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Résurrections cliniques : l’hôpital ou la nouvelle vie des saintes au xixe siècle

Bertrand Marquer

Résumés

Au xixe siècle, les saintes connaissent une nouvelle vie sous la forme du récit de cas : le discours clinique s’empare du martyrologe, dans lequel il voit une collection de symptômes à analyser. Devenue hystérique, la sainte (re)devient, à la fin du siècle, un personnage romanesque, souvent au service d’une rhétorique anticléricale. Le sublime n’en disparaît pas pour autant, que la vie de sainte participe d’un renouvellement formel (dans le cas de la Décadence) ou d’un infléchissement esthétique (dans le cas du naturalisme zolien).

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Texte intégral

  • 1  Voir sur ce point Jacques Postel, David-Frank Allen et Anne Mousnier-Lompré, « Le mythe revisité : (...)
  • 2  Sur ces questions, voir, entre autres, Jan Goldstein, Consoler et classifier, l’essor de la psychi (...)
  • 3  Sur la fortune de cette définition de l’halluciné en « dormeur tout éveillé », voir Tony James, Vi (...)
  • 4  Sur cette notion, voir Frank-Paul Bowman, « Symbole et Désymbolisation », Religions et Religion, R (...)

1Symbolisée par la « révolution » Pinel1, la naissance de la psychiatrie au tournant des xviiie et xixe siècles s’accompagne d’un vaste phénomène de pathologisation de la croyance, traduisant la lutte idéologique – qui est aussi une lutte de territoire – entre l’Église et l’Hôpital2. Le discours médical sur les hallucinations en constitue un des arguments : à partir de 1817, l’halluciné, « rêveur tout éveillé3 » selon l’aliéniste Jean-Étienne Esquirol, englobe le visionnaire ou l’extatique tout comme le possédé. Les études de Max Müller sur la formation des mythes et des symboles religieux ont par ailleurs tendance à valider l’association de la croyance à une forme de fétichisme du signifié, au détriment du signifiant. L’imitation devient dès lors le symptôme principal de la « désymbolisation4 » dont le croyant serait « malade », dans la mesure où elle suppose l’obéissance aveugle à un code, indépendamment de son sens véritable.

2Les résurrections cliniques dont il sera ici question participent de ce phénomène plus général : dans le discours clinique du xixe siècle, les saintes apparaissent majoritairement comme des « malades de la représentation », auxquelles les hallucinations, puis l’hystérie, fournissent une étiologie et une nosographie. Leur association à la pathologie ne s’accompagne pourtant pas d’un rejet systématique du sublime, dans la mesure où la « vie de sainte » peut participer d’un renouvellement formel (dans le cas de la Décadence), voire d’un infléchissement esthétique (dans le cas du naturalisme zolien).

Sainteté et hystérie

  • 5  Sur ce point, voir Marie Baudry, Lectrices romanesques. Représentations et théorie de la lecture a (...)
  • 6  Sur ce point, voir Bertrand Marquer, Les Romans de la Salpêtrière, Genève, Droz, coll. « Histoire (...)
  • 7  Émile Littré, « Un fragment de médecine rétrospective », Philosophie positive, Paris, 1869, n° 5, (...)
  • 8  Désiré-Magloire Bourneville (1840-1909) fut nommé interne des hôpitaux en 1865, à la Salpêtrière, (...)
  • 9  Désiré-Magloire Bourneville, Paul Regnard, Iconographie photographique de la Salpêtrière, Paris, P (...)

