophète, Lausanne, Payot, 1943, p. 139.

52  J. Morsel, L’Aristocratie médiévale (ve-xve siècle), Paris, Armand Colin, 2004, p. 160.

53  J. Frappier, « Le Graal et la chevalerie »,art. cit., p. 114.

54  Ibid., p. 89.

55  Ibid., p. 177.

56  A. Guerreau-Jalabert, « L’Arbre de Jessé et l’ordre chrétien de la parenté », Marie. Le culte de la Vierge dans la société médiévale, dir. D. Iogna-Prat et al., Paris, Beauchesne, 1996, p. 169.

57  Pour la mise au point de cette notion, voir P. Henriet et, en dernier lieu, « Chrétienté et communauté de salut chez Péguy », L’Amitié Charles Péguy, 143-144, 2013, p. 319-330.

58  Ce paragraphe est emprunté à l’article d’É. Andrieu et de J.-R. Valette, « Du personnage de Guillaume d’Orange au chevalier celestiel : itinéraires de conversion et communautés textuelles (xiie-xiiie siècles) », La Conversion. Textes et réalités, dir. D. Boisson et E. Pinto-Mathieu, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2014, p. 29-63.

59  La Queste del Saint Graal, éd. A. Pauphilet, Paris, Champion, 1923 p. 74, l. 33-34.

60  Ibid., p. 76, l. 24 sq.

61  Béroul, Tristan, v. 3378-80 (éd. E. Muret). Cité par A. Micha, « Sur trois vers du Tristan de Béroul », Tristan-Tristrant. Mélanges en l’honneur de D. Buschinger, A. Crépin et W. Spiewok (dir.), Wodan, band 66, Greifswald, Reineke Verlag, 1996, p. 393. Voir aussi, du même auteur, « La Table Ronde chez Robert de Boron et dans la Queste del Saint Graal », dans A. Micha, De la Chanson de geste au roman, Genève, Droz, 1976 [1re public. article 1956], p. 183-200.

62  A. Micha, « Sur trois vers du Tristan de Béroul », art. cit., p. 394.

63  « Et qu’à de tels hagiographes de la main gauche, l’Église fasse les gros yeux, voire nous désavoue inélégamment, c’est de bonne politique : les saints sont à l’Église, sinon à Dieu […] », Joseph Delteil, préface tapuscrite de François d’Assise (cité par A. Bonord, Les « Hagiographes de la main gauche ». Variations de la vie de saints au xxe siècle, Paris, Classiques Garnier, 2011).

64  « Pour moi, le grand tournant se situe entre 1150 et 1250, quand des valeurs qu’on associait à l’au-delà descendent sur terre. » (J. Le Goff, entretien donné au Point, « Le Bonheur. Les textes fondamentaux », numéro Hors série n° 23, 2009 p. 64-65)

65  Miracles d’un autre genre. Récritures médiévales en dehors de l’hagiographie, dir. O. Biaggini et B. Milland-Bove, Madrid, Casa de Velázquez, 2012.

66  M. Gauchet, Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard (Folio essais), 1985, p. 11.

67  Entendant « se dégager de la naïveté obtuse de la tradition laïque, et du souci méthodique de renouer le plus avant possible, par sympathie, avec le secret séminal de l’attitude religieuse », M. Gauchet note que nous n’avons échappé à la religion « qu’en lui ménageant en fait des équivalents sur tous les plans », précisant : « L’art, au sens spécifique où nous autres modernes le comprenons, c’est la continuation du sacré par d’autres moyens » (Ibid., p. 15 et 297).

68  J’ai conscience de détourner quelque peu le propos de M. Gauchet en l’appliquant à la « littérature » du Moyen Âge. Ainsi ai-je montré que le déplacement auquel se livre la Queste del Saint Graal est moins « esthétique » (au sens où nous l’entendons aujourd’hui) que socio-historique. Il n’empêche. Comme l’a montré un récent article de Xavier Storelli, c’est avec Chrétien de Troyes que la chevalerie devient une catégorie achronique : « C’est désormais une utopie ouverte à l’aventure et au parcours symbolique du héros dans lequel prime la quête du sens. Alors seulement, la fiction courtoise et chevaleresque se détache de la gangue historique dont elle est issue. » (Xavier Storelli, « La chevalerie comme catégorie achronique dans l'historiographie anglo-normande du xiie siècle », Mito e storia nella tradizione cavalleresca, Spoleto, Fondazione Centro di Studi sull’Alto Medioevo, 2006, p. 95-96).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-René Valette, « La Queste del Saint Graal, une hagiographie en semblance : défi laïque et spiritualité décléricalisée », Les Dossiers du Grihl [En ligne], 2015-01 | 2015, mis en ligne le 03 décembre 2015, consulté le 27 juin 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/6324 ; DOI : 10.4000/dossiersgrihl.6324

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Auteur

Jean-René Valette

Professeur à l’Université Paris Ouest Nanterre (CSLF), il a notamment publié La Pensée du Graal. Fiction littéraire et théologie aux xiie-xiiie siècle (2008). Ses recherches portent sur le merveilleux, la littérature courtoise, les écoles de pensée du xiie siècle et les réécritures médiévales de la Bible. Il dirige la revue Romania et anime le séminaire Diptyque, consacré au discours mystique, entre Moyen Âge et Renaissance.

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