3L’hystérie, au xixe siècle, n’est pas encore une maladie de l’imitation au sens psychanalytique du terme, mais elle est déjà une maladie de l’impression (ou de l’impressionnabilité) et donc, potentiellement, du mimétisme. C’est ce que révèlent, par exemple, les discours sur les dangers de la lecture et l’impressionnabilité féminine5, puis les expériences autour de l’hypnose ou de la suggestion ; et c’est aussi ce qui transparaît dans les premiers ouvrages de sociologie comme Les Lois de l’imitation de Gabriel Tarde (1890) ou La Psychologie des foules de Gustave Le Bon (1895) : l’épidémie hystérique leur fournit un paradigme pour appréhender les phénomènes de foule6. La relecture de la vie des saintes au xixe siècle suppose donc très souvent leur « hystérisation » par le biais de ce que Littré nommait une « médecine rétrospective7 ». L’École de Paris (c’est-à-dire de la Salpêtrière) s’en fait, à partir des années 1880, une spécialité, sous la houlette de Désiré-Magloire Bourneville, le directeur de l’Iconographie photographique de la Salpêtrière8. Avec l’appui de Charcot, ce dernier avait créé aux éditions du Progrès Médical la « Bibliothèque diabolique », une collection qui regroupait des ouvrages sur la possession, désormais présentés comme des documents cliniques. Y figuraient notamment Science et miracle, Louise Lateau ou la stigmatisée belge (1875), Sœur Jeanne des Anges, supérieure des Ursulines à Loudun, de Gilles de la Tourette (1886), et Le Sabbat des sorciers (1889). L’éclairage scientifique avait pour but assumé de libérer de l’obscurantisme religieux « ces phénomènes morbides qui ont conduit au bûcher un nombre, hélas ! trop considérable de malheureuses femmes atteintes à des degrés divers d’hystérie9 », en démontrant notamment que saintes et démoniaques relevaient d’une nosologie commune.

  • 10  Selon la nosographie de la Salpêtrière, la Grande Hystérie comportait plusieurs phases, dont les a (...)

4Si l’argumentaire employé vidait de sa substance l’apologétique contenue dans la vie de sainte, ce n’était donc pas uniquement en substituant à la dimension mystique une dimension pathologique, mais en attaquant le système axiologique de la croyance dans son ensemble : avec ses phases d’hallucinations « extatiques » et de « mouvements illogiques » rappelant la possession, la Grande Hystérie de la Salpêtrière10 aplanissait le mystère, et interdisait toute transcendance comme toute damnation. La lecture clinique permettait donc de substituer l’horizontalité d’un rituel pathologique à la verticalité de l’axiologie mystique : les deux « pôles » de cette axiologie (la sainte et la possédée) sont, pour le clinicien, un seul et même phénomène, dont le sublime est banni.

Résurrection du sublime ?

  • 11  Sur cette réutilisation de l’argumentaire anticlérical de la Salpêtrière, voir Bertrand Marquer, o (...)
  • 12  Voir Joris-Karl Huysmans, Là-bas [1891], Paris, Garnier-Flammarion, 1978, p. 36 : « Il faudrait, s (...)
  • 13  Ibid., p. 38.
  • 14  Ibid., p. 40.
  • 15  Ibid., p. 37 et 40 : « La révélation de ce naturalisme, Durtal l’avait eue, l’an passé, alors qu’i (...)

5Les écrivains anticléricaux pouvaient trouver dans cette lecture clinique une matière et une forme leur permettant d’inscrire leurs œuvres dans une perspective militante, tout en jouissant de l’attrait d’un sujet – l’hystérie – ayant fait ses preuves auprès du public11. Abondamment utilisée par la littérature naturaliste, cette optique clinique ne suppose cependant pas en soi le rejet de tout sublime. La vie de sainte racontée par Huysmans dans Sainte Lydwine de Schiedam (1901) est à cet égard significative. Bien que converti, l’ancien disciple de Zola y adopte en effet un point de vue « clinique » pour raconter les souffrances de la sainte, et son esthétique est par conséquent proche de celle du naturalisme. L’auteur de Là-bas (1891) suit néanmoins une autre voie, qui est précisément celle d’un « naturalisme spiritualiste » permettant de réintroduire cette verticalité perdue12. Le Christ aux chairs « salpêtrées et bleuies13 » de Mathaeus Grünewald, ce « Dieu de morgue14 » qui est décrit au début du roman, a d’ailleurs pour but de renouer avec une forme de sublime15. Il permet de reconstituer un symbole (l’âme et le corps), là où l’argumentaire clinique de la Salpetrière maniait l’analogie (l’âme est le corps).

  • 16  L’approche de Jean Lorrain est à cet égard symptomatique. Voir Monsieur de Phocas [1901], Paris, G (...)

6De manière plus générale, le sublime peut, à la fin du siècle, refaire son apparition sous la forme terrifiante et quelque peu douteuse de la martyre décadente. Dans ce cas, c’est néanmoins davantage le supplice qui compte, non l’exemple – à moins de le rapprocher d’un prosélytisme teinté d’une forme de sadisme esthète16.

Lourdes, roman du sublime naturaliste ?

  • 17  C’est l’enjeu du roman selon Zola, ainsi qu’il se plaît à le répéter. Voir par exemple son intervi (...)

7Il y a cependant, dans la littérature naturaliste, un exemple à part, dans la mesure où l’hystérisation de la sainte n’empêche pas le maintien d’une forme de sublime. Dans Lourdes, Zola infléchit en effet son traitement de la religion, et laisse ainsi place à une forme de sublime – « laïc », si l’on veut – de la « souffrance humaine17 ».

  • 18  Sur la genèse de Lourdes, voir mon édition du roman aux éditions Classiques Garnier, coll. « Bibli (...)
  • 19  Émile Zola, op. cit., p. 130.
  • 20  Jean-Martin Charcot, « La Foi qui guérit », Revue hebdomadaire, décembre 1892.

8Dans ce roman, Zola relate en cinq journées un pèlerinage dans la ville de Bernadette Soubirous, pèlerinage auquel il a assisté, qui l’a fortement impressionné, et sur lequel il a collecté de nombreux documents18. Chaque journée se conclut par un épisode narrant la vie de la Sainte, patronne des malades, le roman croisant ainsi deux récits, et deux temporalités : le récit de la guérison miraculeuse de Marie, une paralytique hystérique que suit Pierre, l’abbé porte-parole du romancier ; le récit de la vie de Bernadette, qualifiée elle-même d’« irrégulière de l’hystérie19 ». Zola s’inspire explicitement des théories de la Salpêtrière, et en particulier de la théorie de la « Foi qui guérit » popularisée par Charcot, qui explique le miracle par des cas d’autosuggestion propres aux hystériques20.

  • 21  S’il contribue à expliquer la « folie mystique » de l’héroïne par l’étiologie de la maladie (les p (...)
  • 22  Émile Zola, « Mon voyage à Lourdes » [journée du 26 août], recueilli dans Mes voyages. Lourdes, Ro (...)
  • 23  Ibid. [journée du 31 août], p. 109.
  • 24  Jacques Noiray, « La Fraîcheur dans Lourdes », Les Cahiers naturalistes, n° 72, 1998, p. 209.
  • 25  Anatole France, « La pureté de M. Zola », Le Temps, 21 octobre 1888. L’expression est également ut (...)

9Lourdes se démarque cependant très nettement des romans anticléricaux nés de la mouvance naturaliste, sans que le sublime n’y soit d’ordre « esthétique », comme chez les décadents ou chez les auteurs de Madame Gervaisais21. Dans ce roman, le sublime est davantage d’ordre physiologique : l’exemple de la sainte hystérique y symbolise moins une pathologie de la croyance qu’elle ne se fait l’écho d’un besoin naturel de cette même croyance. « Je ne suis pas croyant, je ne crois pas aux miracles, mais je crois au besoin du miracle pour l’homme », écrit ainsi Zola lors de son voyage à Lourdes de 1892, précisant que c’est là « l’explication philosophique de [son] livre22 ». Centrale, la croyance est ainsi disqualifiée en tant que pratique religieuse, mais réaffirmée en tant qu’impératif psychophysiologique. L’enjeu, dans le roman, n’est plus tant la quête de la vérité que le constat du pouvoir de l’illusion : le document naturaliste ne cherche plus à établir l’indéniable véracité des faits, mais à ouvrir sur « le vaste champ de l’inconnu23 » que représente la guérison spontanée des maladies nerveuses, et dont la sainte martyre est en quelque sorte l’emblème. Bernadette n’est donc pas uniquement, ou univoquement traitée sur le mode du cas clinique. S’il y a bien reprise de l’argumentaire anticlérical contre les pathologies de la croyance, la charge est modulée par une compassion encore inédite, et une « conversion à l’optimisme24 » remontant sans doute au Rêve, ce « conte bleu25 » qui a marqué une première rupture de ton dans l’œuvre du romancier naturaliste.

  • 26  Jean-Louis Cabanès, « L’enfance de Bernadette : effets de voix », Les Cahiers Naturalistes, n° 72, (...)
  • 27  Zola ne comprendra d’ailleurs pas les attaques dont il fera les frais de la part du « parti » cath (...)
  • 28  Dossiers préparatoires, Ms. 1455, f° 61.
  • 29  Eduardo Cintra Torres, « La foule religieuse de Lourdes chez Zola et Huysmans », Mil neuf cent. Re (...)
  • 30  Émile Zola, op. cit., p. 179.
  • 31  Ibid., p. 225.
  • 32  Eduardo Cintra Torres rappelle que les premiers textes sur la psychologie des foules (La Foule cri (...)

10Ce changement d’optique se traduit de manière stylistique, tout d’abord. Ainsi que l’a montré Jean-Louis Cabanès, Zola reprend dans Lourdes des procédés de l’écriture artiste, notamment les adjectifs antéposés (« primitive foi » ; « mystiques rendez-vous ») ou les hypallages (« douceur ravie » de Bernadette ; « douceur bêlante de ses agneaux »). De même, « l’écrivain ne néglige pas la valeur poétique et incantatoire des reprises26 », comme pour mimer les litanies du Rosaire, sans que cette reprise ne soit pour autant satirique. Bref, il adopte en partie la rhétorique de la vie de sainte sans y introduire la distance de l’ironie, comme en témoigne sa compassion envers Bernadette27. La rupture transparaît également dans le traitement et la mise en scène des « grandes masses à réunir28 » sur lesquelles Zola aime appuyer ses romans. Leur valeur symbolique a cependant radicalement évolué, comme Eduardo Cintra Torres le démontre très bien : les « caractéristiques négatives de la foule, si présentes dans les "foules criminelles" de Germinal, sont mises entre parenthèses dans Lourdes, et cela malgré "la contagion" qui s’empare d’elle29 ». C’est désormais à un être « exaspéré d’amour30 » que donne naissance le « délire » s’emparant d’une foule traversée par une « épidémie heureuse, à l’espoir contagieux »31. Le romancier rompt ici avec l’imaginaire encore dominant – dans son œuvre comme dans la société – de la « foule criminelle32 », pour intégrer son analyse des comportements collectifs à la logique proprement utopique du « conte bleu ».

  • 33  Émile Zola, op. cit., p. 373.
  • 34  C’est d’ailleurs un des points qui lui fut reproché par le « parti » catholique, puisque ce poids (...)

11C’est donc finalement le traitement de l’hystérie elle-même qui est différent dans Lourdes, puisque l’hystérie constitue à la fois le symptôme d’une aliénation de l’individu au profit d’un corps commun (à l’image de Bernadette, dont la sanctification revêt une dimension sacrificielle), et la métonymie (à l’image de Marie) de l’espoir collectif d’une « épidémie heureuse » alimentée par les récits de miracle. Durant le trajet jusqu’à Lourdes, sœur Hyacinthe et Madame de Jonquière (deux dames hospitalières) s’efforcent ainsi de préparer par des récits merveilleux l’intégration des malades à « cette sorte de ronde hypnotisée et contagieuse, en quête du bonheur33 », que les processions auront pour but d’incarner. Ce faisant, elles ne font que reproduire les conditions ayant permis à l’hystérie de Bernadette de prendre corps. Conformément aux analyses exposées dans L’Iconographie photographique de la Salpêtrière, Zola se plaît en effet à noter, chez la sainte, le poids des « légendes » – notamment des quatre Fils Aymon – dans l’étiologie de la maladie34. Matrice du roman (dans ses dossiers préparatoires, Zola dit vouloir la mettre « partout »), l’hystérique Bernadette permet de mettre en scène le passage de la pathologie à un besoin de croyance inhérent à l’humanité, tandis que l’hystérique Marie témoigne du pouvoir paradoxalement positif de l’hallucination pathologique, lorsque celle-ci se fond dans un phénomène collectif.

12Le socle nosologique de la réflexion sur le miracle semble donc se dissoudre au fur et à mesure que le roman avance. Pour Zola, « l’ère des foules » dont l’hystérie collective constitue l’incarnation pose finalement moins la question de son contrôle (comment combattre une illusion collective, aux effets pourtant bien réels ?) que celle de sa légitimité (faut-il combattre une illusion salvatrice, et inhérente à la condition humaine ?). La maladie paraît en effet trouver elle-même les voies de sa rémission, par l’intermédiaire d’une foule qui demeure à la fois le medium de sa propagation, une cure homéopathique, et la mise en spectacle d’une réalité autre, dans laquelle l’axiologie scientiste se trouve finalement invalidée au même titre que l’interprétation religieuse qu’elle combattait.


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  • 35  Dossiers préparatoires, Ms. 1455, f° 23. Cette « religion nouvelle », les Évangiles zoliens auront (...)

13Dans ce roman du doute, « conte bleu » et « récit de cas » sont donc davantage complémentaires que concurrents, puisqu’ils visent tous deux à cerner un même phénomène. La vie de la sainte retrouve avec Zola toute son actualité, quoique décalée dans sa signification. Ce décalage n’est pas pour autant le même que celui que pratique habituellement la « médecine rétrospective ». Il ne s’agit pas, pour Zola, de mettre en garde contre les dangers de la religion qu’illustrerait la sainte (c’est la signification décalée habituelle justifiant, chez les romanciers anticléricaux, l’actualité du martyrologe) : la vie de la sainte a pour Zola une actualité dans la mesure où elle permet d’appréhender cette « ère des foules » qui prend la forme d’un espoir collectif appelant une « religion nouvelle35 ».

14Dans ces résurrections cliniques de la vie de sainte, le sublime peut donc réapparaître par l’intermédiaire d’une verticalité non mystique : la « souffrance humaine », la litanie cruelle des symptômes donnent naissance, voire entrent en correspondance avec un immense espoir collectif qui fascine Zola, et dont la Sainte est pour lui le document.

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Notes

1  Voir sur ce point Jacques Postel, David-Frank Allen et Anne Mousnier-Lompré, « Le mythe revisité : Philippe Pinel à Bicêtre de 1793 à 1795 », dans Philippe Pinel, textes réunis par Jean Garrabé, Le Plessis-Robinson, Synthélabo, coll. « Les Empêcheurs de penser en rond », 1994. Le parallèle entre Révolution politique et révolution psychiatrique est par ailleurs fait par Freud : « la salle dans laquelle [Charcot] donnait ses leçons était ornée d’un tableau qui représentait le "citoyen" Pinel faisant ôter leurs chaînes aux pauvres insensées de la Salpêtrière, la Salpêtrière qui pendant la Révolution avait vu tant d’horreurs avait bien été aussi le lieu de cette révolution-là, la plus humaine de toutes » (« Charcot », Résultats, idées, problèmes [1893], Paris, P.U.F., 1984, t. I, p. 68-69).

2  Sur ces questions, voir, entre autres, Jan Goldstein, Consoler et classifier, l’essor de la psychiatrie française, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 1997 ; Nicole Edelman, Les Métamorphoses de l’hystérie. Du début du xixe siècle à la Grande Guerre, Paris, Éditions de la Découverte, coll. « L’espace de l’histoire », 2003.

3  Sur la fortune de cette définition de l’halluciné en « dormeur tout éveillé », voir Tony James, Vies secondes, Paris, Gallimard, coll. « Connaissances de l’inconscient », 1997, en particulier p. 88-102.

4  Sur cette notion, voir Frank-Paul Bowman, « Symbole et Désymbolisation », Religions et Religion, Romantisme, n° 50, 1985, p. 621-636 ; Jean-Louis Cabanès, « Désymbolisation, imitation et pathologie de la croyance », Littérature et pathologie, textes réunis par Max Milner, Presses universitaires de Vincennes, 1989, p. 133-149 ; Gisèle Séginger, « Alfred Maury. Religion et médecine », Les Religions du xixe siècle, actes du IVCongrès de la SERD, 2011, http://etudes-romantiques.ish-lyon.cnrs.fr/wa_files/GiseleSeginger.pdf

5  Sur ce point, voir Marie Baudry, Lectrices romanesques. Représentations et théorie de la lecture aux xixe et xxe siècles, Paris, Classiques Garnier, 2014.

6  Sur ce point, voir Bertrand Marquer, Les Romans de la Salpêtrière, Genève, Droz, coll. « Histoire des Idées et Critique Littéraire », 2008.

7  Émile Littré, « Un fragment de médecine rétrospective », Philosophie positive, Paris, 1869, n° 5, p. 103-120.

8  Désiré-Magloire Bourneville (1840-1909) fut nommé interne des hôpitaux en 1865, à la Salpêtrière, dans le service de Delasiauve, puis de Charcot, dont il fut l'assistant de 1871 à 1879. Il y dirigea la première Iconographie photographique de la Salpêtrière, à travers laquelle il fit passer ses idées politiques, républicaines et anticléricales. Élu en 1883 député de la 1ère circonscription de Paris (en remplacement de Louis Blanc), Bourneville joua un rôle non négligeable dans la laïcisation des hôpitaux.

9  Désiré-Magloire Bourneville, Paul Regnard, Iconographie photographique de la Salpêtrière, Paris, Progrès médical, 1879-80, t. 3, p. 227.

10  Selon la nosographie de la Salpêtrière, la Grande Hystérie comportait plusieurs phases, dont les attitudes passionnelles et les convulsions, le délire pouvant annoncer la fin de la crise. Sur la Grande Hystérie, voir Jean-Martin Charcot, L’Hystérie, textes choisis et introduits par É. Trillat, Paris, L’Harmattan, coll. « Psychanalyse et Civilisation », 1998.

11  Sur cette réutilisation de l’argumentaire anticlérical de la Salpêtrière, voir Bertrand Marquer, op. cit.

12  Voir Joris-Karl Huysmans, Là-bas [1891], Paris, Garnier-Flammarion, 1978, p. 36 : « Il faudrait, se disait-il [il s’agit de Durtal], garder la véracité du document, la précision du détail, la langue étoffée et nerveuse du réalisme, mais il faudrait aussi se faire puisatier d’âme et ne pas vouloir expliquer le mystère par les maladies des sens ; le roman, si cela se pouvait, devrait se diviser de lui-même en deux parts, néanmoins soudées ou plutôt confondues, comme elles le sont dans la vie, celle de l’âme, celle du corps, et s’occuper de leurs réactifs, de leurs conflits, de leur entente. Il faudrait, en un mot, suivre la grande voie si profondément creusée par Zola, mais il serait nécessaire aussi de tracer en l’air un chemin parallèle, une autre route, d’atteindre les en deçà et les après, de faire, en un mot, un naturalisme spiritualiste. »

13  Ibid., p. 38.

14  Ibid., p. 40.

15  Ibid., p. 37 et 40 : « La révélation de ce naturalisme, Durtal l’avait eue, l’an passé, alors qu’il était moins qu’aujourd’hui pourtant excédé par l’ignominieux spectacle de cette fin de siècle. C’était en Allemagne, devant une crucifixion de Mathaeus Grünewald. […] C’était excessif et c’était terrible. Grünewald était le plus forcené des réalistes. […] Grünewald était le plus forcené des idéalistes. Jamais peintre n’avait si magnifiquement exalté l’altitude et si résolument bondi de la cime de l’âme dans l’orbe éperdu d’un ciel. Il était allé aux deux extrêmes et il avait, d’une triomphale ordure, extrait les menthes les plus fines des dilections, les essences les plus acérées des pleurs. Dans cette toile, se révélait le chef-d’œuvre de l’art acculé, sommé de rendre l’invisible et le tangible, de manifester l’immondice éplorée du corps, de sublimer la détresse infinie de l’âme. Non, cela n’avait d’équivalent dans aucune langue. »

16  L’approche de Jean Lorrain est à cet égard symptomatique. Voir Monsieur de Phocas [1901], Paris, GF-Flammarion, 2001, p. 73-74 : « Yeux fanés et las de martyres, regards de suppliciées en extase, prunelles de souffrance implorante, les unes résignées, les autres éperdues, regards de saintes, de mendiantes et de princesses en exil, faces couronnées d’épines et de maigres Ecce Homo au pardonnant sourire, regards de possédées, d’élues et d’hystériques et parfois de petites filles, yeux d’Ophélie et de Canidie, yeux de pucelles et de sorcières, comme vous vivez dans les musées, de quelle vie éternelle, douloureuse et intense vous rayonnez, telles des pierres précieuses enchâssées entre les paupières peintes des chefs-d’œuvre, et comme vous nous troublez au-delà du temps et de l’espace, receleurs que vous êtes du rêve qui vous créa ! / Vous, vous avez des âmes, celles des artistes qui vous voulurent, et c’est pour avoir bu le liquide poison figé dans vos prunelles que je me désespère et que je meurs. / On devrait crever les yeux des portraits. »

17  C’est l’enjeu du roman selon Zola, ainsi qu’il se plaît à le répéter. Voir par exemple son interview dans Le Matin du 5 octobre 1892 (« Lourdes-Rome-Paris »).

18  Sur la genèse de Lourdes, voir mon édition du roman aux éditions Classiques Garnier, coll. « Bibliothèque du xixe siècle », à paraître.

19  Émile Zola, op. cit., p. 130.

20  Jean-Martin Charcot, « La Foi qui guérit », Revue hebdomadaire, décembre 1892.

21  S’il contribue à expliquer la « folie mystique » de l’héroïne par l’étiologie de la maladie (les phtisiques sont des passionnées, extatiques ou nymphomanes), le « morceau de la phtisie » dont les frères Goncourt parlent dans leur Journal (5 février 1869) a aussi et surtout pour but d’être un morceau de bravoure esthétisant la maladie, afin d’introduire dans le roman un sublime pathologique.

22  Émile Zola, « Mon voyage à Lourdes » [journée du 26 août], recueilli dans Mes voyages. Lourdes, Rome, journaux inédits présentés et annotés par R. Ternois, Paris, Fasquelle, 1958, p. 81.

23  Ibid. [journée du 31 août], p. 109.

24  Jacques Noiray, « La Fraîcheur dans Lourdes », Les Cahiers naturalistes, n° 72, 1998, p. 209.

25  Anatole France, « La pureté de M. Zola », Le Temps, 21 octobre 1888. L’expression est également utilisée dans Lourdes pour qualifier le récit, par Pierre, de la vie de Bernadette.

26  Jean-Louis Cabanès, « L’enfance de Bernadette : effets de voix », Les Cahiers Naturalistes, n° 72, 1998, p. 208.

27  Zola ne comprendra d’ailleurs pas les attaques dont il fera les frais de la part du « parti » catholique, puisqu’il a représenté, selon lui cette « pauvre idiote » « hystérique » sous un jour plus que favorable, ainsi qu’il le confie à un journaliste du Matin le 22 septembre 1894.

28  Dossiers préparatoires, Ms. 1455, f° 61.

29  Eduardo Cintra Torres, « La foule religieuse de Lourdes chez Zola et Huysmans », Mil neuf cent. Revue d'histoire intellectuelle, 2010/1 n° 28, p. 47.

30  Émile Zola, op. cit., p. 179.

31  Ibid., p. 225.

32  Eduardo Cintra Torres rappelle que les premiers textes sur la psychologie des foules (La Foule criminelle de de Scipio Sighele, 1891 ; « Foules et sectes au point de vue criminel » de Gabriel Tarde, 1893) l’envisagent uniquement comme un phénomène aux conséquences négatives. Ce n’est qu’après la publication du roman que la foule religieuse est clairement distinguée de la foule criminelle, ce qui laisse supposer, pour Eduardo Cintra Torres, que le succès du roman et la notoriété de Zola ont pu précipiter « l’inclusion de la foule religieuse et festive dans le cadre de la théorie sur les comportements collectifs » (art. cit., p. 39).

33  Émile Zola, op. cit., p. 373.

34  C’est d’ailleurs un des points qui lui fut reproché par le « parti » catholique, puisque ce poids des légendes permettait bien de faire de Bernadette une « hallucinée », comme Jeanne d’Arc, avec qui elle est d’ailleurs comparée. Comme le rappelle Jean-Louis Cabanès, cette comparaison est également un « palimpseste » du texte de Michelet sur Jeanne d’Arc, qui permet à Zola d’« expliqu[er] les légendes contemporaines avec les outils conceptuels que lui a donnés l’historien » (Jean-Louis Cabanès, art. cit., p. 216).

35  Dossiers préparatoires, Ms. 1455, f° 23. Cette « religion nouvelle », les Évangiles zoliens auront bien sûr pour tâche d’en définir le dogme.

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Bertrand Marquer, « Résurrections cliniques : l’hôpital ou la nouvelle vie des saintes au xixe siècle », Les Dossiers du Grihl [En ligne], 2015-01 | 2015, mis en ligne le 29 novembre 2015, consulté le 24 juin 2017. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/6463 ; DOI : 10.4000/dossiersgrihl.6463

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Auteur

Bertrand Marquer

Bertrand Marquer est maître de conférences en littérature française à l'Université de Strasbourg (CERIEL - EA 1337). Ses recherches portent sur les rapports entre discours littéraire et discours médical au xixe siècle, et sur l’impact de ce croisement dans l’histoire des représentations. Il a notamment publié Les Romans de la Salpêtrière. Réceptions d’une scénographie clinique : Jean-Martin Charcot dans l’imaginaire fin-de-siècle, (Droz, 2008) et Naissance du fantastique clinique (Hermann, 2014).

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